劉真睿

一、即色宗之所謂“即色”概念

東晉僧肇[1]在其《不真空論》中對(duì)時(shí)下“六家七宗”(1)“六家七宗”提法主要出自南朝宋莊嚴(yán)寺僧曇濟(jì)所著《六家七宗論》以及東晉僧肇所著《肇論·不真空論》，其中對(duì)羅什來華前的中國(guó)本土佛教思想的概況有過總結(jié)，即“本無宗”、“本無異宗”(“本無”之支派)、“心無宗”、“即色宗”、“識(shí)含宗”、“幻化宗”、“緣會(huì)宗”七宗。此七宗都各自或直接或婉曲地對(duì)《放光經(jīng)》等早期傳譯經(jīng)書中所體現(xiàn)的佛教般若思想加以義理上的闡釋，從而從各具特色的思考角度出發(fā)以形成各自的派別。僧肇在《肇論》中只對(duì)本無、心無、即色三宗進(jìn)行了批判，此后南朝陳僧人慧達(dá)所作《肇論序》及唐代元康所著的《肇論疏》也接續(xù)此論斷，可見此三宗是具有七家的典型性與代表性的。之支遁“即色宗”本義有過如下批評(píng)：“‘即色’者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當(dāng)色即色，豈待色色而后為色哉？此直語(yǔ)色不自色，未領(lǐng)色之非色也。”

通過僧肇對(duì)“即色宗”之“即色”義的描述可以知道，其本義是“色不自色，雖色而非色”的，旨在說明“色”(客觀事物及所產(chǎn)生的現(xiàn)象)不能自我生成，是需要借助主觀力量實(shí)現(xiàn)的，所以現(xiàn)存的能感知到的“色”并非真正是其本身。對(duì)于此點(diǎn)，僧肇則認(rèn)為即色宗所言之“色”是單方面的，是孤立的。其并沒有認(rèn)識(shí)到“色”本就是“非色”(空)，“色”在根本上也是“假有”(2)關(guān)于僧肇“假有”概念的提出與闡釋，詳見其《肇論》中的《不真空論》與《般若無知論》。僧肇認(rèn)為，如果現(xiàn)實(shí)事物“真有”，那么將永無消亡之時(shí)，但事實(shí)證明并非如此，故現(xiàn)實(shí)事物“假有”，也始終保持其自身“假有態(tài)”，即“如其真有，有則無滅”。而又因萬物皆“緣會(huì)而生，緣離則滅”，都是因緣和合的結(jié)果，所以，在認(rèn)識(shí)論層面上，我們應(yīng)該承認(rèn)客體的“假有”屬性。的。故當(dāng)然可以“非色”，而并不是某種主體的賦予結(jié)果。即色宗之“色”“直語(yǔ)色不自色”，而未能發(fā)覺“色”的“非色”一面(屬性)。

這里，僧肇對(duì)即色宗的批判自然是導(dǎo)源于其空觀思想的，是在承認(rèn)事物“假有”，即“色本是非色”事實(shí)的基礎(chǔ)上來對(duì)“色”概念進(jìn)行認(rèn)識(shí)的。當(dāng)然，此處我們說這種“非色”不應(yīng)作“色”的簡(jiǎn)單對(duì)立面去分別“色”，而應(yīng)歸屬于“色”的范疇整體之中，并作為其自身的條件性存在而存在。從僧肇處，我們是務(wù)必要去空“色”的，不能就“色”談“色”，否則就是犯了“待色色而后為色”的弊病。但問題是，倘使“即色”范疇成立，也就是說“色”是可以“即”的話，再將即色宗之“即色”置于僧肇所謂“色空”處加以分析，就必然會(huì)消解其“即”意之于“色”意的概念主導(dǎo)性，而這或許恰恰才是把握即色宗之“即色”范疇的關(guān)鍵所在。呂澄[2]在《中國(guó)佛學(xué)源流略講》中評(píng)析道：“僧肇批評(píng)支道林的片面，僅僅是因?yàn)樗麖恼J(rèn)識(shí)論上論證空性，沒有配合緣起法來理解嗎？事實(shí)上，支道林是否只有這樣表面上的缺點(diǎn)，還是值得研究的?！被诖它c(diǎn)，我們把握“即色”含義時(shí)就有必要先行對(duì)“即色本無”加以辨究了。

湯用彤[3]先生在其《漢魏兩晉南北朝佛教史》中對(duì)即色宗之“即色本無”義有過表述：“支法師即色空理，蓋為《般若》‘本無’下一注解，以即色證明其本無之旨。蓋支公宗旨所在，固為本無也?！庇纱丝芍?，支遁即色宗是旨在辨究般若的空義的；且即便是“即色”的存在保有目的性，也是首要服務(wù)于“本無”(3)“本無”在魏晉時(shí)期，即羅什來華傳譯大乘佛義前，是一種對(duì)印度佛學(xué)般若性空(大智)的中國(guó)化表述，羅什后稱譯為“真如”。另外，此“本無”在對(duì)“性空”的范疇探討中是不能等同于正始玄學(xué)之“貴無”的，因?yàn)橥蹂龅摹百F無”更側(cè)重于“無”的本(位)，重在“無”的本體論；而佛教性空觀中之“本無”是認(rèn)識(shí)論意義上的范疇，強(qiáng)調(diào)“空”的“本無”屬性。的。故而在支遁處，引述“即色”只是為了說明以至證明“本無”的“事實(shí)存在”。如同慧達(dá)所言：“所謂色不自色者，即明一切諸法無有自性?！盵4]且這種“無有其自體”的“色”由于是因緣假有的施事對(duì)象，即獲得了色之為色的“空、無”本性。經(jīng)過上述論斷可以發(fā)現(xiàn)，支遁的“即色”顯然是一種孤立“色”，是始終不能缺少某一“主體”的“必要參與”的，甚至是主導(dǎo)，只能停留在個(gè)體層(“色即為空，色復(fù)異空”)而不能成為色之為色的“共有”事實(shí)(即“色空”)，這樣的“即色”是需要“待色色而后為色”的。而為了探尋某種“真有”空，經(jīng)由“即色”作用之后的空就勢(shì)必不可為“假有空”，而只能是“色不自有”的假象結(jié)果；因不能證其“真有”(事實(shí))屬性，故這種“即色”之空也將永遠(yuǎn)成為色本身的一種抽象存在，“假有空”也將被理解為是色之為色的共有屬性必然所致，故由此色所得出的空義就會(huì)不可避免地脫離其本體問題而投向某種有關(guān)空(“本無”)的屬性問題之上，即將“色”不斷推至與空的“事實(shí)存在”相被動(dòng)的假象存在當(dāng)中。

實(shí)然，“即色”之空是“雖色而空”(慧達(dá)《肇論疏》語(yǔ))的，且“即色”也因無法“自色”而終致其“空化”。這種“空化”實(shí)質(zhì)上是有別于般若之性空的，乃是“色之性”使然，是在強(qiáng)調(diào)“空”的屬性特征而不在“究其本”，故石峻[5]先生稱其所謂“現(xiàn)象上說‘空’(無)的名‘即色空’”。并且這種旨在說明“物無”的“即色”，實(shí)際上是對(duì)客觀現(xiàn)象中所體現(xiàn)出的“空性”(作為空的屬性，非“性空”)在加以著“色”，使之“以色性是空為空，色體是有為有”[6]。進(jìn)而在支遁的邏輯范疇內(nèi)，僧肇的色之為色的“假有”本質(zhì)是不能確證“色”作為非本質(zhì)一面(“色不自色”)的存在的，即從個(gè)體角度的現(xiàn)象存在是難以推出共性本質(zhì)的“事實(shí)存在”的。后者是本體意義的，所以其所得結(jié)論具有“事實(shí)性”；前者則是屬性意義(后文將以此為審美特質(zhì))的，所以所得結(jié)論只能停留在“空化”(即色本無或即色空)階段而終究入不了真“空”(“空無”或性空)，因?yàn)闆]有“色色”者即不可“自色”。也就是說，“即色”的存在是以色無法自色為前提的。如令色存，則必先令其“真有”；而如何令其“真有”，就須取決于“色”成立所不可或缺的“必要主體”的絕對(duì)作用了。

二、“即色”得以成立的主體必要性

那么，這種“即色”既不可“自色”卻已然“成色”的產(chǎn)生緣由究竟為何？熊十力[7]先生在其《佛家名相通釋》中對(duì)色義有如此說明：“色者何？《論》云謂四大種(亦稱大種)，及四大種所造(省稱造色)，皆名為色?！缜樗?jì)，應(yīng)是大種先起，造色后依之而生。稱理不談，則造色為宇宙靈竅開啟，大種之成，正為造色，不得謂大種現(xiàn)起以后，造色乃偶然發(fā)生也。是惡可妄計(jì)先后耶？……總之，說大種為造色之因者，只明物界乃相依相緣而有，不可于此紛紛起執(zhí)而更求其生起之時(shí)序。”

“色”是被造的。而何者造“色”？“大種”所造?！按蠓N”為何？可為宇宙靈竅開啟所致，亦可專為“造色”而起、而成。在這里，對(duì)于“大種”的理解就大有模糊之勢(shì)了。若說其先起，則先不過“宇宙靈竅”；若稱其為后，則“造色”行為實(shí)非偶然。尤其在“情所計(jì)”的基礎(chǔ)上，“大種”之于“造色”顯然已經(jīng)不能簡(jiǎn)單地次序化了。但應(yīng)當(dāng)承認(rèn)的是，除卻先后之別，“大種”的產(chǎn)生實(shí)質(zhì)上是存在目的性的，即是為了“造色”，這一點(diǎn)在“因緣”處也會(huì)得到證明。這樣一來不難看出，“色”是可以“如情所計(jì)”的，這種“情化”后的“色”(“大種”無先后地、非偶然地所造之色)則同支遁即色宗之“即色”似有不謀之和?！按蠓N之成，正為造色”，“情計(jì)”之“大種”對(duì)于“色”本身來說，是“因”，是其發(fā)生之所“依”。這種必然需要的根本主體，則或許在支遁《大小品對(duì)比要鈔序》之中被描述為了某種理想之“至人”形象。

“夫至人也，覽通群妙，凝神玄冥。靈虛響應(yīng)，感通無方。神何動(dòng)哉？以之不動(dòng)，故應(yīng)變無窮。”[8]支遁所表述之“至人”顯然是受時(shí)下玄學(xué)思潮的深入影響的，當(dāng)然其本人本就甚愛“玄談妙美，養(yǎng)馬放鶴，優(yōu)游山水”[9]，頗具玄士之風(fēng)。但究此本義，恐是在為“即色”得以成立尋求一“不動(dòng)”之“因”，即“至人”(“神”)之使然。而至于“至人”得以成為“即色”之“因”，則應(yīng)在于支遁意圖用以解空，即“固為本無”[10]。前文已論支遁的“本無”有別于“空無”(“性空”)，實(shí)乃一種“即色本無”(“即色空”)，所以這種“即色本無”不像“性空無”可以“假有”，可以“事實(shí)存在”；相反，其必須經(jīng)由“至人”的絕對(duì)作用，經(jīng)由“情所計(jì)”，方可得以成立?！爸寥恕敝谶@種“不可自色之色”則被突出表現(xiàn)為一種“必要主體”之于受造物之狀，因此，我們有理由認(rèn)為，恐怕支遁之所以立一“至人”形象，很大程度上也是為了更好地解釋“色不自色”之緣由，使其呈現(xiàn)具象化態(tài)勢(shì)。呂澄[11]先生也談到：“支遁所說的色，是指‘共相’的認(rèn)識(shí)，是指與非色相區(qū)別的‘共相’，而不是指色的‘自相’?！敝档梦覀兯伎嫉氖牵@樣的結(jié)果便會(huì)使得“色”即便在范疇層面，也將只獲得共性而失掉個(gè)性，并且在對(duì)“即色本無”的進(jìn)一步詮釋當(dāng)中顯得尤為被動(dòng)與不完整。至于“本無”的空性，也不再是獨(dú)立的“性空”，只可依附于某種“必要主體”的介入(絕對(duì)作用)上，以成其為所謂“即色本空”[12]。

也正因由“至人”作為“必要主體”(“必要主體”從認(rèn)識(shí)論意義上也是一種個(gè)體存在，此點(diǎn)后文有涉及)的賦予，才使得“雖色”(沒有主體化過的“色”)能成為“自色之色”。而這種“自色之色”已然不再“非色”，是為“大種所造之色”，為“情所計(jì)之色”。如若我們可以將此“情”同作“即色本無”來理解，那么如其所計(jì)而出的“色”是否又有著相對(duì)于“本無”之“色”所不同的“色”的表征？前文提到，支遁所論之“即色”是認(rèn)識(shí)論意義的，且并非“空之色”，只是“色不自色”，是一種“空化”的體現(xiàn)。而“即色”目的終究在于解空，“即色本無”作為一種共性范疇(一般性)，也始終需要由“必要主體”(可為“至人”亦可為“大種”)所賦予成立。這種“即色”顯然是不足以完滿回應(yīng)“本無”作為其共有屬性的個(gè)體存在“事實(shí)”的，所以就必然需要將“即色”盡可能地玄化以致審美化，進(jìn)而彌補(bǔ)個(gè)體表達(dá)的不足，即讓“即色游玄”的形象屬性來自然審美化“即色本無”的抽象屬性，從而讓“即色”在屬性角度上真正達(dá)到解空的目的。在“必要主體”的必然賦予下，“游玄”的出現(xiàn)則將“本無”作為“即色”的共有屬性一面帶有了可審美的特質(zhì)。而“即色”審美特質(zhì)的被發(fā)覺，也正是“如情所計(jì)”、為“大種所造”后的“色”所產(chǎn)生的必然結(jié)果。

三、對(duì)“即色游玄”問題的思考

《大乘起信論》有云：“畢竟無得，亦無色相可見。而有見色相者，唯是隨染業(yè)幻所作，非是智色不空之性，以智相無可見故。言異相者，如種種瓦器，各各不同?！盵13]

《大乘起信論》從“色自在”的角度認(rèn)為“色相”是無可見的。因其“無得”，故無可見的“色相”也是所謂“智色”的空性的結(jié)果呈現(xiàn)。但問題是，為何又會(huì)出現(xiàn)“有見”的“事實(shí)存在”？這里對(duì)“色”本身而言，就開始有了“智色之色”(色共性)與“異相之色”[14](色個(gè)體)之別了。確切地說，是“色”在本質(zhì)與現(xiàn)象、共有屬性(共相)與個(gè)體屬性(殊相)方面產(chǎn)生了“分別”，才致使原同之瓦器各為不同。將“智色”推至“本無”，則“智色之相”在某種程度上就可以理解成“即色本無”的“事實(shí)存在”了。可這樣一來，即便是“智色”也會(huì)產(chǎn)生“可見”情況，所以對(duì)于“即色”來講，就更需要一種與之對(duì)應(yīng)的“異色”(支遁所謂本無之色的差別狀態(tài))了。其通過形容“本無”作為“即色”共有本質(zhì)的個(gè)體(自有)屬性、具象屬性，從而使“即色之色”本身得到完全?！坝涡钡奶岢隹旨丛谶@種需要下被支遁予以呈現(xiàn)。

“支道林著《即色游玄論》云，夫色之性，色不自色。不自，雖色而空。如知不自知，雖知而寂也。”[15]在支遁處，“色”之為空乃在于其“不自”之性。在認(rèn)識(shí)上，我們始終也無法獲得“真知”，這樣的結(jié)果會(huì)模糊化我們對(duì)“即色本空”(色的共有屬性)的有效理解，所以就必須要解決“色”“不自”的“性因”問題(色的個(gè)體屬性)，即“即色游玄”之于“即色本無”的關(guān)系存在。通過前文所論可以知道，在“即色本無”的角度上，對(duì)“色”的理解是多元的。一方面“色”有其共性，皆“本無”；另一方面，“色”的個(gè)體屬性也允許其存有差異(“色復(fù)異空”)，并能逾“空”之外得以留存。而按呂澄先生說法，認(rèn)識(shí)上的色既是非色、假象、空，也就這樣來說空之外還有色，即由色的概念而成其為色。故這種“逾外”的“不自色”則必須卸去色之為色的“空性”特征(共有屬性)，并被置于某種個(gè)體存在(即所謂“必要主體”或其他對(duì)于“色”而言的個(gè)體存在，甚至在某種程度上也包括“色”本身)的差異性之中，才能使“本無”得以“即色”。而這種差異性的存在顯然將證明“游玄”之于“即色”的屬性化的成立，也是“即色”之“未與佛同”的一面。那么，支遁所謂的“游玄之色”在“色”的個(gè)體屬性上又有著怎樣的表現(xiàn)？且又因何這種“游玄之色”于空之外可以“未與佛同”[16]？

《世說新語(yǔ)·文學(xué)篇注》有載支遁《逍遙論》：“夫逍遙者，明至人之心也?！寥顺颂煺吲d，游無窮于放浪。……玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適，此所以為逍遙也?！舴蛴杏?dāng)其所足，足于所足，快然有似天真，……茍非至足，豈所以逍遙乎？”[17]支遁已然借助對(duì)莊子“逍遙”的個(gè)人發(fā)揮來為其“游玄”之義作以說明。這里的“逍遙”在支遁處，明顯是可以代表“至人”形象(所謂“必要主體”)的。具體來說，如何達(dá)成“逍遙”？支遁認(rèn)為，須“至足”，而不可“當(dāng)其所足，足于所足”。如何達(dá)成“至足”？則由“至人”“放浪、高興”的結(jié)果產(chǎn)生。而為何這里的“逍遙”是可“不疾而速”的？是因?yàn)椤靶小钡摹安粸椤?。這種“不為之玄感”所體現(xiàn)出的“至人”個(gè)性(作為“至人”的個(gè)體屬性)當(dāng)然是有別于“天真”(一般“所足”的共有屬性)的。其在“色色”的同時(shí)在令“色”本身不斷玄化、形象化、審美化，以配合回應(yīng)“即色”的空性、“本無”性以及其共有本質(zhì)的屬性要求，而在這點(diǎn)上我們也完全有理由認(rèn)為“支道林之即色游玄義，與道安之本性空義無異”[18]?！坝涡钡膶傩曰瘉碓催^程即“‘必要主體’(“色色”)→即色(本無)—(屬性化或?qū)徝阑?→‘游玄’”。

也正因其“不為”，“游玄”的個(gè)體屬性之于“即色”，才愈發(fā)顯露其審美特質(zhì)。也只有通過揭示“即色游玄”的審美特質(zhì)(即對(duì)色的抽象共性予以適當(dāng)消解)一面，才能補(bǔ)足“即色本無”的“所足”，進(jìn)而使之“至足”，達(dá)成逍遙。故湯用彤[19]先生才稱此“無”乃是“亦無心忘懷，逍遙至足，如支氏所寫之至人之心”。而通過“游玄”這一審美特質(zhì)的生發(fā)，也在認(rèn)識(shí)論意義上將“本無”與“即色”聯(lián)系得更為緊密；同時(shí)，在屬性角度，也將“即色”的共有屬性與其個(gè)體屬性作以差別，從而使得“即色”得以從“本無”中自然分化出“游玄”；而“游玄”作為“即色”的一種個(gè)體屬性存在，也讓“本無”得到了審美化，進(jìn)而“逍遙”、解空。而這又何嘗不是在“關(guān)系”中顯現(xiàn)出一種“倒流”(4)此處“倒流”含義詳參外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社2010年出版的季羨林著《季羨林全集》：卷15第336頁(yè)。之態(tài)？這樣來看，支遁即色宗的“游玄”問題，實(shí)質(zhì)上則是“即色”如何能夠真正實(shí)現(xiàn)“本無”的屬性問題。