公冶健哲

(浙江大學 外國語言文化與國際交流學院, 浙江 杭州 310058)

俄羅斯“白銀時代”著名作家、思想家德米特里·梅列日科夫斯基(Дмитрий Сергеевич Мережковский, 1865—1941)創(chuàng)作于1895—1905年的《基督與反基督》(Христос и антихрист)“三部曲”作為“融入了普希金、陀思妥耶夫斯基、丘特切夫等經典作家的思想與形象”的“俄羅斯與西歐兩種文學傳統(tǒng)融合的產物”[1](P292)，在發(fā)表之初即獲得了俄羅斯文藝界與思想界的普遍關注。在“三部曲”系列的收官之作《反基督：彼得和阿列克塞》(Антихрист: Петр и Алексей)中，梅氏將目光投向了17—18世紀之交的俄羅斯歷史，在小說中成功塑造了彼得一世獨特的藝術形象，并在作品結尾公開闡明了“基督必定戰(zhàn)勝反基督”[2](P520)的思想立場。自“三部曲”問世以來，學界對于《反基督》中彼得一世形象的解讀至今仍莫衷一是：研究者們或是從作品人物的象征意義出發(fā)，將彼得視為“集中代表了自己時代‘人性’的巨人”[3](P140)和俄羅斯文學中“人神”形象的典型范例[4](P8)，或是以梅氏的宗教哲學思想為依托，稱其為“人類歷史階梯上進行宗教精神探索的一個環(huán)節(jié)，是探索宗教真理的曲折道路上的一個否定性因素”[5](P135)，抑或是將作品情節(jié)與史實加以聯系，賦予彼得以“抱負遠大的君主”[6](P32)或“破壞俄羅斯文化傳統(tǒng)的歷史罪人”[7](P32)的兩極評價。然而，《基督與反基督》“三部曲”作為表達梅氏宗教哲學觀的“思想小說”，正是通過作家對歷史人物的主觀闡釋，描繪主人公的“精神、心靈和情感之類的內在特征”[8](P17)來宣揚其所倡導的“第三約”哲學思想。本文在充分借鑒前人研究成果的基礎上，運用文學倫理學批評的視角解讀《反基督》中的彼得一世形象，發(fā)掘這一形象中蘊含的作者倫理觀念以及梅氏宗教哲學思想中的人本主義特征。

一、斯芬克斯因子作用下的“雙面君王”

在《反基督》中，彼得一世一改19世紀俄羅斯偉大詩人普希金筆下器宇軒昂的“青銅騎士”形象，被梅列日科夫斯基描繪成了一位結合了堅定與脆弱、善良與殘酷、冷靜與瘋狂等諸多對立特點的“雙面君王”。在對彼得一世的性格進行描寫的過程中，作家借助小說中的虛構人物之一、德國女官阿倫海姆的日記，以“通過虛構人物的視角來表現歷史人物”[9](P115)的方式，凸顯了彼得性格中“人性與獸性兩種極端的結合”[10](P107)：彼得果斷地下令將幾千名火槍兵處以極刑，卻因不忍心看到燕子被當作科學實驗的犧牲品而將其放生；他既能毫不畏懼地面對涌進舞會大廳的洪水，也會在心力交瘁時投入妻子的懷抱尋求安慰；盡管沙皇時常嚴厲地責備太子的守舊與無能，但他仍在兒子身患重病之時甘愿用十年的生命換取愛子的康復。然而，彼得一世的精神世界中最為尖銳的矛盾則表現在信仰層面：他既聲稱自己是基督徒，卻同時公開崇拜在當時被視為“異教”的多神教神祇。這兩種看似水火不容的信仰在彼得的身上同時并存，并使其在不同信仰的主導下做出種種各異的行為，甚至呈現出兩種截然相反的面貌。實際上，彼得的復雜性格以及在其精神世界中交替發(fā)揮主導作用的“基督”與“諸神”，正是文學倫理學批評所指出的人物性格中“斯芬克斯因子(Sphinx factor)”[11](P38)發(fā)揮作用的鮮明體現。

“無論是社會中的人還是文學作品中的人，都是作為一個斯芬克斯因子存在的”[11](P38)，按照文學倫理學批評的觀點，文學作品中所描繪的每個人物都是象征理性意識的人性因子與代表動物性本能的獸性因子的結合體，而彼得在“雙重信仰”的制約下的不同表現，正是人性因子與獸性因子的不同比例所造成的結果[11]((P38～39)?！矮F性因子是人在進化過程中的動物本能的殘留……其外在表現形式為自然意志及自由意志”[11](P39)，梅氏在《果戈里與鬼》(Гоголь и чёрт)一書中指出，“根植于大地和肉體”、“向往‘可感知的現實’”[12](P59)的多神教信仰是俄羅斯民族精神的重要源頭之一?！岸嗌窠陶胬淼暮诵木袷蔷粕袷降臍g愉，如同奧林匹斯山上眾神在掌握無限神力之外，還要感受身體的愉悅……它始終和人的本性相關”[13](P38)，隨著社會的發(fā)展，“諸神崇拜”開始逐漸脫離宗教的范疇，被解讀成一種“主張光明與歡樂，主張生活的完美，提倡最大限度地強調人類自我”[1](P287)的處世態(tài)度。彼得在為慶祝多神教神祇之一的維納斯雕像進入彼得堡而舉辦的舞會上與臣仆們一起跳舞作樂、縱酒狂歡，完全放下了沙皇高高在上的身份，表現出一種無拘無束、自由放任的天性，而這正是“斯芬克斯因子”中象征原欲(libido)與自由意志的“獸性因子(animal factor)”占主導的結果。與當時封建刻板、主張禁欲主義的東正教相比，以希臘諸神為代表的多神教更加關注“人”自身的生活需求，其所宣揚的人類“生命的歡樂”和“肌體的強健”[12](P61)也是對人的生命基本價值的肯定。因此，梅氏正是借助彼得一世對“諸神”的崇拜，批判了歷史基督教極端主張禁欲、輕視肉體的虛偽道德[10](P40)，并通過描寫沙皇如同戰(zhàn)神馬爾斯一般英武俊美的外表，強調“人是配得上女神的”[2](P24)，充分肯定了人類自我實現的愿望和張揚生命熱情的權利。

如果說，彼得信仰世界中的“諸神”更多地彰顯了人類的自然天性，那么力圖克服自身局限、主張自我完善、追求為道德的提升而做出犧牲的“基督”則是代表道德與理性的“人性因子(human factor)”的象征。與多神教相比，基督教主張為了精神和道德的完善而對人的自然本性加以克制，是人類理性日趨成熟的產物，通常被解讀為“人與自我求圣關系的精神教義……是人向上帝的提升，也是通向神圣的藍圖”[14](P51)。當彼得遭遇精神的苦悶和重大的抉擇時，他始終求助于象征理性的“基督”而非代表肉體需求的“諸神”。彼得將俄國的改革視為“上帝放在我們眼前的普遍好處”[2](P32)，他渴望自己能夠擁有基督般完美的獻身精神和道德高度，成為基督式的拯救俄國百姓于愚昧落后之中的強者。在象征理性的基督信仰的幫助下，彼得雖歷經重重痛苦的考驗，卻依然感受到了“類似于奇跡的幸?！盵2](333)。此外，“基督”所賦予彼得的，還有對祖國、人民和親人發(fā)自內心的愛，以及隨之產生的責任感和犧牲精神。梅氏認為，“愛”是“基督‘三件禮物’中最重要的一件……愛不是智慧的信念，而是存在的一種狀態(tài)。知道真理是不夠的；人必須在真理之中，愛就是真理”[3](P228～229)。小說中的彼得發(fā)自內心地尊重每一個俄羅斯人的生命，親自駕船營救被困在洪水中的彼得堡居民；對于在波爾塔瓦戰(zhàn)役中出生入死的水兵，沙皇親切地稱他們?yōu)椤昂⒆觽儭?，并做出了莊嚴的宣告：“國家不能沒有你們，就像身體沒有靈魂一樣”[2](P124)。評論家伊丘克指出，梅氏小說中的彼得“顯現出對人民和對社會公正的愛……就像上帝的思想一樣博大精深……圍繞著美與詩的光環(huán)”[1](P303)。正如圣經神話中的耶穌背負起象征人類命運的十字架走向各各他山，彼得也甘愿默默背負俄羅斯民族命運的重擔，為了人民和祖國犧牲了自己的健康，甚至“不惜自己的性命”[2](P213)。作家正是借此說明，與小說中大肆宣傳自焚、濫交、大肆斂財的所謂“圣人”和“先知”相比，“彼得的事業(yè)即是真正的基督教事業(yè)”[15](P205～206)，愛民如子的彼得才是基督之愛真正的踐行者，沙皇彼得與“三部曲”前兩部中的尤利安和達·芬奇一樣，亦是背負著“叛教者”、“反基督”惡名的真“圣徒”[16](P88)。

梅氏在《反基督》中運用一以貫之的“二元對立”手法[17](P10)，展現了彼得性格中的矛盾因素，并運用“諸神”和“基督”兩個富有象征意義的概念，闡明了人性因子與獸性因子作為人類精神世界中“相互依存、不可分割的一體兩面”[18](P64)所具有的辯證關系。雖然梅氏提倡和弘揚“多神教中鮮活的藝術美、創(chuàng)造力和健康的人本精神因素”[10](P244)，但作家同時說明，“并不是所有光明與快樂的東西都是屬于異教的”[1](P302)。彼得親自處決叛亂火槍兵的場景使人聯想起希臘時代血腥的多神教祭典，“在一片歡呼萬歲聲和樂曲聲中，他喝一杯酒，砍一顆頭；酒一杯接著一杯地喝，砍頭聲一聲接著一聲地響；酒和血流到一起，酒中摻合了鮮血”[2](P59)；在宴會上狂飲的彼得對下屬關于涅瓦河水情的匯報置若罔聞，致使洪水沖進了毫無防備的彼得堡，給人民帶來了深重的災難。梅氏在彼得的失誤中看到了不加克制的自由意志所帶來的災難性后果，并將“基督”所代表的道德與理性視為引導彼得走上正確道路的標桿。應當指出的是，小說中的“基督”并非狹隘的宗教概念，而是文學倫理學批評所主張的理性與道德“臻于至善”的象征，是引導人走向理性成熟的精神力量。恰如米爾斯基所言，“他(梅氏)的基督是一種抽象，而非一個人”[19](P10)，與自由意志主導的愿望得到滿足時的快樂相比，理性賦予人們的則是更為崇高的幸福感。作家通過強調彼得一世性格中的“二律背反”特征，以此說明人們固然擁有滿足自身欲望的合理需求，但倘若一味放縱自由意志、任由獸性因子掌控全局，那么將會招致世界的墮落，致使“惡奴役著人”[20](P10)，而在欲望與理性的博弈中，道德與理性必然會超越人類的原始天性，取得最終的勝利。盡管有學者稱，在《反基督》中“梅氏依然沒有超越正統(tǒng)基督教神學思想中耶穌基督所代表的‘上天的真理’在與多神教所代表的‘塵世的真理’搏擊中，‘塵世的真理’必然要屈從于‘上天的真理’的鐵律”[13](P39)，但這恰恰表明，人必須通過人性因子對獸性因子的制約，以其代表的理性意志來指導和約束自己的行為，才能成為倫理意義上的真正的“人”。因此，梅氏在“三部曲”中所提出的使“地上的真理”與“天上的真理”合而為一的“第三約”哲學思想，正是作家試圖在創(chuàng)作中尋求一種在合理滿足自我需求的同時，在理性的引導下追求道德與精神的提升，以期實現“斯芬克斯因子的理想平衡”[21](P21)的一種倫理探索。

二、倫理困境制約中的“弒子者”

《反基督》中的彼得一世形象之所以能夠在浩如煙海的俄羅斯文學人物長廊中獨樹一幟，其中一個主要原因，即是梅氏在創(chuàng)作中另辟蹊徑，通過對歷史人物的主觀理解與藝術加工，凸顯了彼得“力量和弱點結合在一起”[2](P117)的精神特質，展現了這位歷史偉人“被忽略的人性及其欲望”[22](P54)?！氨说脧s子”作為集中整部小說主要矛盾的關鍵性事件，對于把握小說主旨以及作家的倫理觀念具有重要的作用。從目前已有的研究來看，研究者們或從道義上譴責彼得是殺害親生兒子的劊子手，或從歷史的角度出發(fā)將其解讀為大義滅親的無奈之舉。然而，從文學倫理學批評的角度來說，研究者必須“進入文學的歷史現場”，對文本中人物的行為“進行客觀的倫理闡釋”而非以現實生活中的道德標準對其進行“簡單地進行好壞和善惡評價”[11](P15)，以一種全面、客觀的視角分析作家借助作品中的人物所傳達出的道德理念與思想主張。

“在文學文本中，所有倫理問題的產生往往都同倫理身份相關”[11](P263)，每一種特定的倫理身份都同與之相稱的倫理秩序有著直接的聯系，而處于多重倫理身份規(guī)約下的人往往由于不同倫理規(guī)范之間的差異或沖突而面臨倫理選擇上的困境?！斗椿健分械谋说煤桶⒘锌巳家蚱渌哂械亩嘀貍惱砩矸荻幱趶碗s的倫理關系之中，兩者各自所代表的不同倫理秩序之間的矛盾也在沙皇父子的對立中表現得尤為鮮明：一方面，彼得與阿列克塞作為父子，有著不能割斷的血緣關系；另一方面，太子阿列克塞和沙皇彼得分別作為“保守派”和“改革派”兩個不同利益集團的代表，在執(zhí)政理念上有著根本的沖突；此外，彼得因對教會制度的改革被視為“反基督”，而阿列克塞則被擁護俄國舊有制度的教會稱作“上帝的羔羊”。沙皇父子間復雜的倫理關系構成了作品倫理困境產生的先決條件，而他們對于彼此不同的倫理身份也有著完全不同的態(tài)度。在太子阿列克塞的記憶中，“爸爸”彼得是一個值得信賴的親人、一個可親的伙伴、一個“手疾眼快、情緒歡暢的卷發(fā)男孩”[2](P223)，而“沙皇”彼得在太子眼中卻是一個冷酷無情、暴戾殘酷的“變形人”。阿列克塞深愛著“爸爸”彼得，同時卻不無諷刺地稱沙皇為“生我者”，甚至詛咒他快些死去。對于作為執(zhí)政者的彼得而言，太子生性軟弱、難當大任，故而他向來對太子嚴加管教、怒其不爭。然而，當彼得從“君主”化身為“父親”時，卻對兒子的命運產生了無以言說的自責、痛苦與悲哀。正如小說中所指出的，“他倆好像是立下了殘酷的誓言：彼此相親相愛，又相互為敵，暗自相愛，明面上彼此憎恨”[2](P238),沙皇父子無法合理地解決由多重倫理身份所造成的一系列倫理問題，致使二者間的沖突達到極致，將兩人引向了父子反目的倫理困境，進而導致了沙皇“弒子”的倫理悲劇。

在《反基督》中，太子阿列克塞對父親的改革思想感到不滿，并企圖在一些主張恢復舊制度的俄國宗教和政界人士的幫助下發(fā)動政變，但因篡位失敗而倉皇出逃，攜情婦流亡海外。太子對彼得的歐化改革持否定態(tài)度，認為如果自己能夠登基，就“將要啟用所有的老人，而對新人則要根據自己的意旨挑挑選選”[2](P278)。但這樣一來，彼得為俄國改革所耗費的心血必將付諸東流，而沙皇本人對此也有著清醒的認識：一旦放任太子的所作所為，那么盤踞俄國多年的舊勢力必將卷土重來，使初現現代文明星火的俄國重新走入愚昧和黑暗，進而“使整個國家走向徹底毀滅”[2](P346)。寬恕太子就意味著向保守勢力妥協，因徇私情而置國家前途和人民安危于不顧，故而彼得寧肯冒著被百姓乃至上帝唾棄和詛咒的危險，決定處死太子。然而，阿列克塞與叛亂的火槍兵和舊派宗教分子又有著本質上的區(qū)別，他是和彼得擁有血緣關系的兒子，無論在何種情況下，“弒子”都是一種違反家庭倫理的行為，理應受到懲戒。況且彼得通過書信與太子有約在先，只要太子按時回國，他就會寬恕兒子和有關人員的一切罪孽，而違背誓言也是普遍道德原則所不允許的。在“沙皇”和“父親”兩種身份分別代表的倫理秩序產生沖突的情況下，彼得陷入了“弒子救國”和“赦子亡國”的“倫理兩難”困境：“弒子”固然是對家庭倫理的破壞，而“赦子”則是將在西歐列強的虎視眈眈下艱難圖存的俄國置于亡國的危險之中。恰如作家在文中所寫，“一個人盡管是為了祖國的幸福，可是犯下滅親之罪，在上帝面前能夠問心無愧嗎？但怎么辦呢？寬恕兒子——就要毀掉俄國，處死他——就要毀掉自己。他覺得永遠也無法解決這個矛盾”[2](P347)。對于彼得來說，做出其中任何一項選擇都意味著要付出沉重的代價。起初，他向上帝呼求，企圖借助“上帝”的干預規(guī)避兩種行為之間的道德悖論，但他最終發(fā)現，自己必須在這一倫理困境中做出選擇。因此，沙皇痛下決心，要為了俄國的未來處死太子，并準備好承擔該行為所帶來的一切后果：“讓這鮮血落到我的身上吧，讓我一個人承擔吧！把我處死吧，上帝呀，——保佑俄國平安吧！”[2](P349)。彼得這一痛苦而決然的呼告表明，在“倫理兩難”的情境下，縱然每一項選擇都有著道德上的正確性，但“無論選擇哪一項在倫理上都會導致另一項違背倫理”[11](P263)?？v然彼得以兒子的生命為代價換取了改革的順利推行，但他仍不失為一位“偉大的天才、新的俄羅斯帝國的締造者”[23](P14)。與此同時，彼得為國家創(chuàng)下的豐功偉績并不能為他的“弒子”行為進行開脫，他也必將因為自己的殺戮行為付出相應的代價[24](P6)。梅氏在對“彼得弒子”悲劇的前因后果進行交代的過程中，并沒有武斷地定義這一行為的是非對錯，而是著重描寫了彼得在作出最終抉擇前的內心矛盾與掙扎，表達了對主人公悲劇命運的深切同情，賦予了整部小說“人文關懷和人道主義的感傷情調”[25](P23)。

“倫理身份是道德行為及道德規(guī)范的前提，并對道德行為主體產生約束，有時甚至是強制性約束”[11](P264)，彼得正是由于其背負的多重倫理身份而陷入了倫理困境之中，這一困境迫使他必須在“赦子”和“救國”中做出“非此即彼”的選擇。在“弒子”的倫理悲劇中“彼得的錯誤只是混淆了自己的角色”[10](P107)，由于無法合理地解決因身份問題造成的兩難困境，彼得做出最終選擇的一刻即昭示著其命運悲劇的必然降臨。梅氏在《反基督》中通過對彼得弒子前后的內心沖突的全景式描繪，表達了對主人公人生悲劇的深切同情，體現了梅氏的人道主義倫理觀。正如羅森塔爾所言，“梅列日科夫斯基對雙方的同情態(tài)度，使得這部作品成為他最好的小說”[3](P144)，梅氏在“彼得弒子”這一作品情節(jié)的核心事件中著重表現了彼得復雜和多面的情感，將目光由“作為君王的偉人”轉向了“作為常人的君王”，展現了身處歷史洪流中的人物因無法擺脫倫理困境的制約而遭遇的人生悲劇，賦予作品以超越時代的悲憫情懷與人本主義精神，使這部小說在世界文學語境中擁有了獨特的倫理價值。

三、沖破舊有倫理桎梏的“反基督”

“俄羅斯民族探尋千年真理王國的舊夢，是這個民族賴以生存的精神命脈之一”[20](P24)，與17世紀轟轟烈烈的彼得改革時代類似，身處“白銀時代”的詩人和作家們也敏銳地感受到了一種對“具有重要綜合意義的、更高級的公共制度的需求”[10](P302)，他們“指望著并預感到尚未發(fā)現的感染力世界”，充滿著“對尚未體驗的事物的渴望”[26](P38)。在《反基督》中，梅氏通過描寫主人公彼得一世精神世界中“諸神”與“基督”所表征的不同倫理準則之間的矛盾，反映出處于變革時期的俄國社會中“自然原則同道德理想同宗教道德、傳統(tǒng)風俗和現代文明的沖突”[11](P202)的同時，也在期待著一種新的、更加完善的倫理秩序的形成，并在此基礎上提出了關于俄羅斯民族未來精神走向的“第三約”哲學思想。在進行文學創(chuàng)作的過程中，“他(梅氏)總是在歷史中尋找那些他所認為的、在塵世的生活中踐行了他的‘第三約’理想的偉人”[27](P663)，彼得一世作為“個性是17世紀末俄羅斯文化的典型產物”[28](P264)，在一定程度上即是俄羅斯民族精神的象征。彼得在推行改革的過程中對俄國舊有倫理秩序的背離與突破，也正是俄羅斯民族在永恒的精神探索中不斷沖破桎梏、建立更加適應時代需求的新的倫理秩序之過程的鮮明體現。

古往今來，歷史已經充分證明了彼得一世的改革成果之于俄羅斯現代化進程的重要意義，但出現在文藝作品中的彼得一世形象卻一直頗受爭議。在普希金的長詩《青銅騎士》中，一場襲擊了彼得堡的洪水徹底摧毀了小人物葉甫蓋尼的生活，使他在希望破滅后悲慘地死去，“而這個可悲的災難同彼得大帝當年在芬蘭灣海岸建立這座臨海的城市直接相關”[9](P112)，而在梅氏的小說中，彼得更是被冠以了“反基督”這一頗具負面色彩的名號。作家在《反基督》的開篇經由舊信仰派教徒多庫金之口，解釋了彼得“反基督”之名的由來：彼得大力推行的改革措施使俄國人“丟掉了房舍和商貿、農耕和手藝以及自己從前的一切行業(yè)和古代定下的法律……改變了自己的生活習慣和語言以及服飾，剃掉了頭發(fā)和胡須”，在多庫金看來，這些措施使俄國“丟掉了基督教的一切虔誠”、“走上一條奇怪的未知道路，毀滅在朦朧之鄉(xiāng)”[2](P3)。從表面上看，彼得對東正教機構大刀闊斧的改革完全符合“反基督”的特點，他也因之成為了宗教保守派人士攻擊的對象。東正教自“羅斯受洗”以來一直被俄國社會奉為“國教”，在俄羅斯民族傳統(tǒng)的精神生活中具有至高無上的權威地位，但在當時的歷史環(huán)境下，以東正教教會所代表的歷史基督教借用宗教教條“把人虛弱化”[10](P30)，進而導致了“人的個性喪失與個體價值被藐視”[29](P77)，已經成為了俄國文明進一步發(fā)展的阻礙。為了使俄國脫離封建和愚昧，盡快走向文明與現代，沙皇彼得不惜付出一切代價也要“用鞭子往他們(俄國民眾)頭腦里抽打科學”[2](P66)，有時甚至使用一些強制性的措施來革除舊有思想的約束。俄羅斯“白銀時代”的哲學大家別爾嘉耶夫指出，歷史基督教“以法律的名義捍衛(wèi)的抽象的善”，是對人的價值的盲目否定，同時也是一種“倫理的極端表現”[20](P23)，而“在梅氏創(chuàng)作的歷史哲學小說中，作家對于歷史基督教始終持有懷疑態(tài)度……并感受到了它的必然消亡”[27](P664～665)。梅氏在論及《反基督》中彼得對東正教會的改革時明確提出，彼得對歷史基督教的所謂“打壓”與“戕害”不過是“砍伐了一棵不結果實的枯樹”[10](P100)，揭穿了“打著基督圣像幌子所進行的拙劣表演”[1](P314)。因此，被稱作“反基督”的彼得所“反”的并非是“基督”本身，而是歷史基督教所代表的“律法主義”哲學觀，其行為從本質上來說，正是一種試圖革除舊有倫理約束、探索現代道德秩序的“倫理的反叛”[30](P94)。

“一種哲學，如果它竭力否定人在世界上的特殊意義，否定人是對世界奧秘和意義的認識的特殊來源，就會陷入內在矛盾，身染致命頑癥”[20](P7)?！鞍足y時代”作為俄羅斯文明史上的“文藝復興”時代，在其中占據主導地位的人本主義思想與歐洲文藝復興時期感性主義的人文主義道德觀不謀而合。梅氏正是在“白銀時代”的文化語境中拋棄了宗教律法輕視個人價值的消極情緒，在創(chuàng)作中突破了19世紀文學中的抽象道德與宗教維度的制約，強調作為獨立個體的人實現自主創(chuàng)造的權利。小說中的彼得作為俄羅斯歷史上偉大的革新者，正是梅氏所主張的人應當打破宗教律法的制約、進行積極的自我價值探索的象征。彼得通過對宗教律法倫理的“反叛”證明，“上帝存在于人的自由創(chuàng)造之中。正是由于人的創(chuàng)造活動，使上帝得以誕生；而真正的人的誕生(那種擺脫的奴役狀態(tài)、自由存在的人)也是上帝的手筆”[20](P12)，因而梅氏所倡導的“新宗教發(fā)現”究其本質而言“只能是關于人的發(fā)現、關于作為具有神性的人的發(fā)現，是人的創(chuàng)造性的揭示”[31](P125)。與呼喊著“好牧羊人”的名字痛苦死去的尤里安和在精神的迷失中黯然離世的達·芬奇相比，面對風浪的彼得充滿信心地宣告：“我們的新船結實：經得起暴風雨。上帝與我們同在”，這位掌管俄羅斯命運的舵手“堅定地操縱著戰(zhàn)艦在鐵與血的波濤中向未知的遠方駛去”[2](P475)。彼得的改革舉措在當時的俄國可謂是前所未有，但“更新了一切，甚至可以說，重新造就了一個俄國”[2](P132)彼得正是通過自己非凡的創(chuàng)造力與行動力證明，“他身為沙皇就是主手中的鐵錘，在鍛造俄國”[2](P475)。誠如索洛維約夫所言，“真理本身、真正的完全真理必須和幸福、美、力量聯系在一起，因為真正的哲學是與真正的創(chuàng)造力和道德活動緊密聯系的”[32](P30)，梅氏在彼得身上灌注了自己的世界觀及其對人類崇高道德理想終將實現的堅定信念[17](P12)，從而說明人類必將脫離精神蒙昧的狀態(tài)和封建道德的約束，在自主創(chuàng)造的過程中推動文明的進步與時代的發(fā)展。不可否認，由于自身的局限，彼得在改革過程中未能完全在“傳統(tǒng)與現代”“東方與西方”“文明與暴力”等因素中做出符合所有倫理規(guī)范的選擇，致使俄國社會各階層間的矛盾日益激化，也使其借由武力手段強制推行的現代文明受到了俄國人民心理上的排斥。然而，“歷史進步的一個過程，也是道德和理性在發(fā)展道路上的一個環(huán)節(jié)。進步不會一蹴而就，正是這些迂回曲折的環(huán)節(jié)，才賦予了進步以積極的意義和豐富的歷史內涵”[33](P83)。梅氏在小說中通過對彼得所代表的“人神”形象的描寫，宣揚人類實現自主創(chuàng)造、掌控自我命運的合理性，從而說明“第三約”理念的核心即是對人的自主創(chuàng)造力的肯定與發(fā)揚，彰顯了作家在創(chuàng)作中始終如一的人本主義立場。

“按照梅列日科夫斯基的觀點，彼得大帝以后的時代，是戰(zhàn)勝了獸性、戰(zhàn)勝了反基督的思想時代”[1](P314)， 梅氏本人在對彼得改革進行評價時，認為其“不但使俄羅斯從本民族封閉的文化圈子中走出來，加速了俄羅斯世界化、歷史化進程，而且使俄羅斯融入西歐、融入更大的基督教文化圈中，為最終的全人類聯合與救贖作了準備”[15](P205)。雖然作家在小說結尾將完美地融合一切對立因素的“第三約”視為俄羅斯民族精神信仰的最終出路，但小說卻并沒有落入唯心主義和宗教神秘主義的窠臼。與此相反，梅氏在創(chuàng)作《反基督》的過程中“沒有教派立場，而是超乎其上”[10](P23)，貫穿整部作品的“第三約”哲學思想實際上是梅氏對于徹底解決一切倫理問題與道德沖突、構建以理性為主導的和諧世界、追求至高精神與完美道德的倫理構想。對于“在基督和反基督這兩個對立的幻影之間處于沒有出路的矛盾和混合之中”[34](P346)的俄羅斯民族來說，梅氏在小說中所進行的“第三約”哲學思想的探索“不僅在進行宗教哲學的探究，道德的叩問，更是在尋找俄國，乃至人類的未來之路”[16](P95)。因此，《反基督》不僅是梅氏早期宗教哲學思想成果的集中體現，同時也是俄羅斯近代精神探索道路上的里程碑，更是對積極追求崇高道德理想與理性意志的“創(chuàng)造的人”的頌歌。

四、結語

對于處在19—20世紀之交“唯物主義和唯心主義思想交匯的時代”的俄羅斯人來說，他們面對的是實證主義規(guī)約下“無以言表的晦暗和寒意”[20](P190)，身處“世紀末”焦慮中的俄羅斯民族究竟該走向何方，這一問題引發(fā)了俄羅斯知識界的一場思想革命。作為“白銀時代”象征派的主要旗手之一，梅氏“不僅在自己的心靈中敏銳地感覺和意識到兩個世紀的‘交戰(zhàn)’、新與舊的‘交戰(zhàn)’，還異常準確地猜測到這一矛盾的巨大世界性特點。他把周圍現實的一切方面都歸結為兩種絕對因素——基督和反基督”[35](P75)。梅氏在《反基督》中，通過對作為俄羅斯民族精神象征的彼得一世形象的藝術塑造，充分展現了俄羅斯民族所面臨的“肉體與精神”、“諸神與基督”、“東方與西方”等充滿悖論的倫理問題，借助對人物心靈世界的探索及對歷史事件主觀的“二分法”闡釋，提出了“第三約”的道德倫理構想。作家在作品中極大地肯定了以彼得為代表的進步力量對國家歷史發(fā)展的推動作用，堅信人類必將通過自主的創(chuàng)造活動，實現個人精神與社會倫理的完善?？梢哉f，《反基督》既表達了梅氏對人類天性與理性歸于和諧的向往，也反映了作家本人對俄羅斯民族未來精神出路的想象，無論是在俄羅斯近代文學史抑或思想史上都具有開創(chuàng)性的啟發(fā)意義與倫理價值。