何亦聰

考察“五四”一代知識分子的思想結構，需注意其“顯性”與“隱性”的兩個層面——這是許多研究者曾強調過的一個觀點。就其顯性層面而言，西方思想的影響似乎無遠弗屆，即使在錢穆、梁漱溟等持文化保守立場的知識分子的頭腦中，它至少也是作為一種問題意識或思考的對立面而存在；就其隱性層面而言，本土文化所造成的慣性終非一朝一夕所能扭轉。王汎森曾以劉師培為例談到近代知識分子思想的兩種特質：“反西化的西方主義”與“反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)主義”。到了“五四”一代知識分子這里，要不要“反西化”自然已不成其為問題，但是，本土的、傳統(tǒng)的因素如何在西化的表面下隱微地發(fā)生作用，仍是有待思索的一個問題。本文即以貫穿幾乎整個清代學術史、思想史的漢宋之爭在近現(xiàn)代的位移與權變?yōu)榍腥朦c，以周作人為研究對象，來對上述問題提供一個側面的觀察。

在中國近現(xiàn)代史上，周作人的主要身份是文學家、翻譯家，而不是思想家或學者。本文選取周作人為個案進行探討，主要基于以下三點考慮。第一，周作人雖非專門的思想家，卻是重要的思想者，或思想史中重要的參與者。他早年留學日本，新文化運動時期為風云人物之一，中年以后轉而推重原初儒家，試圖在儒家思想與希臘文化之間尋找接榫處，其知識結構之復雜，思想資源之豐夥，皆堪稱一時之選。第二，周作人一方面與清末民初的漢學大師章太炎有著師徒關系，并深受章氏思想的影響；另一方面，反思和批評程朱理學，對某些乾嘉學者的著作、觀點進行發(fā)掘和重估，也是他進入1930年代之后讀書與思考的一個主要著力點。第三，批判程朱理學在“五四”時期是一種普遍的文化態(tài)度，那么，究竟這種文化態(tài)度是由“西風東漸”所催生，還是在部分意義上可被視作清代思想史中漢宋之爭的變相延續(xù)，這個問題仍待進一步思考，而對周作人的相關論說的觀察，或能對我們有所啟發(fā)。

目前已有許多研究者注意到周作人與清代學術思想之間的密切關系，但多是將其放置在整個儒家思想的大框架之下進行考察。其中，重要的專論當推葛飛的論文《周作人與清儒筆記》，此文頗具眼力地指出了周作人的文章趣味與清儒筆記的相近。的確，從文體細節(jié)上看，周氏的“抄書體”、“筆記體”散文與清儒筆記距離最近。相形之下，時人盛稱的晚明小品則全然異趣，至于“六朝散文”，恐怕更多的是“神似”而非“形似”。劉春勇的長篇宏論《從長時段視角重審五四與晚明之關系》充分探討了宋明以來種種思想資源在“五四”知識分子頭腦中的隱伏與再現(xiàn)，(1)劉春勇：《從長時段視角重審五四與晚明之關聯(lián)(上)——兼論“文”之實踐性與行動性》，《現(xiàn)代中文學刊》 2020年第2期。劉春勇：《從長時段視角重審五四與晚明之關聯(lián)(下)——兼論“文”之實踐性與行動性》，《現(xiàn)代中文學刊》 2020年第3期。其中論及顧炎武、戴震、顏李學派的部分尤具洞見。李帆的《駢散、漢宋之爭與“學者” “文人”的糾葛——學術史視野下北大新文化運動的歷史淵源》則看到了章門弟子與桐城派的“駢散之爭”背后實為學術史意義上的“漢宋之爭”。(2)李帆： 《駢散、漢宋之爭與“學者” “文人”的糾葛——學術史視野下北大新文化運動的歷史淵源》，《近代史研究》 2019年第6期。此外，值得注意的是，王汎森在其論文《中國近代思想中的傳統(tǒng)因素》中也有一小段內容涉及周作人的思想與清代儒者的關系。他說：“周作人則專心致志于提倡一種新道德哲學，這一哲學以戴震、焦循、程瑤田(1725—1814)等幾位清儒為代表。如前所述，這些思想家都有重人權、體人情、重女權、重體諒、尊欲望、體恤細民百姓，且不抹殺現(xiàn)實常識與人在生物層次上實際需要的特色。……希望人們不要以‘天理’的高調來責備人、約束人，希望以‘模糊’來消解理學的道德嚴格主義?！?3)王汎森：《中國近代思想中的傳統(tǒng)因素》，《中國近代思想與學術的系譜》，吉林出版集團，2011年，第137頁、第138頁。王汎森的洞見在于，他意識到周作人與清代儒者之間的思想聯(lián)系并不主要發(fā)生在知識論層面，相反，倒恰恰是在近人談論清代學術時較少注目的道德哲學層面，這一洞見對于我們理解周作人在1928至1945年間的思想頗有裨益，只是這篇論文既非周作人研究方面的專論，也就沒有據此充分展開。下面，我希望以此為切入點，來做進一步的闡述。

一、為什么批判宋學：道德哲學的空殼化問題

王汎森所說的“新道德哲學”究竟何所指呢？從語義層面分析，它是相對于“舊道德哲學”來說的。而所謂舊道德哲學，自然指的是程朱理學。新文化運動時期的知識分子，雖以“反傳統(tǒng)”著稱，但“傳統(tǒng)”究非鐵板一塊。因此，在實際的表述中，不能不有所甄別。就文學方面而言，集矢桐城，忽略選學，已是顯見的事實；就學術、思想方面而言，苛于程朱，緩于乾嘉，則更是一種普遍的態(tài)度。如何面對近千年來影響力巨大并一度成為“官學”的程朱理學，是擺在中國近現(xiàn)代知識分子面前的一個極其重要的問題，也構成了他們思想中一個最基本的問題意識，無論是引入西學也好，標舉異端也好，他們的種種思考、主張，似乎都或多或少與這個基本的問題意識發(fā)生著關系。甚至我們可以進一步認為，對于許多“五四”一代知識分子來說，反傳統(tǒng)的真意在于反儒學，反儒學的真意則在于反道學。

然而，程朱理學畢竟不能代表整個的中國傳統(tǒng)文化，況且即使在儒學內部看去，它也只是一個較為重要的部分而已。從這個意義上說，王汎森所提出的“反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)主義”就完全可以從另一角度做出闡發(fā)：在這里，“反傳統(tǒng)”中的“傳統(tǒng)”二字專指程朱理學，“傳統(tǒng)主義”中的“傳統(tǒng)”二字則是一個更為寬泛、模糊、多義的概念，它意味著當時知識分子試圖對“何謂傳統(tǒng)”或“何謂中國”這一問題做出新的回答。此處且以周作人的《圣書與中國文學》一文為例。這篇文章寫于1920年。如果按照通常對周氏的理解，此時的他正處在思想上強烈傾向于西化的時期。在文中他反復強調西方文學與《舊約》 《新約》之間的密切關系，由此對近儒偏重于微言大義的經學研究方法提出質疑，再進而以四書和五經比擬《舊約》 《新約》，又以《詩經》比擬《詩篇》 《哀歌》 《雅歌》，最終得出這樣一個結論：“中國舊思想的弊病，在于有一個固定的中心，所以文化不能自由的發(fā)展；現(xiàn)在我們用了多種表面不同而于人生都是必要的思想，調劑下去，或可以得到一個中和的結果”(4)周作人：《圣書與中國文學》，《周作人散文全集》第二卷，廣西師范大學出版社，2009年，第308頁。。有意思的是，周作人似乎并不認為中國的舊思想整個是有問題的，或者是有待一次“大掃除”的。在他看來，問題不在于思想的新舊，而是在于存在一個“固定的中心”，一旦這個中心被破除，思想得以自由發(fā)展，問題即可迎刃而解。那么，這個“固定的中心”是什么呢？可以說就是近世以來逐漸成為正統(tǒng)的程朱理學。換句話說，周氏從來就不是一個反傳統(tǒng)主義者，而是一個反正統(tǒng)主義者。

周作人曾在數十篇文章里或直接、或間接地對理學、道學進行批評、譏刺。較早的如寫于1922年的《情詩》，其中不指名地批評一個老道學家的筆記“高談理氣”卻又“含有許多不愉快的關于性的暗示的話”(5)周作人：《情詩》，《周作人散文全集》第二卷，廣西師范大學出版社，2009年，第583頁。；晚則到了其1960年代所寫的《知堂回想錄》中，仍有少許相關的內容。從持續(xù)時間的長度、內容的密集度方面來看，這種情形在他的同時代知識分子中頗為罕見。如果考察周氏對“道學家”一詞的使用，可以發(fā)現(xiàn)，在他的筆下，這個詞語已在很大程度上脫離了思想史或學術史的語境，且?guī)в袕娏业氖浪讱庀?。此處所說的世俗氣息，指的是作為一種社會身份的“道學家”，在由嚴正的儒學語境進入到世俗語境的過程當中，其內涵逐漸發(fā)生變化，甚至被世俗眼光賦予了某種漫畫色彩。

在周作人的文章里，道學家通常指的是不能體察人情事理而又常?？霖熕说摹暗赖聡栏裰髁x者”，或者用他的話說，是“新法利賽人”。周氏對宋人的文章思想幾乎整個地不喜歡，對程朱理學也缺乏了解的興趣。因此，他對道學家的定義，與雍乾以降許多小說中所描繪的道學家十分相近，但卻不能等同于學術史意義上的道學家。而在這樣的一種世俗語境中，所謂“道學”或“道學家”中的“道”究竟是什么，已經不再重要，重要的是衛(wèi)道的嚴肅姿態(tài)。近幾百年來逐漸進入人們口語并被廣泛使用的一些詞匯如道學氣、方巾氣、道學先生、道學面孔等，便很能夠說明這種情況。值得注意的是，世俗之不喜道學家，大都因其虛偽，即所謂“假道學”，周作人對道學家的批評，卻更多集中在他們的嚴峻、猵狹、不通情理方面。譬如他在談到日本小說家馬琴所著的《馬琴日記抄》時，便對其中道學家式的“謹嚴不茍”深感不快，并這樣寫道：“從世俗的禮法說來，馬琴大約不愧為嚴謹守禮的君子，是國家的良民，但如要當文藝道中的騎士，似乎堅定的德性而外還不可不有深厚的情與廣大的心?！?6)周作人：《〈馬琴日記抄〉》，《周作人散文全集》第四卷，廣西師范大學出版社，2009年，第442頁。這里說的雖是“文藝道”，其實并不限于文藝，若再聯(lián)系周氏后來提出的“重情理”之說，正可見出其思想中某些一以貫之的線索。

雖然對程朱之學缺乏足夠的了解和同情，但周作人還是敏銳地覺察到，不具備普遍意義或者說不是建立在對人性的深入體察之基礎上的道德哲學，注定會走向僵化和畸形。這一重要的思考，早在“五四”前夕，他就有所表露：“因為英雄豪杰才子佳人，是世上不常見的人；普通的男女是大多數，我們也便是其中的一人，所以其事更為普遍，也更為切己。我們不必講偏重一面的畸形道德，只應講說人間交互的實行道德。因為真的道德，一定普遍，決不偏枯?！?7)周作人：《平民的文學》，《周作人散文全集》第二卷，廣西師范大學出版社，2009年，第103頁。正如余英時反復強調的，程朱之學的整體基調，是希求“得君行道”，一旦“得君行道”的社會條件和思想基調被抽去，其道德哲學的矛頭由向上轉為向下，就很容易出現(xiàn)所謂“以理殺人”的情況。而更為重要的是，原本面向特定群體的嚴苛的道德法則，若施之于更廣大的人群，必然會因為不能落到實處而流于形式，甚至走向空殼化。無論是晚明時期因激進地肯定人的欲望而被譏為“坐在利欲膠漆盆中”的何心隱之流，還是乾嘉時期猛烈攻擊程朱之學的戴震等儒者，雖然他們彼此間觀點不同、根底迥殊，但從部分意義上說，都是在社會環(huán)境發(fā)生急劇變化之后，希圖去解決這一“道德哲學的空殼化”問題。如果我們說周作人是在提倡一種具有普遍意義的“新道德哲學”(王汎森語)的話，那么，不管他在多大程度上受到了西方思想的影響，都仍是潛在地延續(xù)著這條中國近世思想史的內在理路。他對道學家的堅持不懈的攻擊，他對現(xiàn)代社會的“新道學家”的指認，皆說明他比同時代的其他知識分子更多地感受到了這種“道德哲學的空殼化”，因此，他才希望建立一種更普遍、更包容的“人間交互的實行道德”。

二、作為思想資源的清儒群體

在批評宋學的同時，周作人注意到了清代儒者的著述和思考。周氏對清代儒者的好感最初大約受章太炎的影響而發(fā)生，他晚年寫回憶魯迅的文章，曾提及章太炎在東京授課時對戴震的著意表彰：“說他不服宋儒，批評理學殺人之可怕”(8)周作人：《吶喊衍義·禮教吃人》，《周作人散文全集》第十二卷，廣西師范大學出版社，2009年，第187頁。。戴震是乾嘉時期的大儒，在“五四”之后經由胡適的“再發(fā)現(xiàn)”而煊赫一時，甚至被比擬為類似邊沁、密爾的“樂利主義者”。周作人也曾在文章里多次談到戴震，言語中不無欽佩之意，但卻往往只是一筆帶過。他所欽佩于戴震的，似乎主要在“以理殺人”四個字上，至于戴震的考據訓詁之學及其對孟子思想的發(fā)展，反倒顯得不重要。周作人在思想資源的選擇上仿佛有種刻意規(guī)避主流偏好的意識。譬如對于六朝人物，他雖喜愛陶淵明，卻更多地談到顏之推。又如對于明代思想家，他極少提及王陽明，卻尊其泰州后學李贄為中國思想史上的三盞明燈之一(周氏作《往昔》組詩，有“往昔讀古文，吾愛王陽明”之句，可見他對這位鄉(xiāng)賢不無愛重之意)。至于對于清代學者，他既然不喜歡正統(tǒng)意識頗強的顧炎武，那么抵斥程朱的戴震就理應是重中之重，但這樣的一位大儒卻被有意忽視了。比較而言，常常為他所稱道的倒是一些在思想史、學術史上地位不及戴震的人物，如傅山、顏元、劉獻廷、宋犖、劉廷璣、郝懿行、俞正燮、馮班、尤侗、焦循、蔣湘南、龔自珍等。

就像周作人所說的，他所推重的這些人物，大都是悃質無華的學者。他們的思想面目，雖經周作人的反復引述，卻沒有得到清晰的展現(xiàn)。這種不清晰，主要是由表達的策略性造成的。譬如談到顏元的時候，周作人所看重的不過是其批判程朱理學的立場，至于顏氏自己的觀點、主張如何，反而不那么重要；再比如，周作人在介紹許多他所鐘愛的學者之時，都會提煉出其思想中的一個閃光點，像俞正燮的“好為婦人出脫”、馮班對宋人策論的非議、焦循的“人生不過飲食男女”之說、劉繼莊將《詩》和《樂》比擬于唱歌看戲的妙論……這些閃光點未必即是他們思想中最核心的部分，然而既經周作人的提煉，就顯得頗為突出，在某種程度上可能恰恰造成了對更為豐富的思想世界的遮蔽。

如果說道學家、古文家或“新法利賽人”作為隱語主要用以影射左翼知識分子的話，那么，周作人對清儒群體的引介和評論，就帶有明顯的自況意味了——其所以如此，不僅僅出于思想上的投契，更關乎境遇的相似。民國時期治學術史者多詆乾嘉學人專以考據訓詁為務，不能經世致用，而周作人在當時也因“抄書體”的寫作被譏為“文抄公”，至于文章與事功的關系，更是周氏反復思考、探討的一個核心問題。在《書法精言》一文中，周作人談到乾嘉學人處在專制之世的不得已，“閉門家里坐，禍從天上來”，自顧且不暇，更遑言經世致用，他們?yōu)槠埲悦?，只能消磨精力于考據訓詁之學。隨后又引史學家孟森的話云：“實則草昧之國無法律之保障，人皆有重足之苦，無怪乾嘉士大夫屏棄百務，專以?？笨紦闃I(yè)，藉以消磨其文字之興，冀免指摘于一時，蓋亦捫舌括囊之道矣?！?9)周作人：《〈書法精言〉》，《周作人散文全集》第七卷，廣西師范大學出版社，2009年，第193頁，第193頁。孟森的見解頗近于章太炎，章氏言清世儒者“家有智慧，大湊于說經，亦以紓死”(10)章太炎：《訄書》，華夏出版社，2002年，第49頁。，表達的是同樣意思。周作人早年師從章太炎，于孟森的觀點當然不陌生。他說：“孟先生寫此文時在民國六年，慨乎其言之，今日讀此亦復令人慨然也?！?11)周作人：《〈書法精言〉》，《周作人散文全集》第七卷，廣西師范大學出版社，2009年，第193頁，第193頁。這里使用“慨然”一詞頗有意味，它表明周氏已經感受到了紛亂時局下的“重足之苦”，并在內心深處將自己抄書的工作比擬為乾嘉儒者的?？笨紦聵I(yè)。

與乾嘉時期相比，雖然具體情形不同，但知識分子受壓制的境遇則頗為相似，相似的境遇又進一步激發(fā)了相似的表達策略。正如王汎森所言，清代文網森嚴，學者、文士動輒得咎，于是在高壓環(huán)境之下形成了種種隱語系統(tǒng)，隨著權力的觸角逐步深入到生活的細微褶皺中，這些隱語系統(tǒng)變得越發(fā)復雜隱晦。雖然沒有確切的證據表明周作人能夠洞悉乾嘉儒者的隱語系統(tǒng)，但他顯然意識到了其煩瑣考據的面目下暗藏的激憤與革命性。比如，他極推崇戴震《孟子字義疏證》中的一段話：“夫堯舜之憂四海困窮，文王之視民如傷，何一非為民謀其人欲之事，惟順而導之，使歸于善?！?12)戴震：《孟子字義疏證》，中華書局，1961年，第58頁，第4頁。乍讀之下，戴震此言仿佛在重復明儒肯定人欲的舊說，其實不然。大抵宋明儒者言理欲之辨，乃專就帝王、官僚、士人設論，而戴震此處卻是在講平民的正當權利，其革命色彩之強烈，足可與清初大儒黃宗羲的《原君》交相輝映。無怪乎周作人要在引用這段話之后專門強調：“清末革命思想發(fā)生的時候，此書與《原善》均有翻印，與《明夷待訪錄》同為知識階級所尊重?！?13)周作人：《焦里堂的筆記》，《周作人散文全集》第九卷，廣西師范大學出版社，2009年，第482頁。

周作人所期許的是思想史上的革命者與“豪杰之士”，而不僅僅是悃質無華的學者，這從他大量地使用“豪杰”一詞形容俞正燮、劉繼莊等人可以看出。在《談油炸鬼》一文中，周作人甚至詼諧地說：“劉在園范嘯風二君之記及油炸鬼真可以說是豪杰之士”(14)周作人：《談油炸鬼》，《周作人散文全集》第六卷，廣西師范大學出版社，2009年，第804頁。。油炸鬼即是油條，何以“記及油炸鬼”便可以說是“豪杰之士”呢？這當然不是一句玩笑話，周氏的意思大概是指道學家們對知識的范疇做了嚴格的限定。按照他們的看法，不能夠附麗于道德主觀契機的知識，不成其為知識。因此，劉、范二人“記及油炸鬼”的行為，看似輕巧隨意，實則內里隱含著對于道學的反動，不可簡單視作文人的閑適趣味。事實上，周作人之所以將乾嘉儒者引為重要的思想資源，也恰恰就在于他們質樸、瑣碎的考據訓詁工作中所潛藏的顛覆性。這種顛覆性之強烈，甚至要遠遠超出晚明時期的泰州學派，亦惟其能夠立足于知識考據的基礎上，才顯得無可辯駁。比如，當時理學家每以上承孔孟道統(tǒng)自命，戴震就直言“理”字實是宋儒所設，無關孔孟：“六經、孔、孟之言以及傳記群籍，理字不多見。今雖至愚之人，悖戾恣睢，其處斷一事，責詰一人，莫不輒曰理者，自宋以來始相沿成習”(15)戴震：《孟子字義疏證》，中華書局，1961年，第58頁，第4頁。。這一論斷的背后有著扎實的知識背景，因此不會像晚明儒者那樣貽人以空疏之譏。如果說宋代的理學家們是出于制衡君權的考慮而將儒學賦魅的話，那么，時移世易，當理學本身已失去其獨立性而淪為帝王手中的專制工具之時，乾嘉時期的樸學家就成為了最強有力的祛魅者。正是在此意義上，身為現(xiàn)代啟蒙者的周作人，才能夠將其引為同道——他所要做的，就是將這個祛魅的工作進行下去，并與現(xiàn)代的“道學家”或“賦魅者”對抗。

出于祛魅的考慮，周作人在1935年之后開始著手建設他的新道德哲學，這個看起來頗為簡略的哲學系統(tǒng)的核心內容，可以借用焦循的一段話來說明：

人生不過飲食男女，非飲食無以生，非男女無以生生。惟我欲生，人亦欲生，我欲生生，人亦欲生生，孟子好貨好色之說盡之矣。不必屏去我之所生，我之所生生，但不可忘人之所生，人之所生生。(16)焦循：《易余龠錄》，木犀軒叢書本，第5頁。

這段話向來為周氏所珍重，他曾在《漢文學的傳統(tǒng)》 《中國的思想問題》 《焦里堂的筆記》等六篇文章中反復引用，認為是“粹然儒者之言”，“意思至淺近，卻亦以是就極深遠，是我所謂常識，故亦即真理也?！?17)周作人：《漢文學的傳統(tǒng)》，《周作人散文全集》第九卷，廣西師范大學出版社，2009年，第409頁。所謂“人生不過飲食男女”，就意思來看，當然與宋儒的“存天理，滅人欲”迥不相侔，然而其基本的內在邏輯仍是儒家式的，即視人與我、欲與理、內圣與外王為可以完全打通的兩個范疇。這種邏輯如果安放在現(xiàn)代語境當中，不可能沒有問題，譬如現(xiàn)代的知識分子或許會產生疑問：為什么由我之欲生，就可以推出人之欲生呢？為什么由我之欲生生，就可以推出人之欲生生呢？雖然生存、繁衍的欲望是人類最基本的欲望，但是這種推己及人的方法仍嫌過于簡單粗暴，未能充分尊重人的多元性。不論周作人是否意識到了這個難題，他的解答都是明確的，即強調人的“生物性”或“生物本能”，既然是生物的本能，那就人人皆具，不必強分你我。周作人希望自己的新道德哲學能夠具備最大的普適性，無分古今中西、男女士庶。為了追求這種最大的普適性，他的方法就是設立一個盡可能低的門檻。這個門檻，可以說是“生物性”，也可以說是“常識”。

三、未完成的新道德哲學

在新文化運動時期，由于進化論的影響，許多崇尚“科學”的知識分子都力黜玄談而極言人的生物本質，這在當時是一種風氣。或許部分是受到這種風氣的濡染，在寫于1918年的《人的文學》中，周作人說：“我們承認人是一種生物。他的生活現(xiàn)象，與別的動物并無不同。所以我們相信人的一切生活本能，都是美的善的，應得完全滿足。”(18)周作人：《人的文學》，《周作人散文全集》第二卷，廣西師范大學出版社，2009年，第86頁。這段話意旨清晰，也頗能與當時的思想潮流合拍，可是在邏輯上卻存在一個明顯的裂隙：何以人的生活現(xiàn)象與別的動物相同，便可表明其生活本能既美且善呢？這未免讓人聯(lián)想到盧梭的“高貴的野蠻人”。誠然，在新文化運動時期，各種西方的思想紛至沓來，令人眼花繚亂，知識分子不過能稍稍領略其具體的觀點，于觀點背后的知識結構、思想脈絡則不暇辨析，下筆之際出現(xiàn)邏輯不周的狀況，亦屬尋常。但是，我仍希望從周作人的相關表述中理出一條隱秘的思想線索。這條線索表明：周作人對人的生物性本質的強調，從表面上看是受到了進化論的影響，究其實質，則是乾嘉儒者所謂 “理存于欲”(戴震語)的一種現(xiàn)代表述。這種表述在其早年(1935年之前)或許只是無意間造成的巧合，但到了后來已帶有明顯的糅合古今的意圖。

此處不妨拿胡適的觀點來做一比較。在為《科學與人生觀》一書所寫的序言中，胡適曾大致勾勒出一個“新人生觀”的輪廓。這個輪廓分為十個具體條目，其中第四、五、六、七、八、十條皆涉及到“生物學”，分別談到了生物界的生存競爭、人類的動物本質，并指出我們對人類的社會演進、心理現(xiàn)象、道德變遷之觀察皆需立足于生物學知識。乍看起來，胡適對人的生物性本質的強調與周作人并無不同，他們都是試圖以此種方式來祛除長期籠罩在人性、道德之上的玄學氣質——人類并非萬物之靈，而僅僅是生物中最為復雜、高級的一種，與其他生物沒有質的區(qū)別。這種觀點當然會對儒家的人生觀、道德觀造成巨大的沖擊。首先沖擊的是“禮”，因為這是神圣感的源泉。在理學家看來，亦是人類有別于禽獸的最形下的、具體可感的部分；其次沖擊的是“仁”，既然人類文明不過是生物進化的一個環(huán)節(jié)，那么拈出一個抽象的“仁”來作為道德哲學的核心就變得全無必要。對“禮”的消解早在晚清時期就已蔚為風氣，如黃進興所言：“自從譚嗣同的《仁學》以后，孔子之教就變傾斜了。因為禮制本來是一個封建的遺毒，它是要被我們打倒的東西，所以近代的很多思想家和學人往往就把‘禮’這一塊撇掉了，只抓這個恍兮惚兮的‘仁’的部分，但這會產生很大的問題。”(19)黃進興：《皇帝、儒生與孔廟》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第159頁、第160頁。因此，對于新文化諸公來說，關鍵不在如何解構“禮”(當時“禮教”一詞已帶貶義)，而在如何安置“仁”。站在新文化的角度，盡可以說“禮”是壓抑人性的，但是“仁”呢？也正是在這個問題上，周作人與胡適、陳獨秀等人的觀念發(fā)生了重大的分歧。

陳獨秀無疑是要徹底消解掉儒家道德觀的。在他看來，儒家道德觀是一個穩(wěn)固的整體，盡管其中仁義忠恕等具體的部分與現(xiàn)代的道德訴求沒有沖突，但是，僅僅拆除掉禮制并不能撼動其根本。一個現(xiàn)代的人，只要他仍然生活在這種傳統(tǒng)的昏黃迷氛中，則不論禮制存在與否，都必然日趨陷溺而無從養(yǎng)成獨立的人格。站在這樣的立場上，陳獨秀自是要極力抵斥儒家的“仁政”理想。在他看來，仁政之優(yōu)于虐政，不過是體現(xiàn)在具體的行政層面，若以長遠的政治眼光來看，則其對國民自治人格的傷害，與虐政并無二致。他更激烈地指出，即使我們按照儒家的政治愿景做一完美假設——在上的王者是理想的圣王，其所推行的政治是理想的仁政——究其根底，此種“仁政”尚不如共和制度下的“亂政”：“蓋以共和民政為自動的自治的政制，導吾人于主人地位，于能力伸展之途，由亂而治者也。王者仁政為他動的被治的政制，導吾人于奴隸地位，于能力萎縮之途，由治而亂者也?！?20)周月峰：《新青年通信集》，福建教育出版社，2016年，第62頁。如果我們將儒家的道德哲學視為一個“漣漪結構”的話，個體的修身就是最內的觸發(fā)點，仁政則是最外的圈層。在這個結構當中，內在的“體”與外在的“用”必須要構成邏輯鏈條，一旦其中出現(xiàn)斷裂，即意味著雙向的失效。因此，若說仁政無異于虐政，那么作為觸發(fā)點的修身也就失去了意義。

胡適的態(tài)度較陳獨秀更為復雜。一方面，他從功利主義的角度出發(fā)，也深感仁愛的無用，并對吳稚暉提出的“總和道德”概念表示認同。按照吳的看法，中國人的“總和道德”是低淺的，不如西方人。何謂“總和道德”？從吳的本意來看，它大概指的是一國家或一民族的總的精神狀態(tài)和幸福指數，高于“仁義道德”卻又包含了“仁義道德”。但值得注意的是，胡適并不認為對“仁愛”的追求有助于“總和道德”的提升。在他看來，“仁愛”作為一種品質，在個體道德和人際交往中或許是難能可貴的，但是，如果將其放在“總和道德”的視野下去衡量，反倒百無一用。科學研究或科學發(fā)現(xiàn)，雖然看起來無助于人類道德的進益，就其功用而言卻是最大的“仁愛”，因為它最終可以惠及人類。胡適對孫中山的一個說法深有同感：“仁愛的好道德，中國人現(xiàn)在似乎遠不如外國?！?21)胡適：《再論信心與反省》，《胡適全集》第四卷，安徽教育出版社，2003年，第508頁、第509頁。這么說不是指中國人在個體的道德修養(yǎng)方面有所欠缺，而是指其“總和道德”不及外國，亦即對人類文明的發(fā)展沒有做出大的貢獻。另一方面，不管表面上的西化姿態(tài)多么激烈，胡適始終對儒家思想抱有一絲溫情，這是他與陳獨秀的不同之處?；蛟S也正是由于這種溫情，胡適常常在不知不覺中置換“仁”的內涵，使之能夠符合現(xiàn)代西方文明的道德訴求。在《中國哲學史大綱》中，他更試圖將“仁”與“孝”分割開：“孔子的‘仁的人生哲學’，要人盡‘仁’道，要人做一個‘人’?？鬃右院蟮摹⒌娜松軐W’，要人盡‘孝’道，要人做一個‘兒子’。”(22)胡適：《中國哲學史大綱》，金城出版社，2013年，第89頁。如此闡釋，已經在極大程度上偏離了儒家對“仁”的定義。就其實際的效果而言，等于以成就“仁”的方式消解了“仁”，因為當“仁”僅被用以造就現(xiàn)代的獨立個體之時，儒家道德哲學的“漣漪結構”就會因斷裂而失效。

周作人從來都不想消解“仁”，他也希望達成傳統(tǒng)的“仁”與現(xiàn)代科學之間的和解，甚至努力促其交融，而交融的結果，就是“生生之德”。在《我的雜學》中，他這樣寫道：“我們聽法勃耳講昆蟲的本能之奇異，不禁感到驚奇，但亦由此可知焦理堂言生與生生之理，圣人不易，而人道最高的仁亦即從此出?！?23)周作人：《我的雜學》，《周作人散文全集》第九卷，廣西師范大學出版社，2009年，第209頁。這段話說得很有意思，周作人相信人的生物本能不僅不會因為資源的匱乏和利益的沖突而引發(fā)災難，反倒會通過“移情”的作用造就一個較為理想的秩序——前提是我們既尊重自己的本能，也尊重別人的本能，“唯我欲生，人亦欲生”，能夠推己及人，那就達到了“仁”的境界。由此看來，周氏對“仁”的理解幾乎與戴震完全相同。戴震釋“仁”，重點即在“遂生”二字，他雖然也認為不加節(jié)制的欲望必將侵害他人，但他更強調的是，如果一個人連基本的生活欲求都克除了，純然天理而無一絲人欲，那么他又何從理解并尊重別人的生活欲求呢？所以重要的不是“存天理滅人欲”，而是懂得推己及人，進而由欲中產生理，以理導欲，這就是“理存于欲”，此處的“理”不再是外在的、高高在上的天理，而是“百姓日用而不知”的樸素的常識?？梢哉f，周作人在相當程度上延續(xù)了乾嘉儒者對“仁”的思考，并且，當“仁”的觀念因“禮”的崩塌而走向玄學化的時候，他更試圖以生物學知識為核心為其搭建一個形而下的基礎，再由此促成“仁”的現(xiàn)代轉化——這條思路恐怕既非胡適所能認同，也會被當時的新儒家視為異端。

不同于陳、胡的是，周作人并沒有破壞儒家道德哲學的“漣漪結構”。恰恰相反，對移情能力的倚重使得他必須強調這一結構在現(xiàn)代社會的有效性。問題在于，“漣漪結構”能夠奏效的前提是，我們必須假定存在某種內在于人的本質——如果沒有這樣一種共通的本質，也就無從推己及人。你所認為的善舉，在旁人看來可能毫無意義；你所憎惡的惡行，在旁人看來可能沒什么大不了。這就是正統(tǒng)儒家堅持性善論的根本原因，只有當人性存在一個純然至善的本質層的時候，儒家道德哲學的“漣漪結構”才是有效的。這個本質層可能因時因事而受到蒙蔽，但只要受到強烈的觸動，即會脫離拘囿而與他人的共同本性一同起伏波動。作為一個受到新文化淘洗的現(xiàn)代知識分子，周作人自是不愿再將孟子的性善論掛在嘴邊，他更不欲為人類懸擬一種抽象的、玄遠的本性。因此，選擇生物性作為“仁”的基礎，是理所當然。為了保證“漣漪結構”的有效，他還必須認為這種生物的本性是“美的善的”，至于其中可能存在的邏輯裂隙，則無暇顧及?；蛟S也正是出于上述考慮，他將儒家的道德哲學比作空氣和水——這是最易引發(fā)漣漪效應的兩種物質，它們柔軟、平和，沒有什么高妙之處，甚至非?！暗图墶?，正因如此，才能跨越時間和空間的限制，跨越不同的文明和種族，與世界共通文化血脈相通。

既然要建立新道德哲學，那么周作人所欲反抗的，當然是舊道德中的習俗主義因素。作為一個啟蒙知識分子，周作人也會發(fā)出魯迅式的疑問：“從來如此，便對么？”他的特殊之處在于解答的方式，即通過尋找一種本原性的“從來如此”來解構習俗性的“從來如此”。此種以自然對抗習俗的思路，在思想史中固然不算鮮見，但是在當時卻頗顯獨特。在周氏看來，人類應當走出由習俗建造的洞穴，走到陽光之下打量自己、認知自己，弄清楚自己與別的生物并無本質分別。可他的矛盾之處在于，當他標舉人的生物性來規(guī)避宋儒的玄學病的時候，已將生物性本身變成了另一種玄學，它很難落到實處。比如，在《生活之藝術》一文中，他談到動物生活中的自然調節(jié)機制：“動物的生活本有自然的調節(jié)，中國在千年以前文化發(fā)達，一時頗有臻于靈肉一致之象，后來為禁欲思想所戰(zhàn)勝，變成現(xiàn)在這樣的生活，無自由，無節(jié)制，一切在禮教的面具底下實行迫壓與放恣，實在所謂禮者早已消滅無存了。”(24)周作人：《生活之藝術》，《周作人散文全集》第三卷，廣西師范大學出版社，2009年，第513頁。這段話的主旨仍然是在批評宋學，然則究竟何謂“自然的調節(jié)”呢？又何從證明這種自然的調節(jié)不會讓人類生活陷入叢林狀態(tài)呢？周氏顯然無法給出答案，他只能通過假定一種抽象的、至善的“自然”概念來解決——人類之所以墮落，是因為他們背離了自然。類似的矛盾也發(fā)生在乾嘉儒者的思考當中。比如，戴震曾說：“性，譬則水也；欲，譬則水之流也；節(jié)而不過，則為依乎天理，為相生養(yǎng)之道，譬則水由地中行也；窮人欲而至于有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事，譬則洪水橫流，泛濫于中國也。圣人教之反躬，以已之加于人，設人如是加于己，而思躬受之之情，譬則禹之行水，行其所無事，非惡泛濫而塞其流也?！?25)戴震：《孟子字義疏證》，中華書局，1961年，第10頁。戴震在這里也使用了水的譬喻。與宋儒不同，他不認為欲望是渾濁了清水的泥沙，反認為欲望本身即是水流動的方式，它當然有可能泛濫成災，但自然的調節(jié)機制會使得它“依乎天理”，這就如同地面上的水會自然而然地形成江河湖海。這種觀點一方面當然解除了天理對人欲的壓制，但在另一方面，卻也使得人欲趨于天理化——如果人性真的可以在一個本質層面上無限通約，僅需反躬自省和推己及人便可完成道德的漣漪共振，那么揆諸現(xiàn)實，我們只能說這是有別于宋儒理學的另一種玄學。

或許部分是為了避免上述問題，周作人另外提出了“常識”這一概念。他試圖用“常識”一詞來置換宋儒的“理”，這個思路仍與乾嘉儒者極為相近。在評論清儒著述時，他最常用的夸贊之語即是“有常識”。雖然常識的獲取并不困難——在周作人看來，它不過是各學科粗淺知識的集合，通過尋常的中學教育即可完成——但是，正因為知識門檻甚低，所以它的重心不在知識而在識見，亦即建立在健全知識基礎上的一種超越性的洞見，其意思可以等同于“百姓日用而不知”的道。需要注意的是，常識并不是純然經驗性的，它主要依托在“?！弊稚希嗉醇俣ㄈ祟惔嬖诠餐ǖ谋拘?，順此本性即可獲得常識。這種共通的本性當然就是生物性，“因為原來是動物，故所有共通的生活本能，都是正當的，美的善的；凡是人情以外人力以上的，神的屬性，不是我們的要求。”(26)周作人：《新文學的要求》，《周作人散文全集》第二卷，廣西師范大學出版社，2009年，第207頁、第208頁。此處的“共通”二字可以等同于湛若水所說“共由”或“公”。既然常識基于共通的人性，那么它無疑是兼有身心性與知識性的，周作人的思考仍可視作是對戴震觀點的延續(xù)。

常識概念的提出并不能解決“反玄學的玄學化”問題。如前所述，常識在邏輯上能夠成立的前提是須假定一種人類的共通本性，這種共通本性是自然而非習俗的產物，因此，它的存在本身就是玄學化的。更為重要的是，如何才能將“先天未畫前”的本性或自然與“日用常行內”的經驗或知識完全打通呢？這是從朱子、陽明到戴震都沒能解決的難題。后來嚴復引入“天演”之說，構成了近現(xiàn)代知識分子理解自然的一個重要視角。然而嚴復自己也對能否打通經驗與自然存疑。周作人雖然受到了《天演論》的深刻影響，但在相當程度上仍延續(xù)著戴震的思考。這意味著他也同樣領受了戴震道德哲學中的矛盾：一方面是簡捷精一、無所不包的自然，另一方面是隨著時代發(fā)展而愈趨紛繁復雜的經驗。為了應對復雜的經驗，只有將自然不斷地簡化、再簡化，最終，自然變成了一個抽象玄遠的不可見之物。從這個意義上說，我們只能認為周作人的新道德哲學是未完成的。盡管引入了現(xiàn)代的知識和思想，但他沒有解決乾嘉儒者所遺留下的最重要的難題。

四、結 語

前文已經說過，“五四”時期的許多知識分子并非嚴格意義上的反傳統(tǒng)主義者，而是反正統(tǒng)主義者。此處之所謂“正統(tǒng)”，主要指的是程朱理學。對于正統(tǒng)范圍之外的其他儒者，如清代的顏元、戴震，或明代的王陽明、李贄，他們不惟不加抵斥，反而會選擇性地引為思想資源。尤其是戴震，他的思想對“前五四”和“五四”兩代知識分子都產生過重大的影響，其激烈反程朱、反宋學的立場，更是能夠引起現(xiàn)代知識分子廣泛的共鳴。本文以周作人為觀察對象來談論漢宋之爭在現(xiàn)代思想史中的位移，不過稍陳其中不為人所注意的一端而已。事實上，將乾嘉漢學下接西學(或者說認為乾嘉學者對程朱理學的批判為西學的引入清除了障礙)，在清季民初的思想界，已幾乎是一種共識。戴震的族孫戴琴泉寫《戴東原先生軼事》，專門表彰戴氏的論著“遠足以補漢宋儒者之偏弊，近足以導歐美文化之先河，是固海內學人所公認者也?！?27)戴琴泉：《戴東原先生軼事》，《戴震全集》第六卷，清華大學出版社，1999年，第3466頁。這里所用的“公認”二字，當非虛言。

周作人的新道德哲學是一定要以科學為根底的，所以他必須強調人的生物性，必須不厭卑下、不厭瑣細，必須想盡方法去彌合科學領域與人類價值領域之間的裂隙。雖然他比陳獨秀、胡適等知識分子都更能予儒家道德哲學以同情和理解，但是，其崇尚科學的根本態(tài)度卻是一致的，這種態(tài)度使得他必須在思想資源的選擇上揚漢抑宋。反過來看，所謂“新文化”之“新”，也許并不能簡單視作是“重估一切價值”。誠然，在當時的語境下，孔子、朱子的權威都已失卻，但是，許多知識分子對傳統(tǒng)的認知仍在相當程度上受到前一歷史階段的牽制。比如，崇奉程朱的惲毓鼎認為：“宋儒之教，尊君權，定民志，最有益于專制政體”(28)惲毓鼎：《澄齋日記》第二卷，浙江古籍出版社，2004年，第459頁。，這無疑是對宋學的極大誤解。而這種在清代高度專制的環(huán)境下遭到嚴重扭曲的知識系統(tǒng)，幾乎被“五四”時期的知識分子照單全收——他們所反抗的程朱理學，也是經過扭曲之后的程朱理學。具體到周作人，他思想中強烈的“揚漢抑宋”傾向，應視作一種“情境化的重構”。所謂情境化，即隱含權變之意。也就是說，這種重構是依當下的情境而發(fā)生和呈現(xiàn)的，其中既有針對當下的隱語性表達，也有面向歷史的個人思索，在多數情況下，二者難以清晰地區(qū)分開。更為重要的是，對思想史的重構既經情境化，其內在的邏輯便會失效，原本彼此沖突、抵牾的種種思想資源因某個共同的目標而被集約在一起，這在一方面當然會催生混亂，另一方面卻也為新思想的發(fā)生提供了契機與可能。