張 帆

在人類學(xué)的學(xué)科歷史上，不同時(shí)代的人類學(xué)家都希望回答一些共同的問題，從而希冀找到一些普遍性的規(guī)律。通過對(duì)共同問題的不同回答，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)他們各自的內(nèi)涵和特色。本文將對(duì)克利福德·格爾茨的闡釋理論和蔡華的信仰理論進(jìn)行比較，從中可以發(fā)現(xiàn)二人的共同主張和分歧，可以發(fā)現(xiàn)哲學(xué)等其他學(xué)科對(duì)人類學(xué)的影響，也能一窺人類學(xué)如何漸漸脫去這些學(xué)科的影響而走向獨(dú)立。

一、從行為出發(fā)

在《深描：邁向文化的闡釋理論》一文中，格爾茨為了區(qū)分深描和淺描，轉(zhuǎn)引了吉爾伯特·賴爾關(guān)于“眨眼睛”的系列例子[1]。不過，這些例子似乎并不具有說服力。眨眼本身是個(gè)動(dòng)作，只有在這個(gè)動(dòng)作牽涉兩個(gè)或兩個(gè)以上人物的時(shí)候，它才有可能是一種行為，也可能不是。賴爾所忽視的東西，同樣被雅好文藝的人類學(xué)家格爾茨略過了。動(dòng)作屬于生物意義上的人，而行為才屬于文化或社會(huì)意義上的人。后者才能成為人類學(xué)的研究對(duì)象。在人類學(xué)研究行為這一點(diǎn)上，格爾茨和蔡華沒有分歧。格爾茨說：“必須關(guān)注行為?！盵2]蔡華認(rèn)為，“社會(huì)事實(shí)僅由行為方式構(gòu)成?！盵3]

在格爾茨符號(hào)學(xué)的文化概念中，人是意義之網(wǎng)上的動(dòng)物，“文化的分析是一種探索意義的闡釋性科學(xué)”[4]。這就意味著符號(hào)和意義是格爾茨的研究對(duì)象。參照格爾茨對(duì)僅是觀察行為而不是闡釋行為的不滿[5]，其本意可能是說，行為和行為的意義是人類學(xué)的研究對(duì)象。甚至，在行為和意義之間，格爾茨偏向于認(rèn)為意義更基本，或說意義是行為的原因：“沒有這樣一個(gè)意義結(jié)構(gòu)不管任何人是否抽動(dòng)眼皮，以上這些在事實(shí)上就不會(huì)存在?！盵6]對(duì)意義的描述是深描的應(yīng)有之義。如此看來，符號(hào)的引入似乎并不必要。

蔡華認(rèn)為，符號(hào)概念是人類學(xué)發(fā)展的絆腳石，“大腦活動(dòng)的結(jié)果必然產(chǎn)生命題，而并不必然總產(chǎn)生與之相伴的符號(hào)……這類命題和命題集往往是一個(gè)系統(tǒng)，但是作為其能指的詞匯卻往往不存在”[7]。因此，蔡華“將注意力聚焦于認(rèn)知結(jié)果的作用及其后果”[8]，他發(fā)現(xiàn)信仰才是人類學(xué)甚至社會(huì)科學(xué)研究對(duì)象的實(shí)體：“信仰的變化是行為方式、社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)運(yùn)作機(jī)制變化的原動(dòng)力?！盵9]

格爾茨將研究對(duì)象從行為延伸到行為的意義，聚焦對(duì)“意義”的闡釋；蔡華將研究對(duì)象從行為延伸到行為背后的信仰，尋找行為與認(rèn)知后果的關(guān)系。正如蔡華所言：“排除行動(dòng)而僅僅選擇意義代表著邁向?qū)Ω镜慕y(tǒng)一實(shí)體抽象的一個(gè)進(jìn)步。”[10]因此，在起步階段他們都在尋找行為背后的原因，而且都走向了人的思想世界。

二、民族志的角色

民族志是格爾茨“文化闡釋論”的載體。雖然蔡華沒有對(duì)“什么是民族志”有過直接表述，但由于格爾茨于2001年在美國《紐約圖書評(píng)論》上曾為蔡華的民族志《無父無夫的社會(huì)：中國納人》(下文簡稱《納人》)寫過書評(píng)《走訪》(The Visit)，雙方的信仰更是有了直接的交鋒。

格爾茨把深描作為民族志的天然屬性。他認(rèn)為，并不是選擇報(bào)道人、記錄家譜、寫日記等“技術(shù)和公認(rèn)的程序”規(guī)定了民族志，規(guī)定它的是“經(jīng)過精心策劃的對(duì)深描的追尋”[11]。在此基礎(chǔ)上，他更是認(rèn)為闡釋性是民族志四個(gè)特色之首[12]。闡釋的對(duì)象當(dāng)然是意義。因此，意義成為格爾茨式民族志的核心內(nèi)容一點(diǎn)不意外，“在淺描和深描之間，存在民族志的客體：一個(gè)分層劃等的意義結(jié)構(gòu)”[13]。

蔡華似乎從未公開著文對(duì)民族志的內(nèi)涵作直接表述。但是，不管是《納人親屬制度的結(jié)構(gòu)與婚姻家庭悖論的終結(jié)》(下文簡稱《悖論》)一文中對(duì)自己民族志材料的分析和抽象，還是《人思之人》中對(duì)四類個(gè)體身份再現(xiàn)制度的比較，都能發(fā)現(xiàn)他始終服膺人類學(xué)的金句：從一個(gè)民族內(nèi)部去了解一個(gè)民族的文化。在蔡華的理論體系中，或許對(duì)他重新定義的文化事實(shí)和社會(huì)事實(shí)的描寫和分析才是民族志的任務(wù)，這兩類事實(shí)分別包括：“關(guān)于人的血緣身份和各類個(gè)體身份的信仰、與這些文化身份相聯(lián)系的各種權(quán)利與義務(wù)，以及所有類型的社會(huì)聯(lián)系、對(duì)各種規(guī)矩的信仰、價(jià)值觀、倫理、美學(xué)觀、各種知識(shí)和各種技術(shù)都屬于文化事實(shí)；而由規(guī)矩和各類組織以及社會(huì)運(yùn)作機(jī)制導(dǎo)致的行為都可以歸入社會(huì)事實(shí)這個(gè)類中?！盵14]民族志之于蔡華是事實(shí)的再現(xiàn)和分析的對(duì)象。在科學(xué)研究的三個(gè)指標(biāo)中，田野調(diào)查及其成果——民族志，無疑充當(dāng)著“新事實(shí)的發(fā)現(xiàn)”這個(gè)重任[15]。

風(fēng)雨欲來。從格爾茨2001年發(fā)表的書評(píng)《走訪》來看，他對(duì)蔡華的田野調(diào)查工作表示認(rèn)可，但似乎也認(rèn)為這部民族志描得還不夠深。“本書……幾乎見不到納人生活的基調(diào)和氛圍，以及他們的性情和經(jīng)歷……書中沒有(或者說幾乎沒有)關(guān)于個(gè)人情感和判斷的記述，也沒有對(duì)于希望、恐懼、異議、反抗、幻想、懊悔、驕傲、幽默、失落或者失望的記述?！盵16]這些評(píng)論顯露出格爾茨文學(xué)家的情懷，與下面這些比喻一道，為后文他對(duì)普遍性的追求埋下了伏筆：“民族志像解讀一份手稿”[17]，“想要去理解土著們內(nèi)心生活的形式與壓力，比較不像是去達(dá)成心靈的感通，而比較像是去掌握依據(jù)諺語、領(lǐng)略一個(gè)暗喻、看懂一則笑話，或者像是去讀一首詩”[18]，“人類學(xué)家，至少是希望讓他的發(fā)明變得更為精巧卻又囿于其中的人類學(xué)家，是一個(gè)任由思緒飄蕩的狂熱的修補(bǔ)匠：就像威爾伯筆下的湯姆·斯威夫特那樣，于一個(gè)安靜的時(shí)節(jié)，在后院組裝出一艘飛船”[19]。

格爾茨也對(duì)《納人》一書的制度化風(fēng)格表示了不同意見：“納式作為一種生活形式……是難以表述的。這是一種心態(tài)，一種氛圍，一種彌漫到方方面面的光澤，是難以描述和系統(tǒng)化的。”[20]此評(píng)和他的“逃避說”遙相呼應(yīng)：“把它變成制度并加以分類，把它變成結(jié)構(gòu)并加以把玩?！盵21]他認(rèn)為，如此做法是逃避民族志工作者的真正使命，換言之，這不是他眼中民族志的工作內(nèi)容。

其實(shí)，在《納人》和《悖論》中，蔡華也涉及了嫉妒、愛情、欲望等問題，對(duì)諸如男女約定、暗訪玄機(jī)和明訪晚餐的生動(dòng)描寫，很難說“見不到納人生活的基調(diào)和氛圍”。格爾茨的評(píng)論略顯苛刻。不過，這些已經(jīng)不重要了。對(duì)研究對(duì)象和文本載體的不同態(tài)度，讓他們?cè)谥蟮难芯柯贸讨蟹制绫M顯，盡管表面上仍然有著普遍性這樣的共同前提。

三、有關(guān)理論

格爾茨對(duì)熱力學(xué)第二定律等科學(xué)規(guī)律表示過認(rèn)同[22]，對(duì)闡釋的理論化也頗費(fèi)心思，但他所追求的普遍性很難和闡釋劃清界限。“理論的系統(tǒng)表述離開闡釋就沒有多大意義或價(jià)值。之所以如此，不在于它們不具備普遍性(如果它們不具備普遍性，就沒有了理論性)，而在于表述與應(yīng)用脫離，會(huì)顯得平淡或?qū)挿??！盵23]所以，格爾茨的理論目標(biāo)倒像是對(duì)深描和闡釋的又一次重復(fù)：“理論建設(shè)的基本工作……是讓深描變得可能；不是超越個(gè)案進(jìn)行概括，而是在個(gè)案中進(jìn)行概括。”[24]最終，把深描的結(jié)果“收入可供咨詢的有關(guān)人類演說的記錄當(dāng)中”[25]。最終的結(jié)果似乎透著無奈，又似乎與他自己批評(píng)的對(duì)文化的收集和列舉兩種逃避方法暗合。

格爾茨眼里的普遍性，還是一種文學(xué)化的普遍性，如亞里士多德所謂“普遍的事件”。就他的研究而言，“斗雞就是這樣一種使各類生活經(jīng)歷得以聚集的事物……可以成為范式的人類事物”[26]。

格爾茨的人類學(xué)理想似乎到民族志就止步了，民族志承載了他全部的人類學(xué)研究。而蔡華對(duì)普遍性的認(rèn)識(shí)顯然不同，他明確追求人類行為的統(tǒng)一性[27]，這可能也是為什么蔡華對(duì)民族志這個(gè)話題甚少著墨的原因，因?yàn)槊褡逯静皇撬慕K點(diǎn)。在民族志的基礎(chǔ)上，蔡華提出了欲望原理、社會(huì)血親性排斥法則[28]，以及最終的信仰理論等在不同領(lǐng)域的普遍性理論[29]。似乎是2001年那次直接交鋒的回應(yīng)，蔡華兩次直接對(duì)格爾茨的理論作出評(píng)價(jià)：“象征主義和解釋人類學(xué)……在研究范式、理論框架的層面是個(gè)退步?！盵30]格爾茨的“文化分析如果只是尋求詮釋，而非規(guī)律，那就完全無須稱其為科學(xué)……更像一種藝術(shù)”[31]。

作為闡釋理論的核心，闡釋首先是一種方法，其次隱含著一種理論或一套理念；作為信仰理論的主題，信仰首先是一個(gè)概念或理論，其次也是“一種嶄新的邏輯技巧或推理模式”[32]。闡釋和信仰都是身兼二任。格爾茨認(rèn)為，理解異文化的關(guān)鍵在于了解“想象宇宙”[33]，蔡華則提出“觀念宇宙”作為人類學(xué)研究的真正領(lǐng)地[34]。這兩個(gè)說法也呼應(yīng)了他們尋找行為背后原因時(shí)的共同追求。只是不知道他們追尋的宇宙是不是同一個(gè)宇宙。

四、依戀與獨(dú)立

人類學(xué)成為獨(dú)立知識(shí)體系的過程，是與生物學(xué)劃清界限的歷史劇[35]?；蛟S，它還將注定是一部與文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)分道揚(yáng)鑣的故事集。

格爾茨僅在短短一篇《深描》中就引用了蘇珊·朗格、吉爾伯特·賴爾、保羅·利科、維特根斯坦4位哲學(xué)家的觀點(diǎn)和事例。這恐怕并非只出于文采的考慮。比如：維特根斯坦對(duì)認(rèn)識(shí)不可能性的悲觀，顯然深深影響了格爾茨，導(dǎo)致他多次流露信心不足，核心意思就是認(rèn)識(shí)異文化讓人喪失信心、只能認(rèn)識(shí)一小部分等等[36]。

這種悲觀也體現(xiàn)在書評(píng)《走訪》中：“作為一個(gè)漢族人，蔡華用西方科學(xué)的關(guān)注和預(yù)設(shè)來研究一個(gè)與漢族差異大得難以想象的社會(huì)，這就使他的工作和他自己割裂開來。實(shí)際上，這個(gè)困境對(duì)于所有做田野調(diào)查的人類學(xué)家來說都是相同的……對(duì)于這種困境，沒有徹底的擺脫辦法?！盵37]經(jīng)過三年多的田野調(diào)查和十余年的研究，蔡華顯然不會(huì)認(rèn)為自己只認(rèn)識(shí)了納人親屬制度的一小部分，也不認(rèn)為自己的民族歸屬會(huì)讓他對(duì)研究異文化喪失信心。

或者，對(duì)哲學(xué)藝術(shù)的依戀只是象征主義的風(fēng)格，而不是人類學(xué)的軟肋？