張才林

一、中世紀(jì)的伊比利亞半島概況

中世紀(jì)的伊比利亞半島，同歐洲其他地區(qū)一樣曾經(jīng)是羅馬帝國的行省之一。帝國崩潰之后，在其廢墟上建立起來的是西哥特王國。西哥特人喜好征服并且對(duì)于宗教充滿狂熱，在其統(tǒng)治下猶太人生活境況悲慘，被等同于奴隸。羅馬法中保護(hù)猶太人宗教、習(xí)俗的內(nèi)容，在西哥特第一任國王阿拉里克統(tǒng)治時(shí)期就悉數(shù)遭到廢除[1]。整個(gè)伊比利亞半島的猶太人處于強(qiáng)權(quán)壓迫之下。711年，情況發(fā)生了轉(zhuǎn)機(jī)，穆斯林的軍隊(duì)跨過了直布羅陀海峽，并很快席卷了半島全境。西哥特王國在這股狂風(fēng)掃蕩下化為灰燼，只在半島北方還留存有幾個(gè)小國。穆斯林大軍所到之處大量的城市、鄉(xiāng)村被廢棄，居民紛紛北逃，伊比利亞半島經(jīng)濟(jì)一片凋敝。據(jù)估計(jì)，穆斯林的軍隊(duì)數(shù)量在7000～12000[2]，而征服整個(gè)地區(qū)所用的時(shí)間不到四年。顯然，僅憑這些人短時(shí)間內(nèi)無法恢復(fù)當(dāng)?shù)厝丝诤徒?jīng)濟(jì)，甚至在軍隊(duì)離開后城市的安全都無法保障。因此，留在當(dāng)?shù)氐莫q太人成為一股重要的力量。據(jù)估計(jì)，在穆斯林統(tǒng)治的前三個(gè)世紀(jì)，猶太人的數(shù)量在27萬～45萬[3]，這些新的統(tǒng)治者將當(dāng)?shù)氐莫q太人聚集起來大量填充到城市、鄉(xiāng)村乃至城堡之中，負(fù)責(zé)保衛(wèi)城市。據(jù)記載，穆斯林軍隊(duì)在攻陷格拉納達(dá)之后將當(dāng)?shù)氐莫q太人組織起來配合當(dāng)?shù)伛v軍保衛(wèi)城市。在攻陷科爾多瓦后，穆斯林指揮官更是直接將城市委托給猶太人。在塞維利亞穆斯林將猶太人遷入城中代替之前的居民[4]。因此，在伊比利亞半島可以看到一個(gè)有趣的現(xiàn)象：猶太人并不僅僅局限于城市中的猶太街區(qū)中，在熱鬧的城市中心，乃至偏遠(yuǎn)的鄉(xiāng)村甚至是廢棄的城堡中都能看到猶太人的身影。在穆斯林社會(huì)中，猶太人很快展露頭角，大量的猶太人在哈里發(fā)的宮廷中擔(dān)任要職。這一時(shí)期西班牙南部的穆斯林統(tǒng)治地區(qū)出現(xiàn)了很多聲名顯赫的猶太人。哈斯代·伊本·沙布魯(Hasdai ibn Shnbryt)由于精于醫(yī)術(shù)，很快受到了哈里發(fā)阿卜杜勒·拉赫曼三世的信任并成為其顧問。隨后，又責(zé)成他負(fù)責(zé)外交事務(wù)，他出使過萊昂和拜占庭等國，他的能言善辯與博學(xué)多識(shí)給各國使節(jié)們留下了深刻印象。并且，他還利用他的影響力改善了法國南部和拜占庭等地的猶太社團(tuán)的生存境況，從屠刀下拯救了許多同胞。此外，還有人稱“撒母耳親王”撒母耳·伊本·納吉拉(Samuel iben Nagrela)與他的兒子巴迪斯自1020年至1066年父子兩代人擔(dān)任格拉納達(dá)宰相，對(duì)內(nèi)總攬國家政務(wù)，對(duì)外領(lǐng)兵征戰(zhàn)，成為王國的實(shí)際統(tǒng)治者，顯赫一時(shí)[5]。10—12世紀(jì)被后世史學(xué)家稱為猶太人的“黃金時(shí)代”，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，為了彌補(bǔ)勞動(dòng)力的不足，許多猶太人被允許從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。有的從事商品買賣，有的投資城市中的公共設(shè)施，有的承包領(lǐng)主的磨坊盈利，還有很多猶太人從事手工業(yè)活動(dòng)。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的繁榮，很快推動(dòng)了文化的興盛。在文學(xué)上，猶太人學(xué)習(xí)阿拉伯詩歌并進(jìn)行創(chuàng)作，在當(dāng)時(shí)大受歡迎。半島地區(qū)出現(xiàn)了獨(dú)有的宮廷猶太詩人這一群體，并以其中四位最為知名：格拉納達(dá)的大臣撒母耳·伊本·納格雷拉，馬拉加和薩爾戈?duì)柕恼軐W(xué)家所羅門·伊本·加比羅爾，格拉納達(dá)的藝術(shù)評(píng)論家的摩西·伊本·以斯拉，以及托萊多的哲學(xué)家猶大·哈列維[6]。

12世紀(jì)后，隨著基督教世界“再征服”運(yùn)動(dòng)的興起，面對(duì)洶涌而至的“異教徒”，穆斯林世界開始變得保守、排外起來。1146年，北非的阿爾摩哈德人，進(jìn)入伊比利亞半島援助那里的穆斯林。1172年，他們?nèi)〈水?dāng)?shù)氐陌⒗说慕y(tǒng)治，建立了阿爾摩哈德王，并采取嚴(yán)厲的宗教政策，不允許任何與伊斯蘭教規(guī)不符的習(xí)俗。所有非穆斯林被強(qiáng)迫帶上穆斯林頭巾，否則就會(huì)遭到驅(qū)逐或處決。在他們的統(tǒng)治下，許多猶太人被迫改信伊斯蘭教，猶太圣堂被焚毀，猶太學(xué)院被解散，大量不愿改宗的猶太人被迫流亡他國。其中不愿離開伊比利亞半島到的人，選擇前往北方的基督教王國定居。那里的君主們同之前的哈里發(fā)們一樣，需要猶太人為其效力。猶太人的光輝歲月又在北方得到了延續(xù)，直到14世紀(jì)。

從8—14世紀(jì)大約近600年的時(shí)間里，三種不同的文明長(zhǎng)期在當(dāng)?shù)厣鐣?huì)中交融共存。在這種社會(huì)中，不同宗教信仰的居民保持著極大的社會(huì)參與度，在當(dāng)?shù)卣?、?jīng)濟(jì)、文化領(lǐng)域都作出了自己的貢獻(xiàn)。并且，當(dāng)?shù)鼐用駥?duì)于“異教”表現(xiàn)出了當(dāng)時(shí)超乎尋常的接納能力，各個(gè)群體之間雖然偶有沖突，但總體上仍保持穩(wěn)定。但是，另一方面這種不同群體的匯聚，最終卻并沒有走向民族融合的道路，相反各族群在長(zhǎng)期接觸中，對(duì)于彼此的區(qū)別與差異更加清晰。如何理解這種特殊的社會(huì)，成為學(xué)者們關(guān)注的焦點(diǎn)。

二、從“孤立”到“同化”

對(duì)于中世紀(jì)伊比利亞半島上的特殊的社會(huì)形態(tài)起初西方學(xué)界并不重視。主要源自兩個(gè)方面：一方面是由于西方學(xué)者早期受到歐洲中心論的影響，認(rèn)為歐洲文明是獨(dú)特的，是自我發(fā)展的文明，對(duì)于猶太文明這種明顯帶有東方色彩的文明長(zhǎng)期抱有歧視和貶低的態(tài)度，對(duì)歐洲文明中的猶太因素也視而不見；另一方面，猶太知識(shí)分子也堅(jiān)信猶太文明能夠傳承至今關(guān)鍵在于它與主流社會(huì)的隔絕。

隨著猶太復(fù)國主義運(yùn)動(dòng)的蓬勃發(fā)展，猶太史研究逐漸成為熱潮。這一時(shí)期，從事猶太研究的主要是猶太裔史學(xué)家，他們的主要目的是為以色列復(fù)國服務(wù)。而他們創(chuàng)作的主要任務(wù)是論證以色列復(fù)國的合理性。因此，這些猶太學(xué)者的著作主要強(qiáng)調(diào)猶太文化自身的獨(dú)立性和對(duì)外來強(qiáng)勢(shì)文化的反抗，力圖向外界證明猶太人是一群具有屬于自己的文化性格和特征的獨(dú)立民族。對(duì)內(nèi)則是尋找民族共同歷史記憶并喚醒民族意識(shí)，激發(fā)復(fù)國主義動(dòng)力。他們的主要是目光聚焦在德國、法國等地的猶太人身上，并著力渲染猶太人在中世紀(jì)到近現(xiàn)代所遭受的種種壓迫和不公。將從1096年十字軍對(duì)萊茵河畔的猶太社區(qū)的屠戮一直到二戰(zhàn)希特勒對(duì)猶太人的種族滅絕，作為一個(gè)連續(xù)的歷史線索[7]。通過對(duì)些連續(xù)的事件的組合，構(gòu)建了一代又一代猶太人為了捍衛(wèi)自己的民族信仰與文化，慘遭定居地當(dāng)局的迫害和屠殺。這些擅長(zhǎng)渲染悲情學(xué)者被稱作“哀戚學(xué)派”，他們的許多觀點(diǎn)對(duì)后來的學(xué)者尤其是國內(nèi)學(xué)者產(chǎn)生了巨大的影響。其中，塞西爾·羅斯在《簡(jiǎn)明猶太民族史》[8]與阿巴·艾班的《猶太史》[9]是典型的代表。二者都強(qiáng)調(diào)，猶太人在歐洲遭受了打擊，高呼猶太文化只有回到耶路撒冷才能實(shí)現(xiàn)真正的復(fù)興。這一學(xué)派的局限在于，選擇性地強(qiáng)調(diào)猶太文化與歐洲文明的沖突而刻意淡化或忽視了二者之間的合作與發(fā)展，盲目地認(rèn)為歐洲猶太人與主流社會(huì)的文化交往只存在于近現(xiàn)代猶太人解放運(yùn)動(dòng)之后。而在中世紀(jì)，猶太文化面臨著外部基督教社會(huì)的排斥和內(nèi)部拉比猶太教的約束，猶太文化的活動(dòng)范圍僅限于猶太社區(qū)內(nèi)部。顯然，這種經(jīng)過剪裁的敘事模式，與已知的歷史事實(shí)并不相符。大量的證據(jù)表明，在歐洲猶，太知識(shí)分子能夠熟練地運(yùn)用當(dāng)?shù)氐奈淖?，許多人同基督教學(xué)者在科學(xué)領(lǐng)域中展開過合作[10]。為了反駁“哀戚學(xué)派”的觀點(diǎn)，以色列歷史學(xué)者伊扎克·貝爾(Yitzhak. Baer)為代表的學(xué)者形成了“反哀戚學(xué)派”。與前者強(qiáng)調(diào)文化間的對(duì)抗不同，后者更加注重猶太文明在歐洲的傳承和發(fā)展。貝爾研究的目光放在了伊比利亞半島地區(qū)，他本是德國猶太人，為了倡導(dǎo)學(xué)界關(guān)注歷史上伊比利亞和穆斯林世界的猶太人，他主動(dòng)將筆名改為“伊扎克”這個(gè)帶有東方色彩的名字。在1945年出版《基督教西班牙的猶太人史》(History of the Jews in Christian Spain)(此書在1959年進(jìn)一步增訂修改)，貝爾認(rèn)為猶太人“大流散”的特殊歷史經(jīng)歷，造就了猶太文化。猶太人在漫長(zhǎng)的流散過程中不斷吸納聚集地的文化風(fēng)俗，流散的歷史也是猶太文化發(fā)展的歷史。其中，在中世紀(jì)猶太文化在西班牙經(jīng)歷了一次從東向西的轉(zhuǎn)變。格拉納達(dá)取代了耶路撒冷和巴格達(dá)，成為歐洲猶太人的文化中心，猶太文化在這里發(fā)生了分流[11]。巴爾提到了許多那一時(shí)期猶太文化與所在地文化相互交融的事例，改變了人們頭腦中猶太人封閉保守的刻板形象。在他筆下，猶太文化也是開放的、不斷變革創(chuàng)新的?？上У氖?，巴爾沒有擺脫為猶太復(fù)國主義服務(wù)的這個(gè)預(yù)設(shè)目的。在他的著作中，他并沒有將研究重點(diǎn)放在文化交融方面，甚至沒有主動(dòng)去提及這方面的內(nèi)容。他的敘述重點(diǎn)是歐洲猶太文化的發(fā)展，其內(nèi)涵不在于“相通”而在于“相異”，本質(zhì)上仍是在強(qiáng)調(diào)猶太文化的獨(dú)立性。巴爾與“哀戚學(xué)派”不同點(diǎn)則是，巴爾認(rèn)為是“大流散”的民族歷史致使猶太文化與眾不同，而后者則認(rèn)為這種不同是外部封閉的環(huán)境所造成的。

猶太文化究竟是孤立的還是開放的？若是開放的，那么其文化交流的基本模式又是怎樣的？1966年，美籍猶太拉比兼猶太史學(xué)者格森·D·肯恩在波士頓希伯來大學(xué)對(duì)畢業(yè)生發(fā)表題為《對(duì)猶太史中“同化”的贊美》(The blessing of Assimilation in Jewish History)的演講，他認(rèn)為猶太文化在其歷史發(fā)展過程中不可避免地要受到外來文化的影響，而這種影響正是猶太文化的創(chuàng)新動(dòng)力之一。他特別反對(duì)當(dāng)時(shí)猶太知識(shí)分子所秉持的觀點(diǎn)，即猶太文明傳承到現(xiàn)代的原因在于對(duì)外來文化的封閉與保守。他認(rèn)為猶太文化是開放的，猶太文化與基督教主流文化的關(guān)系是“同化”(assimilation)[12]。

“同化”這個(gè)詞是由社會(huì)學(xué)家米爾頓·戈登(Milton Gordon)提出的概念。他認(rèn)為，兩個(gè)不背景群體在長(zhǎng)期交往過程中不可避免地會(huì)出現(xiàn)“同化”。這個(gè)過程會(huì)出現(xiàn)兩種結(jié)果：一種為徹底的同化，被之為“結(jié)構(gòu)同化”(structure assimilation)；另一種則是不完全的同化，即所謂“行為同化”(behavioural assimilation)[13]?！敖Y(jié)構(gòu)同化”意味著兩個(gè)不同群體在長(zhǎng)期交往過程中模糊了彼此之間的差異，逐漸趨同，最終走向融合；而“行為同化”則是在保留差異和不同的基礎(chǔ)上進(jìn)行文化交流。當(dāng)然，歷史學(xué)家一般將其分別稱為“同化”(assimilation)和“文化交融”(acculturation)。伊萬·G·馬庫斯在他的《童年禮：中世紀(jì)歐洲猶太人中的文化交融》[14]中認(rèn)為在中世紀(jì)猶太人不改宗的條件下，徹底完全的同化很難發(fā)生。他將同化分為兩個(gè)階段，即“前現(xiàn)代內(nèi)部的文化交融”和“現(xiàn)代外部的文化交融”，他本人堅(jiān)信現(xiàn)代與中世紀(jì)之間有很大的時(shí)代鴻溝。但是，其他學(xué)者并不認(rèn)可這種將中世紀(jì)與現(xiàn)代割裂的劃分方法。阿莫斯·芬克在其短文《同化的辯證》中說道，任何試圖將同化區(qū)分為“本質(zhì)的同化”和“偶然的同化”的努力都是枉然的。通過從整體把握猶太歷史全貌，他得出結(jié)論：猶太與外界的同化及其抵抗一直同時(shí)存在并且交織在一起。即便在所謂的“完全同化”中依舊能夠找到猶太文化的獨(dú)立性的痕跡。有意味的是，在部分猶太人強(qiáng)調(diào)其文化特殊性著作中，其文字語言卻又來自外界。

三、從“排斥”到“共生”

無論學(xué)者間還存在著怎樣的爭(zhēng)論，但是在一點(diǎn)上他們達(dá)成了一致。即中世紀(jì)文化是一種多元的文化，猶太文化并不孤立與主流社會(huì)。在中世紀(jì)，西班牙在研究同化問題時(shí)引入了一個(gè)新的概念——“共生”(coexistence)。這一概念是由西班牙學(xué)者阿米莉亞·卡斯特羅提出。1948年，阿米利亞·卡斯特羅(Amércia Castro)在《西班牙的歷史》(Espa?a en su historia)一文中提出西班牙的歷史并非是由基督教文明單獨(dú)構(gòu)成的，相反，猶太文明以及穆斯林文明都對(duì)西班牙的歷史發(fā)展作出了貢獻(xiàn)，三種文明彼此間的互動(dòng)鑄就了西班牙文化與歷史[15]。“共生”這一概念的輪廓最初是出自其導(dǎo)師皮爾達(dá)提出的。皮爾達(dá)在其著作《西班牙史》中曾經(jīng)使用過“convivencia de normas”(語言規(guī)則的共存)這一術(shù)語，用以說明伊比利亞半島早期各種羅曼語言規(guī)則共存彼此競(jìng)爭(zhēng)而最終只有一種規(guī)則能夠勝出的情況。斯特羅吸收了這一概念并加以改造。他認(rèn)為，文化因素的互動(dòng)只有在經(jīng)過三個(gè)群體的集體的自覺意識(shí)過濾后才可以被認(rèn)識(shí)，每個(gè)群體的自我意識(shí)是在與其他兩個(gè)群體的對(duì)抗中形成的。只有在擁有集體自覺意識(shí)的情況下，種族的人才能形成[16]。

卡斯特羅的觀點(diǎn)極大程度上改變了西班牙史學(xué)界的研究風(fēng)向，在傳統(tǒng)西班牙歷史的敘事模式下，西班牙史學(xué)同其他歐洲國家一樣盛行的是單一民族主義和歐洲中心論。西班牙歷史學(xué)家一直自詡西班牙的歷史是哥特民族的歷史，西班牙的文化是傳承自羅馬的基督教文明。并且，他們對(duì)于伊斯蘭文明和猶太文明持否定態(tài)度，認(rèn)為后者的出現(xiàn)是對(duì)前者的威脅和侵蝕。毋庸置疑，卡斯特羅的觀念在最初受到了大量來自保守學(xué)派的批判。在這些當(dāng)中最有影響力的莫過于克勞迪·桑切斯-阿爾布洛諾茲(Claudio Sánchez-Albornoz)，他在其歷史匯編《西班牙，一個(gè)歷史謎團(tuán)》(Spain,An Historical Enigma)中對(duì)卡斯特羅進(jìn)行了批判。他極力反對(duì)猶太或伊斯蘭文化參與了對(duì)西班牙文化的塑造這類觀念。在他眼中，西班牙的文明起源于穆斯林入侵之前，并且一直延續(xù)貫穿整個(gè)中世紀(jì)，是一個(gè)完整的單一的發(fā)展軌跡。與卡斯特羅相反，克勞迪認(rèn)為西班牙歷史是西班牙基督徒反抗穆斯林的歷史，西班牙的文化是在猶太文化、穆斯林文化的斗爭(zhēng)中誕生的。對(duì)此他曾寫道：

西班牙猶太人對(duì)于西班牙特性的貢獻(xiàn)往往是負(fù)面的，我的意思是(猶太文化對(duì)于西班牙文化)并沒有直接實(shí)質(zhì)性的輸送，它僅僅只是刺激了后者。[17]

并且，他堅(jiān)稱卡斯特羅的理論根據(jù)只是依賴于文學(xué)材料，這些材料只能代表當(dāng)時(shí)精英知識(shí)階層的看法，不能代表整個(gè)西班牙社會(huì)的全貌。卡斯特羅缺乏對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)組織的關(guān)注?？ㄋ固亓_與桑切斯的爭(zhēng)論為西班牙中世紀(jì)史研究帶來了重大的轉(zhuǎn)向。通過與傳統(tǒng)的學(xué)派對(duì)比可以發(fā)現(xiàn)，并非所有的傳統(tǒng)學(xué)派及擁護(hù)者們都完全無視伊比利亞半島的猶太因素、伊斯蘭因素。只是，他們更傾向于將二者作為一種級(jí)次文化，作為基督教文化的補(bǔ)充和外部刺激因素。而卡斯特羅則與之不同，他更加平等看待伊斯蘭、猶太、基督教三種文化，認(rèn)為三種文化因素共同構(gòu)成了西班牙文化。他的這一觀點(diǎn)不僅終結(jié)了過去史學(xué)界關(guān)于三種文化誰是主體誰是外部刺激因素的爭(zhēng)論，同時(shí)將非伊斯蘭、猶太等“異教”文化納入到了歐洲文化的內(nèi)部，歐洲文明的內(nèi)涵不再是基督教與羅馬因素的簡(jiǎn)單相加，而是變得更加多元。此外，桑切斯也并非毫無建樹，他對(duì)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、組織結(jié)構(gòu)的關(guān)心程度甚至遠(yuǎn)超年鑒學(xué)派，他使后世的學(xué)者擺脫對(duì)于文學(xué)資料的依賴，明確了文學(xué)與歷史學(xué)的邊界。

1975年，西班牙獨(dú)裁者弗朗哥去世，“共生”在多元主義的潮流下更加受到學(xué)者們的推崇。為了規(guī)避過去西班牙給歐洲人的“反動(dòng)”印象，整個(gè)20世紀(jì)60年代中學(xué)者們對(duì)于宗教文化沖突諱莫如深，將“共生”等同于“和諧”。諾曼·羅斯(Norman Roth)認(rèn)為，“共生”蘊(yùn)含著社群融洽、合作以及尊重。本杰明·加佩爾(Benjamin Gampel)認(rèn)為這一詞匯意味著各個(gè)宗教之間保持著自身特性的同時(shí)，彼此消滅了沖突和仇視。但是，“共生”真的就意味族群之間能夠忽視競(jìng)爭(zhēng)與沖突嗎？顯然，妮娜·米勒(Nina Melechen)并不這么認(rèn)為：“作為一種互動(dòng)模式，‘共生’設(shè)想保持合作。但是這并不意味著群體之間差異就這么消失，彼此之間仍需要更多的包容?！彼麖?qiáng)調(diào)“共生”關(guān)系并非一種固定的模式，而是介于包容與沖突之間的一種動(dòng)態(tài)平衡。羅伯特·伯恩斯(Robert Burns)認(rèn)為，兩種文化在接觸融合時(shí)一種文化不可避免地要對(duì)另一種文化施加壓迫和暴力，沖突是文明交往中一個(gè)不可或缺的部分[18]。因此，“共生”存在并非意味著不同文明之間消弭了沖突和敵視，但從另一方面看，沖突和對(duì)抗之中同樣蘊(yùn)含著“共生”的因素。露西·K·皮克(Lucy K·Pick)在2004年發(fā)表著作《沖突與共生》(Confllict and Coexistence)[19]中也認(rèn)為沖突是“共生”的另一種表現(xiàn)形式，兩個(gè)不同的群體在有限的沖突圖過程中可以通過打擊對(duì)手確立自身的文化自信心，在了解對(duì)手的同時(shí)發(fā)現(xiàn)彼此之間的區(qū)別，將交流過程中逐漸模糊的界限再度明晰起來?？梢?，交融與沖突是一體兩面，和平與交往是兩個(gè)群體得以長(zhǎng)期交往的前提，沖突確保了兩個(gè)群體之間不會(huì)由于過度接觸走向融合，從而導(dǎo)致“共生”社會(huì)的瓦解。

交流是文明發(fā)展的永恒主題，任何延續(xù)至今的文明都不存在著絕對(duì)的孤立與隔絕。然而，開放和交往并非是一件簡(jiǎn)單的事情，除了和平交融之外有時(shí)也會(huì)包含有沖突和摩擦。但是，即便如此，也并不意味著不同文明之間往來的斷絕。在全球化的今天，世界多元文化的因素在國際事務(wù)中發(fā)揮的作用越來越大。要想正確理解文明交往中的矛盾，就必須從歷史的長(zhǎng)河中汲取源泉。