王 偉

（福建社會(huì)科學(xué)院 文學(xué)所，福建 福州 350001）

齊澤克（Slavoj ?i?ek）與羅蒂（Richard Rorty）都是舉世聞名的哲學(xué)家。前者在字里行間儼然以拉康（Jacques Lacan）的傳人自居，往往能從信手拈來(lái)的龐雜材料中講出哲學(xué)大義，幽默詼諧之情躍然紙上；后者則復(fù)興了美國(guó)傳統(tǒng)的實(shí)用主義哲學(xué)，其土生土長(zhǎng)的反基礎(chǔ)主義成為后現(xiàn)代主義思潮的重要組成部分，深刻影響了整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)界。齊澤克與羅蒂都著述頗豐，不僅在哲學(xué)上有所建樹，而且都還胸懷天下，是及物型的、接地氣式的哲學(xué)家。若是對(duì)照閱讀他們的著作，可以發(fā)現(xiàn)，他們有時(shí)宛若攜手同行，有時(shí)卻又不得不分道揚(yáng)鑣。截至目前，國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界罕見(jiàn)對(duì)他們二人思想的比較研究。有意思的是，齊澤克對(duì)羅蒂論著的屢屢評(píng)議，以及羅蒂有時(shí)針鋒相對(duì)的回應(yīng)，為我們提供了一個(gè)難得的互看或?qū)Ρ葯C(jī)會(huì)。需要先行說(shuō)明的是，本文無(wú)意對(duì)兩位哲學(xué)家進(jìn)行全面審視，而是聚焦于哲學(xué)角色、后現(xiàn)代理論與自由主義三個(gè)問(wèn)題，試圖窺一斑而知全豹。之所以選擇這三個(gè)問(wèn)題，是因?yàn)樗鼈兌际钱?dāng)代哲學(xué)無(wú)法回避的重大問(wèn)題，哲學(xué)界迄今對(duì)此仍然聚訟紛紜，而齊澤克在這三個(gè)問(wèn)題上都與羅蒂有過(guò)或直接或間接的理論交鋒。當(dāng)然，這三個(gè)問(wèn)題之間有著較為密切的關(guān)聯(lián)：前兩者關(guān)涉的是方法論問(wèn)題，即如何在批判傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)上重構(gòu)哲學(xué)的問(wèn)題，它們?yōu)槿绾慰创笳呒串?dāng)代自由主義、資本主義奠定了基礎(chǔ)。理愈辯愈明，通過(guò)對(duì)羅蒂與齊澤克在這三個(gè)問(wèn)題上的比較，更加有益于深入地體悟、把握他們的哲學(xué)思想與人間關(guān)懷。同時(shí)，也可為我們的社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)建設(shè)提供借鑒。

一、哲學(xué)角色的消解與重塑

眾所周知，哲學(xué)的本意是“愛(ài)智慧”?；赝軐W(xué)的演變歷程，不難看到，在漫長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中，哲學(xué)都處于高高在上的顯赫位置。柏拉圖（Plato）《理想國(guó)》中的“哲學(xué)王”，可謂這種角色的生動(dòng)展演。哲學(xué)之所以能傲視群倫，主要緣于它被視為“第一原理”，作為其他學(xué)科的基礎(chǔ)與指南，帶領(lǐng)著它們一起探求世間萬(wàn)物的神秘本質(zhì)。隨著后現(xiàn)代主義思潮的興起，這種狀況受到愈來(lái)愈多的質(zhì)疑。譬如，在和格林·戴里（Glyn Daly）對(duì)談時(shí)，齊澤克即直言：不論是科學(xué)基礎(chǔ)之建立，還是一個(gè)普遍本體論的構(gòu)建，哲學(xué)在扮演其傳統(tǒng)角色時(shí)已然無(wú)能為力[1]56。與此相同，羅蒂建議人們拋棄“哲學(xué)家對(duì)認(rèn)知的認(rèn)識(shí)比任何其他人都更清楚的概念”，拋棄“哲學(xué)家的聲音永遠(yuǎn)居高臨下”的看法，甚至拋棄存有“所謂‘哲學(xué)方法’、‘哲學(xué)技術(shù)’或‘哲學(xué)觀點(diǎn)’”的想象[2]。換句話說(shuō)，對(duì)羅蒂而言，哲學(xué)無(wú)須再殫精竭慮地致力于發(fā)現(xiàn)實(shí)在的奧秘，無(wú)須再執(zhí)迷不悟地強(qiáng)求自身比其他學(xué)科更有理由擁有一個(gè)閃閃發(fā)光的本質(zhì)。由此可見(jiàn)，在批判傳統(tǒng)哲學(xué)這一點(diǎn)上，羅蒂與齊澤克聯(lián)袂而行，這是二者的親和性所在。隨之而來(lái)的問(wèn)題是，哲學(xué)何為？哲學(xué)何去何從？齊澤克信心滿懷地提醒道，這絕不意味著哲學(xué)不再重要，哲學(xué)的時(shí)代掩面離開、一去不回。恰恰相反，由于男男女女在日常生活中遇到越來(lái)越多的哲學(xué)問(wèn)題，若是不能有效應(yīng)對(duì)，就會(huì)無(wú)所適從。事實(shí)上，“每個(gè)人在某種方式上，都被迫成了某種哲學(xué)家”，正因如此，“哲學(xué)比以往任何時(shí)代都扮演了更加重要的角色”，我們?nèi)蕴幱凇罢軐W(xué)的時(shí)代”[1]57。羅蒂顯然不如齊澤克這般樂(lè)觀，他鮮明地打出了“后哲學(xué)文化”的旗幟。在這一文化中，不同成員之間誰(shuí)都不會(huì)想要、也不可能成為其他成員的樣板，或者說(shuō)，不同群落的知識(shí)分子誰(shuí)都不比誰(shuí)更理性、更深刻。不應(yīng)誤解的是，哲學(xué)不再為文化的其他部分提供基礎(chǔ)，并不意味著哲學(xué)一定走向窮途末路。羅蒂緊接著安慰說(shuō)，只要大學(xué)一直存在，哲學(xué)系、哲學(xué)專業(yè)就依然有其一席之地。而且，那些現(xiàn)在為我們所厭棄的鏡式的、“主流的”系統(tǒng)哲學(xué)或大寫哲學(xué)，說(shuō)不定哪一天卷土重來(lái)亦未可知。無(wú)論如何，羅蒂都希望過(guò)往的哲學(xué)家以及他們的哲學(xué)著作，能成為后人開展對(duì)話的一種理論資源，從而不斷推進(jìn)而非封閉對(duì)話。

在齊澤克哲學(xué)時(shí)代的構(gòu)想中，哲學(xué)的具體任務(wù)是質(zhì)疑先驗(yàn)，“就是要追尋已經(jīng)存在的東西：是什么概念、預(yù)設(shè)以及其他的東西讓你能夠說(shuō)你現(xiàn)在正在說(shuō)的事，理解你現(xiàn)在理解的東西，明白你正在做的事”[1]26。齊澤克特別強(qiáng)調(diào)，這種理解世界的方式在哲學(xué)認(rèn)識(shí)上堪稱一個(gè)至關(guān)重要的轉(zhuǎn)折。由此不難發(fā)現(xiàn)，齊澤克的這一認(rèn)識(shí)帶有撲面而來(lái)的解構(gòu)與批判氣息。當(dāng)然，矛頭所向總是那個(gè)對(duì)我們虎視眈眈、令人愛(ài)恨交加的“大他者”（big Other）——齊澤克汪洋恣肆、嬉笑怒罵的文章是其活潑的證明。值得提及的是，伊格爾頓（Terry Eagleton）曾經(jīng)毫不留情地奚落齊澤克這種濃得化不開的拉康情結(jié)，認(rèn)為他“不斷地循環(huán)展示一系列耀眼的話題，一本書接一本書地討論著相同的主題。他興趣之多樣性簡(jiǎn)直到了可笑的地步，但其后掩飾的是對(duì)同一主題不由自主的重復(fù)”[3]。如果從羅蒂的視角看去，不論是齊澤克對(duì)哲學(xué)的盛贊還是其對(duì)哲學(xué)的定位，都無(wú)疑太把哲學(xué)當(dāng)成一回事兒了。羅蒂坦言，自己不把哲學(xué)視為批判性的工作，“當(dāng)哲學(xué)批判其他文化領(lǐng)域時(shí)，它實(shí)際上只是批判出現(xiàn)在文化實(shí)踐中的以往哲學(xué)的殘余”，“我們不必為了社會(huì)批評(píng)而需要哲學(xué)：我們有經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、小說(shuō)、心理分析，我們有許多其他批評(píng)社會(huì)的方式”[4]。換句話說(shuō)，即便是為了更好地洞察世界，哲學(xué)也不必凌駕于其他諸多方式之上。羅蒂批評(píng)德·曼（Paul de Man）、米勒（J.Hillis Miller）在反本質(zhì)主義后又把文學(xué)專業(yè)實(shí)體化，落入文學(xué)崇拜的窠臼。相較之下，齊澤克固然消解了傳統(tǒng)哲學(xué)的神話，但他在不知不覺(jué)中又續(xù)寫了新的哲學(xué)神話。這些新的文學(xué)崇拜與哲學(xué)崇拜都處于本質(zhì)主義終結(jié)后的一個(gè)過(guò)渡階段，是“一種從崇拜上帝到崇拜圣人到崇拜經(jīng)驗(yàn)科學(xué)研究者的變化。我們實(shí)用主義者認(rèn)為，幸運(yùn)的是，這個(gè)過(guò)程最后使我們不能崇拜任何東西”，“實(shí)用主義者樂(lè)于見(jiàn)到的不是高高的祭壇，而是許多畫展、書展、電影、音樂(lè)會(huì)、人種博物館、科技博物館，等等?？傊窃S多文化的選擇，而不是某個(gè)有特權(quán)的核心學(xué)科或制度”[5]147。

很大程度上，正是哲學(xué)崇拜決定了巴迪歐（Alain Badiou）批判羅蒂“民主先于哲學(xué)”的命題時(shí)，齊澤克馬上頷首贊許。2004年，齊澤克與巴迪歐兩位惺惺相惜的哲學(xué)家以相對(duì)通俗易懂的語(yǔ)言，展開了一場(chǎng)深入的思想交流。期間，巴迪歐談到羅蒂“歸根結(jié)底，民主要比哲學(xué)更加重要”的論說(shuō)時(shí)，著實(shí)讓他大吃一驚：“雖然這個(gè)論述可能顯得平庸，但它所宣揚(yáng)的內(nèi)容卻真的是觸目驚心。一個(gè)哲人能否去做出這種肯定，即去肯定一種政治形式要比他自己的活動(dòng)更加重要嗎？我想，這個(gè)古怪的論述事實(shí)上承載了一種壓制性的內(nèi)容。它試圖禁止哲學(xué)去質(zhì)問(wèn)：今天，在‘民主’的名義下進(jìn)行的一切事情的真正本質(zhì)是什么?！盵6]60乍看起來(lái)，巴迪歐的憤慨與擔(dān)憂合情合理。然而，在義憤填膺之余，不應(yīng)遺漏的一個(gè)問(wèn)題是：這里的“哲學(xué)”究竟是一種怎樣的哲學(xué)？果真是羅蒂正在從事的哲學(xué)嗎？假若衡之以羅蒂對(duì)哲學(xué)的期許，那么，他顯然不會(huì)做出阻止哲學(xué)去發(fā)揮批判功能的事來(lái)；要是再回到“民主先于哲學(xué)”的語(yǔ)境，所有的憤慨與擔(dān)憂自然就會(huì)煙消云散。具體而言，羅蒂認(rèn)為，羅爾斯（John Bordley Rawls）“把民主政治置于首位，而讓哲學(xué)處于次要地位。他一方面像蘇格拉底那樣信奉各種觀點(diǎn)的自由交流，另一方面又不像柏拉圖那樣相信達(dá)到普遍真理同意的可能性”，而“柏拉圖主義把真理看作是對(duì)羅爾斯稱為‘先于并給予我們的一種秩序’的把握。這樣的真理是與民主政治風(fēng)馬牛不相及的。因此，如果哲學(xué)是對(duì)這樣一種秩序和人性的關(guān)系的解釋，那么它與民主政治同樣是毫不相干的。當(dāng)兩者發(fā)生沖突時(shí)，民主先于哲學(xué)”[5]179。不難看出，當(dāng)羅蒂說(shuō)民主比哲學(xué)更重要時(shí)，哲學(xué)特指的是那種傳統(tǒng)的大寫哲學(xué)，熱衷于和上帝、絕對(duì)理念、物理實(shí)在等等某種非人類的東西建立聯(lián)系的哲學(xué)，非實(shí)用主義的哲學(xué)。對(duì)實(shí)用主義來(lái)說(shuō)，民主政治不僅比這種哲學(xué)更重要，而且還以政治問(wèn)題替代了認(rèn)識(shí)論問(wèn)題?！扒皩?shí)用主義哲學(xué)傳統(tǒng)證明思想自由的根據(jù)是，它可以使我們用實(shí)在替代現(xiàn)象，而我們的根據(jù)則是，這樣的自由最終將增進(jìn)人類的幸福”[5]作者序4。如此一來(lái)，抽象的先驗(yàn)根據(jù)，轉(zhuǎn)化成了哪些共同體為何種目的而從事研究的問(wèn)題。與之相應(yīng)的是，真理不再不食人間煙火，而是與人類的需要息息相關(guān)。

二、拉康與后現(xiàn)代理論的離合

齊澤克指出，當(dāng)時(shí)占主導(dǎo)地位的后現(xiàn)代理論是新實(shí)用主義與解構(gòu)主義的混合物，而羅蒂與利奧塔（Jean-Francois Lyotard）是其代表人物，“他們的著作強(qiáng)調(diào)反本質(zhì)主義對(duì)普遍基礎(chǔ)的拒絕，將‘真理’消解為多元語(yǔ)言博弈的結(jié)果，將‘真理’的范圍相對(duì)化到歷史上特定的主體間共同體等”[7]4。盡管齊澤克的觀點(diǎn)與此確有部分吻合之處，但他還是堅(jiān)持援引巴迪歐的說(shuō)法，直接給他們貼上了“新詭辯家”（new sophists）的標(biāo)簽。不難預(yù)料，齊澤克念茲在茲的拉康定然不屬于這種后現(xiàn)代理論。談到當(dāng)代歐洲大陸哲學(xué)時(shí)，齊澤克認(rèn)為解釋學(xué)、法蘭克福學(xué)派和解構(gòu)主義都已經(jīng)黔驢技窮，并敦促“拉康派學(xué)者”與它們劃清界限，一展拉康理論的風(fēng)采。某種程度上，這可以看成是齊澤克的一種自我鞭策。問(wèn)題在于，拉康到底怎樣擺脫上述“新詭辯家”的魔咒。齊澤克回到哲學(xué)史，以柏拉圖與康德（Immanuel Kant）的理論突破進(jìn)行了類比說(shuō)明。他指出，兩者所處的時(shí)代都流行“詭辯家”的相對(duì)主義態(tài)度，而這種態(tài)度有可能將傳統(tǒng)的知識(shí)寶庫(kù)毀于一旦。但兩人都并未簡(jiǎn)單地予以拒斥，而是盡力在“詭辯家”自己的游戲中將其擊垮、完成超越。拉康能不能進(jìn)入這些“新詭辯家”游戲的內(nèi)部，重復(fù)康德的動(dòng)作予以修改——既入乎其中又出乎其外，意義重大。齊澤克認(rèn)為，從西方文明的命運(yùn)到生態(tài)危機(jī)中人類的生存，莫不取決于此。詳細(xì)說(shuō)來(lái)，“柏拉圖接受了詭辯家的論述邏輯，用它來(lái)確認(rèn)他對(duì)真理的承諾；康德接受了傳統(tǒng)形而上學(xué)的崩潰，但卻用它來(lái)完成他的先驗(yàn)轉(zhuǎn)向；沿著同樣的思路，拉康接受了極端偶然性的‘解構(gòu)主義’主題，但卻把這個(gè)主題反過(guò)來(lái)反對(duì)自己，用它來(lái)表明他對(duì)真理的承諾是偶然的。正因?yàn)槿绱?，解?gòu)主義者和新實(shí)用主義者，在與拉康打交道時(shí)，他們總是為他們所認(rèn)為的‘本質(zhì)主義’（假借‘陽(yáng)物中心主義’等）的某些殘余感到煩惱——仿佛拉康與他們特別親近，但不知何故卻不是‘他們中的一員’”[7]4。實(shí)際上，這種既讓新實(shí)用主義者與解構(gòu)主義者感到親近又感到煩惱的尷尬，對(duì)齊澤克同樣適用。因?yàn)榘凑正R澤克的說(shuō)法，既然拉康在論述中認(rèn)可了解構(gòu)主義的偶然性，同時(shí)又竭力保留一些穩(wěn)固不變的內(nèi)容，結(jié)果當(dāng)然就是拉康兼具兩者的一些特征。拉康對(duì)解構(gòu)主義與本質(zhì)主義的混合或雜糅，明顯充滿危險(xiǎn)的張力。

有意思的是，齊澤克對(duì)此居然沒(méi)有任何警覺(jué)，還喜不自禁地將其作為克服解構(gòu)主義的正面榜樣。在此過(guò)程中，齊澤克本人的哲學(xué)傾向倒是表現(xiàn)得淋漓盡致——不妨說(shuō)，被作為榜樣的拉康實(shí)質(zhì)上就是齊澤克自己。既然如此，齊澤克需要回答的問(wèn)題是，為什么解構(gòu)主義者與新實(shí)用主義者會(huì)因?yàn)槔档谋举|(zhì)主義殘余而煩惱不已？站在對(duì)方的立場(chǎng)上來(lái)看，拉康的本質(zhì)主義與解構(gòu)主義還能和平共處嗎？本質(zhì)主義如果能收編、降服解構(gòu)主義，那么，解構(gòu)主義能否解構(gòu)、顛覆本質(zhì)主義？難道拉康以及拉康的膜拜者齊澤克不是腳踏解構(gòu)主義與本質(zhì)主義的兩只船嗎？難道這不是一種不徹底的、半途而廢的反本質(zhì)主義嗎？難道不正是這種不徹底性，才決定了拉康既讓后現(xiàn)代主義者倍感親切，又不無(wú)惋惜嗎？難道不正是這種半途而廢的視野，才誘發(fā)了齊澤克對(duì)羅蒂等理論家的種種誤判、誤解嗎？可資為證的是，齊澤克指責(zé)后期拉康忘記了“大寫的真理”、放棄了對(duì)本質(zhì)主義的堅(jiān)守，“幾乎成為一個(gè)羅蒂主義者（Rortyan），并明顯逆轉(zhuǎn)了他早期對(duì)《圣經(jīng)》規(guī)定的忠誠(chéng)”[8]。換句話說(shuō)，時(shí)過(guò)境遷，那個(gè)曾經(jīng)被齊澤克緊緊追隨的拉康，竟然改弦易轍，與齊澤克嚴(yán)詞批評(píng)的后現(xiàn)代理論家同氣相求?；蛟S，更值得齊澤克做的事情并非抱怨其偶像拉康的轉(zhuǎn)變，而是深思在解構(gòu)主義路徑下，本質(zhì)主義何以不能繼續(xù)殘存。令人遺憾的是，我們并未看到齊澤克對(duì)自己“問(wèn)題式”的反省，我們看到的是他對(duì)前期拉康發(fā)自內(nèi)心的癡迷。

令人不解的是，齊澤克不僅對(duì)自身哲學(xué)取向的內(nèi)在沖突一直視而不見(jiàn)，而且還美其名曰“辯證法”。他坦率地說(shuō)：“拉康使我著迷的地方，我認(rèn)為也是使他成為一個(gè)真正的辯證論者的地方，就是他避免這種有關(guān)普遍真理的虛假對(duì)立，也就是老式的形而上學(xué)：世界是如何被構(gòu)建的；以及他歷史主義的立場(chǎng)：所有的東西都植根于特殊的環(huán)境等等。規(guī)范的辯證法意味著具體歷史的斗爭(zhēng)同時(shí)也是在為自身的絕對(duì)作斗爭(zhēng)；每一個(gè)特定的時(shí)代，都有自己的本體論，這才是辯證法的真正本質(zhì)?！盵1]92換言之，在齊澤克的理論圖譜中，老式的形而上學(xué)與歷史主義完全可以融洽地相處。羅蘭·巴特（Roland Barthes）“剝洋蔥”的比喻為人熟知，它意在說(shuō)明意義的生成是一個(gè)開放的、不斷延續(xù)的過(guò)程，而沒(méi)有一個(gè)最終的內(nèi)核。比較起來(lái)，齊澤克對(duì)整個(gè)“剝洋蔥”的過(guò)程都能接受，但要求最后有一個(gè)不能剝開的“內(nèi)核”。用他自己的話來(lái)說(shuō)則是：“在解構(gòu)主義與對(duì)激進(jìn)偶然性的接受之后，不該是普遍化的反諷懷疑主義?！盵9]這里雖未指名道姓，但我們知道他批評(píng)的對(duì)象是羅蒂的反諷主義。問(wèn)題在于，羅蒂的“反諷主義者”針對(duì)的是“形而上學(xué)家”，“她認(rèn)為任何東西都沒(méi)有內(nèi)在的本性或真實(shí)的本質(zhì)”[10]。因此，齊澤克既然認(rèn)可了偶然，那就應(yīng)該擺脫任何神性的東西，像羅蒂那般將我們的語(yǔ)言、良知與社會(huì)都當(dāng)成時(shí)間與機(jī)緣的產(chǎn)物。一旦回到特定的歷史語(yǔ)境，或者具體的共時(shí)結(jié)構(gòu)，那么，諸如懷疑主義、相對(duì)主義的詆毀便不攻自破。需要注意的是，齊澤克一邊批評(píng)羅蒂的多元敘述終止了真理維度、顯示了后現(xiàn)代的困境，一邊大張旗鼓地?cái)[出捍衛(wèi)普遍真理的姿態(tài)。但這個(gè)普遍真理又并非抽象的普遍性或永恒的形而上學(xué)真理，而是某個(gè)情境下的普遍真理。實(shí)質(zhì)上，這與羅蒂在時(shí)間與機(jī)緣中理解事物沒(méi)有兩樣。應(yīng)進(jìn)一步思考的問(wèn)題是，這個(gè)情境覆蓋的范圍到底有多大？要不要有一定的代表性？某個(gè)情景下的真理與其他情境下的真理有沒(méi)有交疊之處？齊澤克認(rèn)為，羅蒂的“問(wèn)題在于，對(duì)于他來(lái)說(shuō)，終極的真理乃存在于關(guān)于一個(gè)個(gè)體之苦痛的真理中：真理應(yīng)該向我們每一個(gè)人敞開，去讓我們表達(dá)我們特定的苦痛經(jīng)驗(yàn)。我想，那就把我們帶到了一種錯(cuò)誤的不可通約性的假設(shè)上”[6]58。對(duì)羅蒂而言，終極真理的表述本身就應(yīng)該扔在一邊。他鼓勵(lì)男男女女進(jìn)行再描述，以不同的媒介講述自己的苦痛歡樂(lè)。這是表述的能力與權(quán)力問(wèn)題，而齊澤克卻把它與真理問(wèn)題混淆一處。每個(gè)人都隨身攜帶著一批語(yǔ)匯，都可以用它講述自己的故事，但這并不意味著這個(gè)故事就講得沒(méi)有缺漏或瑕疵，就能暢通無(wú)阻地進(jìn)入公共空間而毫無(wú)異議地完全為他人所接受，更不意味著每個(gè)人都能真理在握。不應(yīng)忘記羅蒂的諄諄告誡：“我們最好的真理標(biāo)準(zhǔn)是，真理是由自由研究獲得的意見(jiàn)。在這種自由的研究中，任何東西，無(wú)論是終極的政治和宗教目的還是任何其他東西，都可以討論，都可以得到蘇格拉底式的責(zé)問(wèn)?！盵5]“作者序4如果說(shuō)，羅蒂的真理是特定的共同體經(jīng)過(guò)充分自由討論之后所暫時(shí)達(dá)成的多數(shù)人的共識(shí)，那么，齊澤克的真理則毫不回避個(gè)中的政治性：“并不是我們把特別的、部分的經(jīng)歷中的特定歪曲取消掉以后，就可以獲得中立的角度，于是就可以到達(dá)普遍真理。對(duì)我來(lái)說(shuō)，普遍真理和支持部分立場(chǎng)不僅不是互相排斥的，而且還互相決定?！盵1]150他以納粹德國(guó)為例，強(qiáng)調(diào)要想把握當(dāng)時(shí)的社會(huì)真相，不應(yīng)同等對(duì)待所有的話語(yǔ)，而應(yīng)采用猶太人部分的立場(chǎng)、被排擠的話語(yǔ)來(lái)觀察與描述。在生成方式與適用范圍上，比較而言，羅蒂的真理觀探究的是一般情況，而齊澤克的真理觀談?wù)摰氖翘厥鈧€(gè)案，兩者不僅不矛盾，而且可以相互補(bǔ)充。

三、自由主義的批判與辯護(hù)

在《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》（Contingency，Irony，and Solidarity）一書中，羅蒂提出了“自由主義烏托邦”的可能性問(wèn)題。針對(duì)烏托邦中的諸多方面，齊澤克展開了質(zhì)疑與批評(píng)。其一，齊澤克認(rèn)為，“這種自由主義夢(mèng)想的問(wèn)題在于，不制造一定的剩余，公與私是永遠(yuǎn)無(wú)法分開的?！鐣?huì)法律作為一套中性規(guī)則，會(huì)以團(tuán)結(jié)為托辭，限制我們的審美創(chuàng)造，剝奪我們的部分快感；這樣的社會(huì)法律總是已為淫蕩的、‘病態(tài)的’、剩余的快感所滲透”[11]274。準(zhǔn)確地說(shuō)，這個(gè)烏托邦的缺陷是“它預(yù)先設(shè)定了這樣的可能性——存在著不受‘病態(tài)’的斑點(diǎn)污染的普遍社會(huì)法律，即從超我之維釋放出來(lái)的普遍社會(huì)法律”[11]275。羅蒂針鋒相對(duì)地回應(yīng)道，由于齊澤克“信奉拉康的‘物體小a，體現(xiàn)剩余快感的欲望的客體—原因’”理論，所以他才會(huì)斷言“民主只能建立在它自己的不可能性上；它的局限，即那種無(wú)法抗拒的‘病態(tài)的’殘余，是它實(shí)現(xiàn)的必要條件”[12]。對(duì)羅蒂來(lái)說(shuō)，使用拉康的一套理論來(lái)評(píng)判其公共與私人的二分，不過(guò)是一種結(jié)果或好或壞的重新描述，有其言之成理的地方，自然也有其強(qiáng)作解人之處。譬如，齊澤克所言的貌似公允的社會(huì)法律，確實(shí)會(huì)為了普遍幸福而想方設(shè)法阻撓個(gè)體自律的完美追求，并盡力打壓個(gè)體的享樂(lè)。在贊同這一點(diǎn)的同時(shí)，羅蒂明確表示，他無(wú)法理解的是，即便這個(gè)過(guò)程存在施虐受虐的快感，也難以得出自己的“自由主義烏托邦”以未受污染的社會(huì)法則為前提?；蛘哒f(shuō)，兩者根本沒(méi)有必然的邏輯關(guān)系。再有，羅蒂認(rèn)為政治自由主義也不需要任何類似的前提，因?yàn)椤霸购?，以及康德義務(wù)觀念中固有的溫和形式的虐待，將會(huì)永遠(yuǎn)持續(xù)下去——至少在有法官、警察等存在的時(shí)候。但我認(rèn)為，問(wèn)題在于，對(duì)于一個(gè)法律和政治體系，是否有人比自由的、憲政的、社會(huì)民主的體系有更好的想法”[13]。羅蒂表示，他在拉康、齊澤克等人身上，找不到任何能說(shuō)服他的東西。

其二，與上述對(duì)羅蒂的誤解緊密相關(guān)的是，齊澤克批評(píng)羅蒂的社會(huì)原子論傾向。具體而言，齊澤克先是指出網(wǎng)絡(luò)空間為“大他者”的出現(xiàn)提供了前所未有的機(jī)遇：“社會(huì)原子主義（social atomism）只有在被一些（顯然）中立的機(jī)制調(diào)節(jié)時(shí)才能發(fā)揮作用。數(shù)字唯我論需要一個(gè)非常復(fù)雜的全球機(jī)制，才能保持其精彩的孤立狀態(tài)?！盵14]34齊澤克接著反問(wèn)：“羅蒂難道不是那種與他人沒(méi)有特殊聯(lián)系的‘他者’的典型哲學(xué)家嗎？他的大他者是一套中立的公共規(guī)則，使每個(gè)人都能‘講述自己的故事’的夢(mèng)想與痛苦。這些規(guī)則保證了個(gè)人特質(zhì)、不完美、暴力幻想等的‘私人’空間不會(huì)蔓延到對(duì)他人的直接支配”，“一個(gè)人越想成為原子主義者，就越需要大他者來(lái)調(diào)節(jié)自己與他人的距離”[14]34-35。也就是說(shuō)，從羅蒂預(yù)設(shè)的中立社會(huì)法則，齊澤克推論說(shuō)羅蒂的自由主義社會(huì)中男男女女自說(shuō)自話，成為一個(gè)個(gè)孤立無(wú)援的單子。關(guān)鍵是，羅蒂?gòu)奈慈绱祟A(yù)設(shè)也不需要如此預(yù)設(shè)，齊澤克的推論前提站不住腳，因此，他的這一指責(zé)顯得有些無(wú)的放矢。此外，齊澤克對(duì)羅蒂私人空間的描述也不準(zhǔn)確。通過(guò)剖析小說(shuō)《洛麗塔》（Vladimir Vladimirovich Nabokov）中偽君子亨伯特的人物形象，羅蒂特別提醒人們，納博科夫讓世人親眼目睹了私人對(duì)美感喜樂(lè)的追求給他人帶來(lái)身體與心理的傷害，哪里能真的做到齊澤克所以為的對(duì)他人無(wú)關(guān)緊要呢？

其三，齊澤克指出，羅蒂與康德在公共與私人問(wèn)題上的區(qū)別十分重要，但很少為人注意。在羅蒂的思想脈絡(luò)中，“私人的”是反諷的空間，而“公共的”則是團(tuán)結(jié)的空間。在著名的《什么是啟蒙》一文中，康德指出：“就公開運(yùn)用自己的理性來(lái)說(shuō)，我的理解是，任何人作為學(xué)者，在聽眾面前對(duì)自己的理性所作的那種使用。我所稱的理性的私下使用是指，一個(gè)人在其受委托的特定的公眾崗位或職務(wù)上對(duì)自己理性的使用。”[15]也即是說(shuō)，“私人的”并非與羅蒂意義上“公共的”相對(duì)立，反而因?yàn)榕c公共身份相連而帶有強(qiáng)烈的公共色彩。因此，齊澤克認(rèn)為“應(yīng)該把康德解讀為羅蒂的批判者。在他的以不受約束的理性運(yùn)作為特征的公共空間中，他調(diào)用了一個(gè)超越個(gè)人社會(huì)身份界限的解放的普遍性維度，一個(gè)人在（社會(huì)）存在秩序中的位置維度——這正是羅蒂所缺少的關(guān)鍵維度”[16]。問(wèn)題在于，在羅蒂的公共空間中，為了共同體團(tuán)結(jié)的形形色色的個(gè)人并非來(lái)自虛幻之境，而是已經(jīng)自帶了形式各樣的身份或位置信息；而且，正是這些不同的身份或位置，才使得團(tuán)結(jié)的生成不是一帆風(fēng)順的，需要?dú)v經(jīng)復(fù)雜的協(xié)商與博弈。另一個(gè)問(wèn)題是，康德的公共空間允許爭(zhēng)辯，固然高揚(yáng)了理性的旗幟，但形成巨大反差的是，理性的私人運(yùn)用卻必須服從，不允許爭(zhēng)辯。這無(wú)異于把羅蒂意義上的私人空間給整個(gè)消除了，從而讓康德的理性蒙上了一層揮之不去的陰影。

其四，盡管說(shuō)自己不是馬克思主義者，但在對(duì)待資本主義的問(wèn)題上，齊澤克仍然堅(jiān)持經(jīng)典馬克思主義的立場(chǎng)。他批評(píng)熱火朝天的多元文化主義沒(méi)有把經(jīng)濟(jì)作為斗爭(zhēng)的根本領(lǐng)域，呼吁左派政治應(yīng)該盡快回歸至經(jīng)濟(jì)維度，呼吁把階級(jí)理解為反對(duì)資本主義的經(jīng)濟(jì)斗爭(zhēng)。因此，齊澤克辛辣地嘲諷自由資本主義陣營(yíng)的學(xué)者是“墨守成規(guī)的自由主義無(wú)賴”，羅蒂、德里達(dá)與哈貝馬斯等在哲學(xué)立場(chǎng)上并不一致的學(xué)者也都赫然在列。他們抵制行動(dòng)、滿足現(xiàn)狀，能在“對(duì)既存制度的捍衛(wèi)中得到偽善的滿足：他們知道存在著腐敗、剝削等等，但是任何改變它們的企圖都被斥責(zé)為在道德上是危險(xiǎn)的和不能接受的”[17]130-131。韋斯特（Cornel West）也持同樣看法，認(rèn)為以羅蒂為代表的實(shí)用主義者“強(qiáng)烈地攻擊認(rèn)識(shí)論，但對(duì)政治的、經(jīng)濟(jì)的、種族的、性別特權(quán)等形式仍然保持相對(duì)的沉默”[18]。齊澤克意在批評(píng)自由主義把資本主義合法化的趨向，用詞雖不無(wú)夸張，但卻擊中了羅蒂的軟肋。自由主義在歐美國(guó)家由來(lái)已久，而2020年的新型冠狀病毒肺炎疫情則充分暴露出其根本性缺陷——齊澤克也曾以自由主義在一些第三世界國(guó)家的傳播為例，指出過(guò)這一點(diǎn)。他認(rèn)為，與其說(shuō)引入西方自由民主是擺脫宗教原教旨主義政權(quán)的真正解決途徑，不如說(shuō)這些政權(quán)本身就是自由民主的一種癥候。而且，如果那些經(jīng)由自由民主選舉的地區(qū)最后讓原教旨主義者掌了權(quán)，又該怎么辦[14]379。與齊澤克一唱一和的巴迪歐也指出，一大批學(xué)者在猛烈批判資本主義的同時(shí)，又極力捍衛(wèi)代議制民主形式，而“真正具有風(fēng)險(xiǎn)性的、真的把諸種問(wèn)題放置在思想面前的哲學(xué)律令，就是去對(duì)我們所知的那種民主形式展開批判”[6]61。不應(yīng)誤解的是，羅蒂等學(xué)者并非如齊澤克、韋斯特所說(shuō)的那樣，不愿對(duì)自由資本主義做出任何改變。齊澤克自己明明就說(shuō)，在《筑就我們的國(guó)家》（Achieving Our Country：Leftist Thought in Twentieth-Century America）一書中，羅蒂主張左派政治“復(fù)興20世紀(jì)50年代和60年代早期漸進(jìn)的民主主義議程（參加選舉，對(duì)國(guó)會(huì)施加壓力……）的方式參與政治進(jìn)程，像美國(guó)現(xiàn)代的情況，不是‘做不可能的事’”，而是“參與的實(shí)用主義”[17]134。這種參與其中、小修小補(bǔ)的做法實(shí)際上是堅(jiān)信私有資本的廢除并不能完全阻止社會(huì)非正義，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)會(huì)長(zhǎng)期延續(xù)下去。與齊澤克的激進(jìn)批判相比，它當(dāng)然顯得有些保守。問(wèn)題是，齊澤克似乎一直停留在批判層面，并未拿出令人信服的具有建設(shè)性的替代路徑。

綜上所述，不論是在哲學(xué)方面還是在政治方面，齊澤克與羅蒂兩位哲學(xué)家都既有一定的親和性，又有諸多值得注意的分歧。而齊澤克對(duì)羅蒂的批評(píng)與羅蒂或間接或直接的回應(yīng)，充分展示了這種親睦與爭(zhēng)執(zhí)。雖然他們二人都認(rèn)為哲學(xué)的傳統(tǒng)角色已然瓦解，但因?yàn)閷?duì)本體論的堅(jiān)持，齊澤克隨聲附和巴迪歐對(duì)羅蒂“民主先于哲學(xué)”的不實(shí)批判。齊澤克指責(zé)羅蒂與利奧塔為代表的后現(xiàn)代理論在反本質(zhì)主義之后驅(qū)逐了普遍真理，認(rèn)為拉康的理論是對(duì)這一新的相對(duì)主義態(tài)度的及時(shí)回應(yīng)。實(shí)質(zhì)上，拉康是不徹底的反本質(zhì)主義者，齊澤克批評(píng)后期拉康簡(jiǎn)直成了羅蒂主義者為此提供了有力證明。齊澤克還批評(píng)羅蒂的自由主義烏托邦預(yù)設(shè)了不受污染的普遍社會(huì)法律之可能性、社會(huì)易于陷入原子化、公共空間缺少解放普遍性維度、將資本主義自然化等等，這些批評(píng)均有可進(jìn)一步商榷之處。