馮駿豪

引言

“知行合一”是王陽明學(xué)說里面一個著名的理論。對于“知”“行”的不同解釋，以及“合一”進(jìn)路的不同，會影響到對于王陽明的哲學(xué)理論的不同理解。直至現(xiàn)代，學(xué)者對于“知行合一”的概念表述不一，對于“知”“行”這兩個概念的理解各有不同，同時對于“知”和“行”之間如何“合一”的進(jìn)路也有不同的表述。本文以陳來和勞思光對于“知行合一”的理解比較為主軸，展現(xiàn)兩種對于王陽明“知行合一”理論的詮釋進(jìn)路。

王陽明在講述“知行合一”的時候，同時展示了兩個方面的“知行合一”，一方面是說明“知行本體”的本然狀態(tài)，而另一方面是工夫論上的“知行合一”。王陽明在《答友人問書》中曾言：“某今說知行合一，雖亦是就今時補(bǔ)偏救弊說，然知行體段亦本來如是。”可見“知行合一”的意思有兩個層面，一個是“補(bǔ)偏救弊說”，第二個方面則是“知行體段亦本來如是”。前者是工夫論的立場，即是把已經(jīng)分開的“知”與“行”重新接合，而另一個方面則是說明“知”與“行”原來的狀態(tài)下是合一的。

一、陳來對“知行合一”的解釋

（一）“知行本體”的概念

陳來認(rèn)為王陽明的“知”指一種“意識”或者“主觀形態(tài)”的“知”，“是一個純粹主觀性的范疇”；①陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，北京：人民出版社，1996年，第95頁?！靶小眲t指“人的一切行為”，②陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，北京：人民出版社，1996年，第95頁。里面還包括心理行為。陳來指出王陽明“知行本體”的概念是取代宋儒所普遍使用的真知的概念。本體就是“知”與“行”，兩個本來是互相聯(lián)系和包含的，分裂的現(xiàn)象都是背離“知”和“行”兩者的意思。陳來認(rèn)為，從此可以分析，“知”和“行”兩者根源上就是合一的，這不是說明兩者指涉同一個對象，而是說明兩者是互相包含的。由此可見，“知”“行”兩者的合一是具有本源根據(jù)的，兩者的合一只是一個反本的過程，這是陽明“知行合一”的理論基礎(chǔ)。

（二）行是知的必要條件

陳來在書中引述了《答顧東橋書》的“真知即所以為行，不行不足謂之知”來說明“知”和“行”兩者的關(guān)系。陳來認(rèn)為這一句的“知”有兩重含義。第一重含義是道德意識的自覺程度。當(dāng)“知”對應(yīng)了孝弟等道德概念的時候，就自然地會知道這些道德概念是必然與“行”有所聯(lián)系。因為孝弟等道德概念，只能透過實踐活動才能認(rèn)識，故此在道德的自覺層面上，“行”是產(chǎn)生道德自覺的“知”的必要條件，“知”和“行”密不可分。第二個“知”的層次是指一般的認(rèn)識活動。陳來引用了《傳習(xí)錄（上）》中的“又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饑，必已自饑了。知行如何分得開？”進(jìn)行說明，即使在認(rèn)知活動的層次之中?！靶小币彩恰爸钡谋匾獥l件和基礎(chǔ)。王陽明指出，要親口嘗試，才會知道食物的味道，從而產(chǎn)生美惡的評價判斷；同一道理，要親自走過，才能知道路途的情況，然后做出險惡的評價判斷。故“知”必須經(jīng)過一個實踐的過程才可以生起，故此“不行不足以為知”。

（三）“知”與“行”的互相包含

陳來指出，王陽明提出的“知是行之始，行是知之成”，說明了“知”和“行”之間是一種互相聯(lián)系和包含的關(guān)系。陳來言：“意識屬于知的范疇，但從意識活動是外部行為的開始這一點(diǎn)說，意識或思想是行為過程的第一階段，在這個意思上它是行為過程的一部分，從而也可以說就是行。同理，陽明認(rèn)為行為實踐本屬行的范疇，但從行為是思想的實現(xiàn)，或?qū)嵺`是觀念的完成這一點(diǎn)來說，行也可以看作整個知識過程的終結(jié)，即知識過程的最后階段，因為從這點(diǎn)說，它也就是知?！雹訇悂恚骸队袩o之境——王陽明哲學(xué)的精神》，北京：人民出版社，1996年，第99頁。從這個解釋來看，意識是行為過程的一部分，“知”是“行”的部分，而另一方面“行”是整個知識過程的終結(jié)，“行”也是“知”的一部分，故此可以說“知”就是“行”，“行”就是“知”?！爸薄靶小眱烧呋ハ喟瑢Ψ健?/p>

不過，同時陳來也強(qiáng)調(diào)，即使兩者包含對方，也不是代表“知”和“行”兩者是同一的。陳來言：“如果知行范疇是完全同一的，就意味著任何一個可以是不必要的，也就無所謂知是行之‘始’，或行是知之‘成’，‘始’和‘成’正是表示這兩個范疇和它們所對應(yīng)的對象并不是同一的。”②陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，北京：人民出版社，1996年，第99頁。這里說明了，所謂的互相包含并不是說兩者指涉同一件事情。只是兩者的內(nèi)容上都會發(fā)現(xiàn)對方的內(nèi)容作為自身的元素。由此可見，陳來對于“知是行之始，行是知之成”的解釋說明是“知”“行”兩者，“行”內(nèi)含“知”，同時“知”內(nèi)含“行”。

（四）意志與工夫?qū)用娴摹爸迸c“行”

簡述了兩者的互相包含的關(guān)系之后，陳來更深入地闡述“知”與“行”兩者之間的關(guān)系。陳來引用了《傳習(xí)錄（上）》中的“知是行的主意，行是知的功夫”來闡述。陳來指出“主意”表示的是目的以及統(tǒng)帥，“主意”最重要的是其對于道德實踐的主導(dǎo)能力，而“功夫”則是屬于實踐的手段。

陳來指出，“知”利用“行”來作為自我實踐的手段。他認(rèn)為王陽明這里要表明的是“知”并不是先于實踐、獨(dú)立于實踐，也不能跟行為割裂；而“行”也不是漫無目的，而是需要“知”作為引導(dǎo)。在此，陳來認(rèn)為王陽明這里要提出的是一種“知”與“行”之間互助并進(jìn)的進(jìn)路，兩者是互相依賴而完成自身的。

（五）一體兩面說的“知”與“行”

陳來書中也指出，陽明晚年對于“知行合一”做了一個補(bǔ)充?！洞痤櫀|橋書》言：“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知，知行工夫本不可離。只為后世學(xué)者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進(jìn)之說?！边@里的“真切篤實”和“明覺精察”兩個概念尤為關(guān)鍵。陳來舉出《答友人書》中的內(nèi)容作出闡述：“凡謂之行者，只是著實去做這件事。若著實做學(xué)問思辨功夫，則學(xué)問思辨亦便是行矣。學(xué)是學(xué)做這件事，問是問做這件事，思辨是思辨這件事，則行亦便學(xué)問思辨矣。若謂學(xué)問思辨之然后去行，卻如何懸空先去學(xué)問思辨得？行時又如何去得個學(xué)問思辨的事？行之精覺明察處便是知，知之真切篤實處便是行。若行而不明精覺明察，便是冥行，便是學(xué)而不思則罔，所以須說個知；知而不能真切篤實，便是妄想，便是思而不學(xué)則殆，所以必須說個行；原來只是一個工夫。”陳來解釋了這是表示“知”和“行”其實是指同一工夫的一體兩面。其言：“陽明提出，人的思維活動，如學(xué)問思辨、明覺精察，只要是實實在在地從事著的，也就是行。而人的種種外部實踐中，必然包含思考、分析辨察等意識活動就是知。這就是‘知之真切篤實處便是行，行之精覺明察處便是知’，表明知行是同一工夫過程的不同方面，正如手心手背一樣，是不能割裂的?！雹訇悂恚骸队袩o之境——王陽明哲學(xué)的精神》，北京：人民出版社，1996年，第103頁。由此可見，陳來此處是在解釋在一個認(rèn)知或者思辨的活動中，只要是有進(jìn)行的過程，那就是一種“行”，“行”并不需要是外在的、能夠視覺上被察覺的物理活動。同時，實踐活動中，只要包含了分析等思辨活動，就是一種“知”。故此，“知行合一”就是同一個道德工夫中的不同面向，“知”和“行”只是人們在不同著眼點(diǎn)之下的不同說明而已。

二、勞思光對于“知行合一”的詮釋

勞思光對于“知行合一”亦有自身的解釋。他認(rèn)為按照一般的俗見，并未能接觸王陽明“知行合一”的確實含義，故此他在其《新編中國哲學(xué)史》上發(fā)表了他自身的見解：“第一，陽明所謂‘知’，指價值判斷而言，即‘知善知惡’之‘良知’；而所謂‘行’，指意念發(fā)動至展開而成之整個行為歷程言。第二，陽明所謂‘合一’，乃就發(fā)動處講，取‘根源意義’；不是就效驗處講，因之不是取‘完成意義’?！雹趧谒脊猓骸缎戮幹袊軐W(xué)史 卷三上》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第329頁。勞思光把“知”限制在良知的價值判斷，“行”則不是指向于人的行為活動，而是人的行為歷程。勞思光認(rèn)為“知行合一”的“合一”則是在根源處討論的合一。勞思光指出，王陽明所提出的“知行本體”即是良知所表現(xiàn)的主體性，即是人自身的心之本體。王陽明認(rèn)為人作出價值判斷的時候，則意志的取向跟隨著此價值判斷，這個意志的取向決定則是“行”的開始之處。

勞思光解釋，人的意念行為，不必然地跟隨著良知的價值判斷。這種情況就是良知未能貫注于意志活動，這就是所謂的“被私欲隔斷”。在“知是行的主意，行是知的功夫”，勞思光認(rèn)為王陽明此處重點(diǎn)是在說明“知”所具有的判斷功能，以及行所具備的實踐功能。勞思光言：“‘良知’之‘知’做價值判斷，故是‘主意’；而此判斷一成立，即同時決定意志之取向，亦即入實踐階段，此即所謂‘行’?！小恰贾归_（即貫注于意志中），故是‘功夫’。換言之，‘良知’之價值判斷成立時，實踐性之意志活動之方向即隨而決定；就此而論，可知‘知行合一’，乃就根源意義上合一，而非在完成意義上合一?！雹蹌谒脊猓骸缎戮幹袊軐W(xué)史 卷三上》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第331頁。由此可見勞思光所說明的，當(dāng)良知的“知”成立價值判斷的時候，同時實踐性的意志活動就會隨即展開，即是“知”是“行”的根源，“知”產(chǎn)生作用之后，“行”則展開其實踐的過程。

勞思光認(rèn)為“知”和“行”兩者具有理論的次序，是“知”在先而“行”在后。意志活動必須依賴價值判斷的成立來決定，故此必須有價值判斷作為意志活動生起的前提。由此，勞思光解釋王陽明“知是行之始，行是知之成”一句，則是良知的判斷決定意志的取向，故“知是行之始”；意志的取向和實踐的活動，必須秉承良知的判斷而實現(xiàn)，故此言“行是知之成”?？梢妱谒脊庹J(rèn)為“知”和“行”之間具有理論的次序先后。

總括而言，勞思光認(rèn)為王陽明“知行合一”所表達(dá)的，就是“良知”和“意志”之間本有可以貫通的狀態(tài)。這是勞思光對于王陽明“知行合一”的看法。

三、兩人看法的比較及評價

陳來對于“知”和“行”的理解比勞思光的寬泛。陳來認(rèn)為王陽明語境中的“知”是指人的意識和主觀形態(tài)而“行”則是指人的一切行為，還特別強(qiáng)調(diào)心理行為也包括在此。勞思光對于“知”和“行”的理解則比陳來的窄，勞思光把“知”理解為價值判斷，是能夠判斷善惡的良知。勞思光的理解把一些非價值范疇的認(rèn)知意識排除在外，而只是保留了意識的價值判斷的部分。在“行”的方面，勞思光認(rèn)為“行”不是常識地泛指人的行為，而是一個歷程，是意志的發(fā)動至展開成為行為的過程。

兩人的看法分別在對王陽明的部分文本的理解。首先，兩人都考慮了以下《傳習(xí)錄（上）》中的文本：“故大學(xué)指個真知行與人看，說‘如好好色’，‘如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時，已自好了。不是見了后，又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時，已自惡了。不是聞了后，別立個心去惡。如鼻塞人雖惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡。亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝，某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饑，必已自饑了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的?！眲谒脊獾目捶ú]有考慮王陽明引用了關(guān)于“知孝弟”“知痛”“知寒”和“知饑”等例子，認(rèn)為這些例子在理解王陽明“知行合一”說法中缺乏重要性，反而容易引起誤會。陳來則考慮了這幾個例子。如果對“知”理解的考察包括了“知痛”“知寒”和“知饑”等例子的時候，則“知”不能單純是價值判斷。因為人知道痛楚、寒冷和饑餓并不屬于價值判斷的范疇，故此陳來考慮了“知痛”“知寒”和“知饑”等例子之后，則對于“知”作了一個更廣泛的理解。

基于對于“知”的理解不同，則引發(fā)了對于“行”的理解著眼點(diǎn)不同，不過互相比較之下，兩者的論點(diǎn)是相近的。陳來的“行”是泛指一切行為，這行為包括了心理活動，而勞思光則認(rèn)為“行”是意念發(fā)動和展開而成為行為的整個歷程?；ハ啾容^之下，兩人均承認(rèn)人的物理行為都屬于“行”的范疇，而勞思光的意念發(fā)動和展開其實也算是人的心理行為。兩人著眼點(diǎn)分別在于勞思光的理解著重于過程，他特別強(qiáng)調(diào)“行”的“歷程”是一種動態(tài)的過程，而陳來的理解則是傾向靜態(tài)的。

陳來和勞思光對于“知”和“行”如何合一的看法也有不同。陳來的“合一”進(jìn)路是一體兩面和互相包含的；而勞思光則是線性和本源性的。上文已經(jīng)說明，陳來認(rèn)為王陽明的“知”和“行”兩者其實是互相包含的。意識是行為發(fā)動的開始，而同時行為是知識過程的完成，故此兩者包含了對方的元素。勞思光則認(rèn)為良知的價值判斷統(tǒng)帥意念的時候，就成為行為展開的起始，故此“知”“行”兩者是合一的。

陳來的看法比較傾向于把人的意念和行為之間的關(guān)系作出一種理論的解釋，而勞思光則具有道德價值的取向。由于陳來認(rèn)為“知”是意識，而“行”是行為，故此“知行合一”就是對于意識和行為兩者之間的融貫關(guān)系作出解釋，而勞思光則是包含了工夫論的元素。因為“知”屬于良知范疇，而勞思光的理論中預(yù)設(shè)了良知不一定可以貫注于行為，故此“知行合一”是一種工夫論，目的就是要恢復(fù)人的良知統(tǒng)領(lǐng)著行為的狀態(tài)。由此可見，陳來的詮釋是一種傾向心性論建構(gòu)的詮釋，而勞思光是一種傾向于工夫論的詮釋。

由此，陳來的理論性詮釋進(jìn)路相對于勞思光的工夫論詮釋進(jìn)路，更能涵蓋王陽明“知行合一”中的含義。陳來的理論認(rèn)為，“知行本體”中的“知”包括非價值判斷的意識內(nèi)容，也包括純粹知識方面，而并非如勞思光認(rèn)為“知”只是一種價值判斷。王陽明的理論中，“知行本體”并非只有價值判斷，而是可以接受道德知識，即社會禮節(jié)規(guī)范?！秱髁?xí)錄（上）》中：“鄭朝朔問：至善亦須有從事物上求者？先生曰：‘至善只是此心純乎天理之極便是，更于事物上怎生求？且試說幾件看?！吩唬骸胰缡掠H，如何而為溫凊之節(jié)，如何而為奉養(yǎng)之宜，須求個是當(dāng)，方是至善，所以有學(xué)問思辨之功?！壬唬骸糁皇菧貎踔?jié)、奉養(yǎng)之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學(xué)問思辨？惟于溫凊時，也只條目要此心純乎天理之極；奉養(yǎng)時，也只要此心純乎天理之極。此則非有學(xué)問思辨之功，將不免于毫厘千里之謬，所以雖在圣人，猶加精一之訓(xùn)。若只是那些儀節(jié)求得是當(dāng)，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養(yǎng)的儀節(jié)是當(dāng)，亦可謂之至善矣？’”在王陽明回答鄭朝朔的一段中，王陽明并沒有排斥教授“溫情之節(jié)，奉養(yǎng)之宜”等屬于道德知識的道德實踐條目，只是王陽明認(rèn)為相對于節(jié)文法度，“純乎天理之極”的工夫更需要學(xué)習(xí)?！皽厍橹?jié)，奉養(yǎng)之宜”并沒有被王陽明所拋棄，更不是與“純乎天理之極”相對的，而是相輔相成的。

同時，“知行本體”的“知”并不只是勞思光所言包括價值判斷層面，在整個“知行本體”的活動中，是可以包括非道德價值判斷的認(rèn)知判斷的。王陽明在《傳習(xí)錄（上）》中言：“此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個凊的道理。這都是那誠孝的心發(fā)出來的條件?！痹谏衔耐蹶柮髋e出的道德實踐過程中，出現(xiàn)了兩重判斷。第一層的判斷來自遇到某些境遇之后做的價值判斷，即是文中的冬天應(yīng)該要注意父母的保暖，而夏天則應(yīng)該要注意父母的解暑問題；而第二層判斷則是屬于認(rèn)知的科學(xué)判斷，即是“求個溫的道理”和“求個凊的道理”。這兩層判斷組成了整個“知行本體”的道德實踐。在陳來的詮釋之下，意識活動和心理活動可以包含科學(xué)認(rèn)知判斷和知識的學(xué)習(xí)，可是在勞思光的詮釋之下，則“知”只有價值判斷的范疇，并未包含認(rèn)知判斷的范疇。故此，陳來的詮釋相對勞思光的詮釋更能全面包含王陽明“知行合一”的意思。

總結(jié)

總括而言，陳來和勞思光對于“知行合一”的看法是同中有異。兩人對于“知”的理解不同，而對于“行”的理解是接近的。對于“知”和“行”如何合一方面，兩人的進(jìn)路也有所差別。陳來和勞思光對于“知行合一”所處理問題的切入點(diǎn)也有所不同，陳來是傾向于展示“知行本體”原來合一的一面，故此是理論性詮釋的進(jìn)路，而勞思光則傾向于說明如何把被私欲阻隔的“知”“行”復(fù)歸到原來的“知行本體”狀態(tài)，是傾向于工夫論的詮釋。由于勞思光的工夫論詮釋，把“知”理解成為價值判斷，故此導(dǎo)致把非價值判斷的“道德知識”以及“認(rèn)知判斷”的維度摒除在“知行合一”的詮釋之外，相對于陳來以“主觀意識”理解“知行合一”的“知”，勞思光的詮釋則未能完全貼合王陽明的“知行合一”同時包含心性論說明以及工夫論的兩重含義。