李唯希

道家哲學(xué)與后現(xiàn)代主義無論從時間上還是發(fā)源的地理位置上都十分遙遠(yuǎn)，孕育于不同的歷史與文明中。但是，其消解權(quán)利、理性以及主張精神自由的歸旨和追求卻有著難得的相似。在道家哲學(xué)和后現(xiàn)代主義中，莊子和福柯作為對主體和自由這兩個關(guān)鍵詞反復(fù)推敲思索的關(guān)鍵人物，他們留給后人的思想遺產(chǎn)猶如汪洋大海取之不盡、用之不竭。拆解現(xiàn)代性所塑造的主體，是我們重獲自由的第一步。

一、福柯與“人之死”

從柏拉圖的“理念”開始，西方哲學(xué)從源頭便與二元分立結(jié)下了不解之緣。在尼采的“上帝之死”之后，人類的主體身份得以合法確立。人與自然、主體與客體、自我與他者……人類走上文明的圣殿，為自然立法，以“主體”的身份探尋自然界的奧秘，以“我思”獨立于世界，人的主體性不斷發(fā)展壯大的過程，就是現(xiàn)代性發(fā)展的過程。壯大的主體角色除了帶來科學(xué)技術(shù)的進步和物質(zhì)世界的豐富，以二分法為基礎(chǔ)的文明也帶來了許多不可調(diào)和的弊端：生態(tài)危機、能源危機、戰(zhàn)爭，最重要的是精神危機。我們仿佛更加找不到自己，找不到自由。多方矛盾，催促著思想家們從根源上尋找療救世界的藥方，西方思想的歷史由此進入了后現(xiàn)代。后現(xiàn)代主義者拆解二元、顛覆一切制度，而現(xiàn)代性中人們最引以為豪的主體一詞，更成為后現(xiàn)代學(xué)者們以最猛烈的炮火攻擊的對象。福柯的“人之死”，就揭露了主體的虛構(gòu)性及其對人之自由的禁錮。

?？聦χ黧w概念的批判主要從兩個方面進行，分別是對權(quán)力、理性的拆解和對舊有史觀的否定。

第一步是對理性和權(quán)力的批判。18世紀(jì)下半葉開始，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人們探究未知的愿望愈發(fā)強烈，抗拒黑暗與遮蔽，希望知識真理的光芒照遍每個角落。對對象化真理知識的渴求與現(xiàn)代國家機器結(jié)合起來之后，個體也變?yōu)橹R的客體，成為主體，被納入權(quán)力、理性塑造的范疇，典型例子是“十九世紀(jì)上半葉幾乎所有的法國監(jiān)獄都進行了圓形監(jiān)獄改造”[1]。福柯在《監(jiān)禁與懲罰》中把圓形監(jiān)獄的發(fā)明稱為“人類心靈史的重大事件”。這種典型的權(quán)力操作模式通過目光注視和日光照明實現(xiàn)壓制，每個人在暴露中會逐漸變成自己的監(jiān)視者，最終實現(xiàn)個體的自我監(jiān)禁。瘋?cè)伺c精神病院的關(guān)系，與囚犯和監(jiān)獄的關(guān)系相類似?！熬癫W(xué)的醫(yī)療功能和警察的壓制功能……從剛一開始就是同一的……主要發(fā)揮維持社會秩序的功能?！盵2]與監(jiān)獄一樣，精神病院中“身體、個人和事物的可見性是他們最經(jīng)常關(guān)注的原則……既要分割空間又要保持開放，確保一種總體的和個人的監(jiān)禁，還要把監(jiān)視下的個人隔離起來”[3]。某些個體因不符所謂的理性而被判定為瘋?cè)?，被關(guān)進病院進行強制個體暴露。監(jiān)獄和精神病院是針對不合格的主體實施權(quán)力技術(shù)，個體被暴露和監(jiān)視，直到被定型為合乎理性的主體。

對罪犯和瘋?cè)说亩x是非公平的。理性及塑造它的權(quán)利對不符合規(guī)范的主體進行排斥。無論是罪犯還是瘋?cè)?，對于他們的定義來自權(quán)利的操控者。權(quán)力派生出理性，權(quán)力和理性繼而一同以各種合法方式塑造主體。以塔樓的監(jiān)視和精神病醫(yī)生目光注視為代表的理性塑造了囚室里自我監(jiān)禁的囚犯和復(fù)歸理性瘋?cè)?。改造治療正是主體被塑造的過程。上帝死了之后站起來的是被權(quán)力中心以理性的名義塑造出的權(quán)力的作品。

此外，福柯另辟蹊徑，從考古學(xué)的角度切入研究，拆解主體產(chǎn)生的歷史，從而拆解主體本身。史實是一樣的史實，使用“考古學(xué)”為自己的研究命名的原因正如他所言：“我的所作所為好像發(fā)現(xiàn)了一個新的領(lǐng)域，而為了弄清楚這個領(lǐng)域，我必須使用全新的方法和測定手段?！盵4]歷史學(xué)家總試圖尋找歷史的起源，當(dāng)人們找到了某種所謂的起源，就可以把所有發(fā)生的事情塞進這條有預(yù)設(shè)的路線中。而?？抡J(rèn)為并沒有一個人類主體意識攏擴的總體歷史。他強調(diào)認(rèn)知型的非連續(xù)性轉(zhuǎn)化，考古一詞正體現(xiàn)著非連續(xù)這一特性：撥開時間的塵土，發(fā)現(xiàn)事實，再把它們拼湊起來組成過去的原貌，但并不從中尋找引導(dǎo)過去事實發(fā)生的規(guī)律。以考古方式得來的史實，自然而然帶著對總體性的批判?！八至蚜擞幸庾R的進展，理性的目的論或人類思想的發(fā)展過程中的漫長歷程，也質(zhì)疑了匯聚和完成這兩個論題，……，導(dǎo)致了不同歷程的個體化?！盵5]在這個過程中，理性和主體只是某一歷史時期的偶然產(chǎn)物。當(dāng)代所有人類所有由連續(xù)歷史進程構(gòu)成的思想果實消逝了，主體與其賴以存在的文明歷史一起消逝。

上帝死了，人們放棄了對于超驗存在的信仰；人死了，主體經(jīng)驗的意義又將人們拋棄。丟失了精神信仰和現(xiàn)世主體的人類需要重建真正能夠牢牢握在自己手里的新主體和自由。海德格爾曾指出：“如果上帝從超感覺世界的權(quán)威地位上消失，那么這一權(quán)威地位總是仍然被保留著……而且，空位需要重新占據(jù)，現(xiàn)在被驅(qū)逐的上帝需要被別的某物取代?！盵6]在尼采的“上帝死了”之后，上帝的地位讓位于現(xiàn)代的經(jīng)驗主體，而這并非尼采所提出的取代上帝的“超人”。?？抡J(rèn)為，現(xiàn)代主體代表著受控于人、代表著屈從于權(quán)力。尼采的超人則不同，它不屈從于任何東西，這是?？略诤笃谙Ｍ?gòu)的自由全新的主體。

二、莊子與“無名”

中國哲學(xué)是人的哲學(xué)，是生命的哲學(xué)，對生命與人的不同理解，構(gòu)筑了中國古代各家學(xué)說迥異的哲學(xué)體系。如果說在福柯看來，主體不自由的外力是國家機器和權(quán)力，那么在莊子看來，使得個體生命不自由的外力就是世俗價值和經(jīng)驗生活。莊子的哲思，源于社會集體中個體的痛苦。莊子處于戰(zhàn)國亂世，許多統(tǒng)治者盜用仁義之空名，奢談無定之是非，以行其爭權(quán)奪利、壓迫人民之實，諸子百家的學(xué)者也過分執(zhí)著于經(jīng)驗世界中的一己之見，“辯也者，有不見也”[7](《莊子·齊物論》；下文《莊子》同書僅標(biāo)注篇名)。所有基于世俗價值的偏執(zhí)叫成心，給出的價值判斷結(jié)果可以概括為所謂的“名”。莊子對主體性的批判，也就是對“有名”和“成心”的批判。

狹義的“名”，是將某物對象化固定的手段。人、事、物都被放進了概念和名稱中。這種主體的塑造是在自身與他物分離的基礎(chǔ)上，對他物的對象化。道家在崇尚生命自然的同時極力去除概念對萬事萬物的束縛。這就有了“道可道，非常道；名可名，非常名”[8](《老子》第1章；下文《老子》同書僅標(biāo)注篇名)之說?！暗莱o名”(《老子》第32章)，“道隱無名”(《老子》第41章)。在《莊子》中，個體生命作為恒道具體化的形態(tài)，同樣具有自在自為的特性，正如《莊子·駢拇》中所言：“常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索?！彼惺挛锒加凶约旱谋緛砻婷玻热粢酝獠繉ο蠡J(rèn)識的結(jié)果定義主體，加之以“名”的圈限，無論是對物還是對人，都切割了它們原本的樣貌。莊子批判被外部世界以對象化的視角限定的主體形象。

廣義的“名”，代表了世俗價值中人們執(zhí)著追求的看似有利的一端。在日常經(jīng)驗世界中，任何事物看似都有絕對優(yōu)劣的兩端，如物體的有用、無用，人的善惡、美丑……事實上，所有經(jīng)驗層面被絕對化的價值觀念都并非不可動搖?！澳虾Ｖ蹫橘?，北海之帝為忽，中央之帝為混沌。倏與忽時相與遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏與忽謀報混沌之德，曰：‘人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之’。日鑿一竅，七日而混沌死?！被煦绲墓适孪嘈糯蠹叶悸犨^。倏、忽出于好心為混沌鑿上七竅，不料在第七日七竅完工之時，混沌死了。這不正如被成心捆綁的個體生命嗎？看似遵規(guī)守紀(jì)、是非分明，實則破壞了本然狀態(tài)?！氨嗣裼谐Ｐ裕椂?，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放?！?《莊子·應(yīng)帝王》)外在之“名”的規(guī)制塑造了看似完美的主體，限制了個體本質(zhì)的自由，這樣的主體可謂有名無實。

固化的價值觀塑造了人們的“成心”和執(zhí)念。然而，生活中大家往往意識不到這一點，常偏執(zhí)于某一價值，秉持“成心”各持己見爭論不休，也使真正的價值在爭論中遺失。莊子從根源上顛覆了造成這一切的價值觀。《齊物論》中，莊子以嚙缺和老師王倪一段對話說明日常生活中人們習(xí)以為常的價值并不絕對。

民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蟣蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿猶狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？

到底什么地方最適宜居住？什么才是美貌的標(biāo)準(zhǔn)？一切沒有標(biāo)準(zhǔn)答案，“既使我與若辯矣，若勝我，我不勝若，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？”，爭論和輸贏毫無意義。

價值觀源于我們從小到大學(xué)習(xí)的各種各樣的知識。與?？乱粯樱f子否定外在于個體的知識。《養(yǎng)生主》中寫道：“吾生也有涯，而知也無涯?！薄洞笞趲煛分幸苍f：“夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。”客觀知識的非權(quán)威性不僅來自知識創(chuàng)造者自身生活經(jīng)驗的片面，而且這片面的知識也是“有所待”的。長久以來，由他者創(chuàng)造的客觀知識如同真理一般被人們奉為圭臬，它們定義了世界，也定義了作為知識對象的主體。

莊子拆解了客觀知識，世俗價值存在的基石就坍塌了，由它而生的善惡美丑和成心己見就不成立，站在自己的視角上的爭論更是毫無意義。莊子從根源上顛覆了經(jīng)驗世界中世俗價值，批判了由世俗價值觀所規(guī)定的“有名”，從而拆解了由“有名”所塑造的主體。成心、名利、善惡、名稱這些限定個體的條條框框都不再具有意義，人在獲得自由的路上往前邁進了一步。

三、?？屡c莊子對原有主體批判的共性

通過分析?？屡c莊子對于主體這一概念的定義和批判，我們發(fā)現(xiàn)其中有許多不同點。?？滤P(guān)注的重點是“人之死”，死于權(quán)力的枷鎖和考古意義上主體的虛構(gòu)性；莊子的重點是“生命本然之死”，死于稱名定義和世俗價值的約束。盡管如此，但二者在這個問題上的大方向卻是一致的：個體的自由死于主體性的加冕。?？潞颓f子都致力于消解外界對于個體的種種規(guī)定和限制，消解具體生活和經(jīng)驗層面世俗價值對主體的塑造。外力扭曲了個體作為生命存在本身的應(yīng)然，?？潞颓f子鼓勵人們從外界的種種束縛中脫逃，回歸本性，找到自由。

人生而自然，卻深處具體社會生活的泥潭，無往而不在泥濘之中。在?？碌摹叭酥馈敝校瑱?quán)力是那個掌控主體的大寫的他者。?？抡J(rèn)為，動態(tài)的權(quán)力之網(wǎng)本身沒有主體，不存在有意的單向控制，而是“各種力量關(guān)系、多形態(tài)的、流動性的場，在這個場中，產(chǎn)生了范圍廣遠(yuǎn)但卻從未完全穩(wěn)定的統(tǒng)治效應(yīng)”[9]。它鋪天蓋地而來，造就知識和禮教；它深入社會生活的各個角落，借由知識和禮教塑造了不自由的主體。權(quán)力也具有生產(chǎn)性，在莊子的“自然個體之死”中，世俗價值是掌控主體的大寫的他者。在世俗價值的引導(dǎo)下，主體精神失序，每日執(zhí)著于是非之中，“小恐惴惴，大恐縵縵。其發(fā)若機栝，其司是非之謂也……”(《莊子·齊物論》)，因而“喜怒失位，居處無常，思慮不自得，中道不成章，于是乎天下始喬詰卓鷙，而后有盜跖曾史之行”(《莊子·在宥》)。由價值觀所帶來的成心，導(dǎo)致性情無序。無論是?？鹿P下被監(jiān)禁的囚犯和精神病院里的瘋?cè)耍€是莊子筆下的“人之君子”和瘋?cè)嘶?，要么是人類塑造出自己的異化物，要么是“天之小人”。地球上有億萬種動植物，人類不過是其中一種，而作為人類種群中的個體同樣有數(shù)不清的不同，無論外形奇特、思想各有差異，這才是常態(tài)?！皥蚣纫痒羧暌匀柿x，而劓我以是非矣”(《莊子·大宗師》)，外力束縛出模型一般的主體注定是不自由的，因為它們失去了自己本來的模樣。

四、結(jié)語

重建的主體不再由外力定義，而是從人自身尋找認(rèn)識自己、建構(gòu)自己的根源。如何在身體置身于外部世界的同時內(nèi)向性地發(fā)覺自己的生命能量以達(dá)到精神自由，是仍然需要哲學(xué)家們思考的問題。我們相信人類的本性是自由的，我們終將實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展。