董樹寶

在解構(gòu)主義中，書寫(écriture)是德里達(dá)批判邏各斯中心主義(Logocentrisme)與語(yǔ)音中心主義(phonocentrisme)的起點(diǎn)，也是他對(duì)“像”(image)、擬像與幻像、摹仿與再現(xiàn)進(jìn)行研究的出發(fā)點(diǎn)，由之構(gòu)成了與“解構(gòu)”“延異”“替補(bǔ)”“痕跡”相互交織、相互輝映的解構(gòu)主義，為我們研究和闡發(fā)“像”“擬像”提供了極富有啟發(fā)意義的思想資源。綜觀德里達(dá)的“像”論，他的早期著作《聲音與現(xiàn)象》(

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， 1967年)《書寫與差異》(

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， 1967年)和《論文字學(xué)》(

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， 1967年)集中闡述了西方思想自柏拉圖以來(lái)的言語(yǔ)與書寫的關(guān)系，其中《論文字學(xué)》主要以“柏拉圖-盧梭-索緒爾”為主線批判了書寫是古典意義上的言語(yǔ)之“像”(影像)的觀念，呈現(xiàn)了一種鮮明的反柏拉圖主義。《柏拉圖的藥》(

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， 1968年)可以視作德里達(dá)實(shí)施解構(gòu)主義批評(píng)策略的最佳范例，他不斷變換著闡釋視角，從不同的層面闡釋了pharmakon，由此從寬泛意義上的“像”轉(zhuǎn)向了擬像，打開了柏拉圖塵封已久的文本空間，演繹了書寫、藥與擬像之間縱橫交錯(cuò)、彼此延異的復(fù)雜關(guān)系，為我們認(rèn)識(shí)和把握擬像提供了全新的視角與維度。

一、 言語(yǔ)、“像”與書寫

遵循著柏拉圖主義傳統(tǒng)，索緒爾不僅指出了書寫作為言語(yǔ)的派生功能，而且還闡述了言語(yǔ)與書寫是兩種不同的符號(hào)體系，對(duì)言語(yǔ)的再現(xiàn)是書寫存在的唯一理由，書寫在本質(zhì)上外在于語(yǔ)言的內(nèi)部系統(tǒng)，這無(wú)疑肯定了邏各斯中心主義與語(yǔ)音中心主義。在能指(signifiant)與所指(signifié)的構(gòu)造中，索緒爾保留了柏拉圖的書寫之“像”，他建議保留符號(hào)(signe)，以所指和能指分別替代概念和“音響影像”(image acoustique)(Saussure，

Cours

99；《普通語(yǔ)言學(xué)教程》102)。在此能指是指聲音的影像，或者聲音的能指是言語(yǔ)的影像，而作為視覺性的能指，書寫(或文字)是聲音的能指，是“能指的能指”，書寫不過(guò)是言語(yǔ)的“形象表達(dá)”(figuration)。這種將書寫歸之于語(yǔ)言系統(tǒng)外部的構(gòu)想也為書寫的“僭越”埋下了禍端，書寫不斷地敲擊著心靈的門扉，實(shí)施著破門而入的暴力。索緒爾強(qiáng)烈地感受到了盧梭提出的“書寫僭越”問(wèn)題，他不得不對(duì)書寫進(jìn)行譴責(zé) ：“首先，語(yǔ)詞的書寫影像猶如持久、穩(wěn)固的對(duì)象一樣使我們產(chǎn)生強(qiáng)烈的印象，它比聲音更適合通過(guò)時(shí)間來(lái)構(gòu)建語(yǔ)言的統(tǒng)一性。這種關(guān)系徒然是表面的，徒然制造了純粹虛假的統(tǒng)一性；它遠(yuǎn)比聲音的唯一真正的自然關(guān)系更容易把握”(

Cours

46；《普通語(yǔ)言學(xué)教程》50)。書寫作為言語(yǔ)之“像”以及由此形成的關(guān)系雖然被索緒爾譴責(zé)為“表面的”“虛假的”，但人們更偏愛明晰可見的、持久穩(wěn)定的書寫，也容易接受和把握作為不可見的言語(yǔ)或語(yǔ)音之“像”的、可見的文字或書寫，由之書寫篡奪了主導(dǎo)地位，言語(yǔ)或聲音的價(jià)值和地位遭到了貶低?！霸诖蠖鄶?shù)個(gè)體的腦子里，視覺印象比聲音印象更清晰和更持久，因此他們更偏愛前者。最終書寫影像就專橫起來(lái)，貶低了語(yǔ)音的價(jià)值。”(

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46—47；《普通語(yǔ)言學(xué)教程》50)顯然索緒爾正是在“像”的維度上洞察到書寫的篡權(quán)，洞察到書寫的主導(dǎo)性地位，這致使書寫與言語(yǔ)或聲音的關(guān)系錯(cuò)綜復(fù)雜，令人難以容忍，而又令人癡迷不已?！半y以容忍而又引人入勝的恰恰是‘像’與事物、字符與聲音的這種錯(cuò)綜復(fù)雜的親密，以至于通過(guò)反映、轉(zhuǎn)換與倒置的效果，言語(yǔ)似乎反過(guò)來(lái)成了‘最終篡奪主導(dǎo)地位’的書寫的窺鏡。再現(xiàn)與其所再現(xiàn)的東西相互交織，以至于人們說(shuō)話時(shí)就像書寫一樣，人們思考時(shí)，被再現(xiàn)的東西仿佛不過(guò)是再現(xiàn)物的影子或映像而已[……]映像、像、復(fù)影將其再?gòu)?fù)影的東西一分為二。思辨的本原變成了差異。能被反觀的東西不是一，而且本原與其再現(xiàn)、事物與其影像的相加律就是一加一至少等于三。不過(guò)把‘像’置于現(xiàn)實(shí)控制之下的歷史性僭越與理論性怪事被規(guī)定為對(duì)單一本原的遺忘?！?

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54—55；《論文字學(xué)》49—50)在這段論述中，文字或書寫與言語(yǔ)或聲音的關(guān)系通過(guò)映像、復(fù)影或影子的運(yùn)動(dòng)變化發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，兩者在人類學(xué)習(xí)語(yǔ)言的自然關(guān)系中被顛倒了，“像”與物、本原與再現(xiàn)的關(guān)系也解體了本原的同一性，某種差異性的東西悄然而生。盧梭和索緒爾都承認(rèn)這一點(diǎn)，盧梭和索緒爾譴責(zé)了人們被可見的文字或書寫搞得眼花繚亂，被這種可見物沖昏了頭腦，顛倒了意義通過(guò)書寫向心靈呈現(xiàn)的自然性、原始性和直接性，使無(wú)意識(shí)的心靈突然遭遇了書寫的暴力。本來(lái)一個(gè)人在學(xué)會(huì)寫之前先學(xué)會(huì)說(shuō)，也就是言語(yǔ)或聲音先于文字或書寫，但是文字或書寫之于言語(yǔ)或聲音的暴力卻顛倒了這種自然關(guān)系，導(dǎo)致了對(duì)“影像-文字”(lettre-image)的反常崇拜，在索緒爾看來(lái)，這種對(duì)文字的迷信是一種偶像崇拜(idolatrie)的罪惡，導(dǎo)致了某種自然的偏離。不過(guò)，德里達(dá)不同意索緒爾的這種情緒化判斷，他試圖運(yùn)用解構(gòu)主義策略對(duì)這一點(diǎn)進(jìn)行闡釋 ：“因此，解構(gòu)這一傳統(tǒng)并不在于顛倒書寫的暴力，也不在于宣布書寫無(wú)罪，而是在于表明書寫的暴力為什么沒有降臨到無(wú)辜語(yǔ)言的頭上。之所以存在書寫的原始暴力，乃因?yàn)檎Z(yǔ)言首先就是書寫，并且這一點(diǎn)日益明顯?！栽健缫验_始。正當(dāng)性的意義出現(xiàn)在輪回的神話效果之中?！?

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55；《論文字學(xué)》50)德里達(dá)通過(guò)不斷地“清淤”與“解構(gòu)”，發(fā)現(xiàn)索緒爾及其后繼者錯(cuò)失了“語(yǔ)言學(xué)的完整的具體對(duì)象”(

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23；

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64；《論文字學(xué)》60)——書寫，導(dǎo)致書寫四處流浪、漂泊不定，之所以書寫會(huì)出現(xiàn)這樣的窘?jīng)r，乃是整個(gè)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)導(dǎo)致的結(jié)果?！芭c表音-拼音文字相聯(lián)系的語(yǔ)言系統(tǒng)是產(chǎn)生邏各斯中心主義的形而上學(xué)的系統(tǒng)，而這種形而上學(xué)將存在的意義確定為在場(chǎng)。這種邏各斯中心主義，這個(gè)充分言說(shuō)的時(shí)代，始終給對(duì)文字的起源與地位的所有自由思考，給整個(gè)文字學(xué)加上括號(hào)，對(duì)它們存而不論，并因?yàn)橐恍└驹驅(qū)λ鼈冞M(jìn)行抑制，但文字學(xué)并非本身有賴于神話學(xué)和自然書寫的隱喻的技術(shù)和技術(shù)史?！?

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64；《論文字學(xué)》59—60)邏各斯中心主義懸置了對(duì)文字或書寫的起源與地位的自由思考，致使文字或書寫遭到抑制與排斥，致使文字或書寫成為言語(yǔ)或語(yǔ)音的影像或再現(xiàn)，成為那徘徊在語(yǔ)言學(xué)周圍的漂泊者?！叭欢?，將書寫作為‘外在系統(tǒng)’排除在外是必不可少的，因?yàn)闀鴮懸湓凇跋瘛佻F(xiàn)’或‘形象表達(dá)’、語(yǔ)言實(shí)在的外在反映上。”(

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66；《論文字學(xué)》62)德里達(dá)認(rèn)為從柏拉圖至索緒爾的“書寫是言語(yǔ)之像”(《斐德羅篇》276a)的觀念是站不住腳的，存在著很大的問(wèn)題。由于書寫既不是言語(yǔ)的影像或記號(hào)，書寫既不外在于言語(yǔ)，也不內(nèi)在于言語(yǔ)，且言語(yǔ)本身也已經(jīng)是書寫，或者說(shuō)一切人為的痕跡都是書寫，由之德里達(dá)改變了書寫與言語(yǔ)的自然關(guān)系，使書寫進(jìn)入了差異的游戲。

二、 延異、擬像與替補(bǔ)

在《普通語(yǔ)言學(xué)教程》中，索緒爾是自相矛盾的，存在著前后不一致性。一方面，他承繼了柏拉圖以來(lái)的語(yǔ)言理論，肯定了言語(yǔ)或語(yǔ)音之于文字或書寫的優(yōu)先地位與支配地位，由此肯定了邏各斯中心主義和語(yǔ)音中心主義?！八J(rèn)為，出于必要的和基本上是形而上學(xué)的理由，必須賦予言語(yǔ)以及維系符號(hào)和聲音的一切聯(lián)結(jié)物以特權(quán)。他也談到思想和話語(yǔ)、意義與聲音之間的‘自然聯(lián)系’。他甚至談到了‘思想-聲音’?！?德里達(dá)，《多重立場(chǎng)》25)另一方面，索緒爾卻肯定了符號(hào)的差異性原則，將語(yǔ)言界定為差異的符號(hào)系統(tǒng)?！罢Z(yǔ)言中只有差異[……]就拿所指或能指來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言不可能優(yōu)先于語(yǔ)言系統(tǒng)而存在的觀念或聲音，而只有由這系統(tǒng)發(fā)出的概念差異和聲音差異[……]語(yǔ)言系統(tǒng)是一系列聲音差異和一系列觀念差異。”(

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166；《普通語(yǔ)言學(xué)教程》167)概念和意義也只是符號(hào)的差異本身所產(chǎn)生的效果，并不訴諸語(yǔ)言之外的對(duì)象，這意味著書寫不再是言語(yǔ)的影像，在場(chǎng)形而上學(xué)由之遭到否定。“索緒爾的《普通語(yǔ)言學(xué)教程》激發(fā)了結(jié)構(gòu)主義和符號(hào)學(xué)，一方面它堪稱是對(duì)在場(chǎng)形而上學(xué)的有力批判，另一方面，它又毫不含糊地肯定了邏各斯中心主義，無(wú)可避免地被卷入其間。德里達(dá)因此闡釋了索緒爾的話語(yǔ)怎樣解構(gòu)了自身。但是他沒有為此詆毀《教程》，相反，這一點(diǎn)不容忽視，《教程》的自我解構(gòu)運(yùn)動(dòng)是其力度和韌度的根本所在。文本的價(jià)值和力量，在相當(dāng)可觀的程度上賴于它怎樣解構(gòu)同它相應(yīng)的哲學(xué)?！?卡勒84)喬納森·卡勒回應(yīng)了不少研究者對(duì)德里達(dá)的質(zhì)疑和“詆毀”，肯定了德里達(dá)正是基于《普通語(yǔ)言學(xué)教程》的解構(gòu)運(yùn)動(dòng)所進(jìn)行的閱讀和闡釋，從中發(fā)現(xiàn)文本自身的價(jià)值和力量，由此為解構(gòu)主義文學(xué)批評(píng)提供理論資源。在《普通語(yǔ)言學(xué)教程》中，索緒爾強(qiáng)調(diào)了聲音的差異，更準(zhǔn)確的說(shuō)是“音響影像”與“音響影像”之間的差異，他指出語(yǔ)言的能指“本質(zhì)上決不是聲音的，它是無(wú)形的——不是由它的物質(zhì)實(shí)體，而完全由把它的音響影像與其他音響影像分開的差異構(gòu)成”(

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164；《普通語(yǔ)言學(xué)教程》165)。這一區(qū)分對(duì)索緒爾而言至關(guān)重要，但經(jīng)常被研究者忽視的一點(diǎn)是，“這種情況在另一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)——文字——里也可以看到，我們可以拿來(lái)比較，借以闡明這整個(gè)問(wèn)題”(

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164；《普通語(yǔ)言學(xué)教程》165)，索緒爾已經(jīng)將這種差異原則應(yīng)用到了文字或書寫，從整體上提出了“語(yǔ)言中只有差異”(

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166；《普通語(yǔ)言學(xué)教程》167)的觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)對(duì)德里達(dá)而言至關(guān)重要，《普通語(yǔ)言學(xué)教程》本身蘊(yùn)含著自身解構(gòu)的要素，本身就蘊(yùn)含著一種差異的游戲，德里達(dá)從中洞察到這種差異游戲，將這種差異原則徹底化，這成為他的“延異”(différance)思想的重要依據(jù)。德里達(dá)從《聲音與現(xiàn)象》就開始探討書寫與“延異”的關(guān)系，逐漸發(fā)展出“痕跡”“替補(bǔ)”(supplément)“間隔”(spacing)“原書寫”(arch-écriture)等“概念”(德里達(dá)，《聲音與現(xiàn)象》85、104)，從而將索緒爾的靜態(tài)的“差異”變成了動(dòng)態(tài)的“延異”。différance是德里達(dá)生造的一個(gè)詞，讀音在法語(yǔ)中與差異(différence)相同，但書寫形式不同，這種以字母a取代e的書寫形式顯然不能通過(guò)聲音來(lái)區(qū)分，沉默的a蘊(yùn)含著極其豐富的含義，它是字母表的第一字母，象征著原初的和絕對(duì)的起源，它的大寫字母A在視覺上像金字塔，象征暴君的死亡，開啟了索緒爾所說(shuō)的差異游戲?！八骶w爾不得不召回的差異游戲，是任何符號(hào)的功能和可能性的條件，它本身是沉默的。恰恰兩個(gè)音素之間的差異令人難以聽見，這種差異僅僅容許它們?nèi)缙渌堑卮嬖诤瓦\(yùn)作?！?Derrida，

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5)différance的這種“音”同形“異”隱含著德里達(dá)對(duì)言語(yǔ)與書寫的傳統(tǒng)關(guān)系的質(zhì)疑，隱含著書寫之于差異的重要意義。雖然德里達(dá)賦予“延異”以豐富內(nèi)涵，但“延異”具有兩個(gè)基本的含義 ： 延遲與差異，也就是différance和différence的詞源différer一詞的雙重含義，德里達(dá)從différer的現(xiàn)在分詞différant借用了a，“延異中的a直接源于différer的現(xiàn)在分詞différant”(

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8)，因此也隱含了某種動(dòng)態(tài)性?！斑@樣一來(lái)，德里達(dá)就有意從某種程度上改變自柏拉圖到黑格爾、海德格爾和索緒爾的整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)同一與差異的關(guān)系的認(rèn)識(shí)[……]德里達(dá)用différance來(lái)表示差異的動(dòng)態(tài)性、過(guò)程性對(duì)改造傳統(tǒng)形而上學(xué)具有革命性意義?！?汪堂家48)在德里達(dá)看來(lái)，延異是差異的根源，差異是延異的結(jié)果，是延遲著的差異，是正要到來(lái)的、正在發(fā)生著的差異。延異沒有起源，不可定義，它完全超越了“什么是différance？”的問(wèn)題模式，但德里達(dá)認(rèn)為他可以在不同的語(yǔ)境下運(yùn)用延異的詞匯家族成員來(lái)描述différance的特征，這些成員有痕跡、替補(bǔ)、間隔、原-書寫、原-痕跡等?！昂圹E”與延異的關(guān)系極為密切，在德里達(dá)看來(lái)，沒有痕跡就沒有差異發(fā)揮作用，意義也就不會(huì)呈現(xiàn)，純粹的痕跡就是延異，是感性豐富性的條件(

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2；《論文字學(xué)》89)。痕跡是指消逝了的東西所留下來(lái)的東西，可以是符號(hào)、文字、書寫、蹤跡，也可以指廣義的聲音。在延異的鏈條上，某種消逝的東西總是要留下痕跡，它本身也會(huì)被后繼者“涂擦”，又會(huì)留下一道道痕跡，這種差異性的純粹運(yùn)動(dòng)總是通過(guò)純粹的延異得以持續(xù)。“在要素或系統(tǒng)之中，沒有任何純粹的在場(chǎng)或不在場(chǎng)的東西。只有差異和痕跡的痕跡遍布各處[……]延異是差異的系統(tǒng)游戲，是差異的痕跡的系統(tǒng)游戲，也是間隔的系統(tǒng)游戲，正是通過(guò)間隔，各種要素才發(fā)生了關(guān)系。”(Derrida，

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38；《多重立場(chǎng)》31)這種差異的游戲、差異的痕跡的游戲又被德里達(dá)稱之為“原-書寫”，痕跡更加古老、更具本源性，痕跡實(shí)際上是一般意義上的絕對(duì)本原(origine)，是展示顯像與意指活動(dòng)的延異，也使傳統(tǒng)的線性時(shí)間觀念陷入困境?！皩?duì)痕跡的思考告訴我們，它不可能僅僅從屬于關(guān)于本質(zhì)的存在-現(xiàn)象學(xué)問(wèn)題。痕跡就是虛無(wú)，它不是‘在者’(étant)，超越了‘是什么’的問(wèn)題，并且使之成為可能。人們可能再也不會(huì)相信原則與事實(shí)的對(duì)立，但這種對(duì)立一直是各種形而上學(xué)的、本體論的和先驗(yàn)的形式在‘是什么’的問(wèn)題系統(tǒng)中發(fā)揮作用?！?

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110；《論文字學(xué)》107)在德里達(dá)看來(lái)，痕跡演繹著差異的游戲，呈現(xiàn)出差異的延異，而痕跡在顯現(xiàn)差異的游戲時(shí)既不是在場(chǎng)也不是缺席，痕跡最終成了在場(chǎng)的擬像?！昂圹E由于不是在場(chǎng)，而是自身脫位、自身移位、自身指涉的在場(chǎng)的擬像，它本來(lái)就沒有場(chǎng)所，涂擦屬于痕跡的結(jié)構(gòu)[……]這種結(jié)構(gòu)性的悖論，以形而上學(xué)的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)就是產(chǎn)生如下效果的形而上學(xué)的概念的顛倒 ： 現(xiàn)在變成符號(hào)的符號(hào)、痕跡的痕跡。它不再是任何指涉在上一次訴求中所指涉的東西。它變成了一個(gè)在普遍化的機(jī)構(gòu)中的功能。它是痕跡，而且是痕跡的涂擦的痕跡?！?

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三、 書寫、藥與擬像

在《論文字學(xué)》中，德里達(dá)基于“柏拉圖-盧梭-索緒爾”的主線批駁了柏拉圖以來(lái)的“書寫是言語(yǔ)之像(image)”的觀念，然而到了《柏拉圖的藥》，德里達(dá)對(duì)書寫的認(rèn)識(shí)發(fā)生了根本性的改變，書寫不僅可以作為藥，兼具“良藥”與“毒藥”之功能，而且書寫開始作為“擬像”發(fā)揮作用。德里達(dá)以精妙獨(dú)到的解構(gòu)主義解讀策略對(duì)parmakon的不同翻譯進(jìn)行層層剖析，他認(rèn)為法語(yǔ)用remédie(良藥)、poison(毒藥)、drogue(藥劑)、philtre(媚藥或魔藥)都無(wú)法傳達(dá)pharmakon的豐富內(nèi)涵，他通過(guò)分析《蒂邁歐篇》《斐德羅篇》《斐萊布篇》和《普羅泰戈拉篇》等對(duì)話來(lái)對(duì)作為pharmakon的書寫進(jìn)行區(qū)分，從善與惡、真與假、內(nèi)與外、本質(zhì)與表象等對(duì)立價(jià)值評(píng)價(jià)好的書寫和壞的書寫。尤其在《斐德羅篇》關(guān)于書寫與言語(yǔ)的關(guān)系上，他批評(píng)了“書寫是言語(yǔ)之‘像’(image)”的譯法，贊成“書寫是言語(yǔ)的擬像(simulacre)”的譯法，這在某種程度上可視作德里達(dá)對(duì)書寫的問(wèn)題從寬泛的“像”轉(zhuǎn)向了擬像，書寫與擬像在差異的運(yùn)動(dòng)中呈現(xiàn)了德里達(dá)的解構(gòu)主義策略。

在《斐德羅篇》中，柏拉圖敘述了一則文字神話 ： 文字之神Theuth向埃及國(guó)王Thamous展示他的各項(xiàng)發(fā)明，談及文字時(shí)，Theuth說(shuō) ：“大王，這項(xiàng)發(fā)明可以使埃及人受更多的教育，有更好的記憶力，它是醫(yī)治教育和記憶力的良藥！”國(guó)王回答說(shuō) ：“多才多藝的Theuth，能發(fā)明一種技術(shù)的是一個(gè)人，能權(quán)衡應(yīng)用那種技術(shù)的利弊的是另一個(gè)人?，F(xiàn)在你是文字的父親，由于篤愛兒子的緣故，把文字的功用恰恰給說(shuō)反了！你這個(gè)發(fā)明結(jié)果會(huì)使學(xué)會(huì)文字的人善忘，因?yàn)樗麄兙筒辉倥τ洃浟?。他們就信任書文，只憑外在的符號(hào)再認(rèn)，并非憑內(nèi)在的腦力回憶。所以你所發(fā)明的這劑藥，只能醫(yī)再認(rèn)，不能醫(yī)記憶。至于教育，你所拿給你的學(xué)生們的東西只是真實(shí)界的形似，而不是真實(shí)界的本身。因?yàn)榻柚淖郑麄兛蔁o(wú)須教練就可以吞下許多知識(shí)，好像無(wú)所不知，而實(shí)際上卻一無(wú)所知。還不僅此，因?yàn)樽砸詾槁斆鞫鴮?shí)在是不明智?！?《斐德羅篇》274c—275b；《文藝對(duì)話集》168—69)在這則神話中，文字作為禮物獻(xiàn)給國(guó)王，國(guó)王的評(píng)判決定了文字的價(jià)值，也正是在這一點(diǎn)上，蘇格拉底借助國(guó)王之口來(lái)攻擊書寫的含混效果 ： 表面上，通過(guò)文字進(jìn)行的書寫似乎有助于記憶，讓更多的人接受教育，學(xué)到更多的知識(shí)，實(shí)際上，通過(guò)文字的書寫卻助長(zhǎng)了人們健忘的惡習(xí)，不利于人們掌握真理。首先，從國(guó)王Thamous與Theuth的功能來(lái)看，國(guó)王是言語(yǔ)之神，是眾神之王，他通過(guò)言說(shuō)來(lái)創(chuàng)造世界，從不進(jìn)行書寫，因而書寫毫無(wú)必要；而Theuth是書寫之神，是附屬之神，他希望通過(guò)書寫來(lái)助人記憶，促人認(rèn)識(shí)真理，因而書寫有益于真理。蘇格拉底與柏拉圖的關(guān)系不就如同國(guó)王Thamous與Theuth的關(guān)系一樣嗎？蘇格拉底是個(gè)述而不作的人，尼采曾言 ：“蘇格拉底，這個(gè)從不寫作的人?！?《論文字學(xué)》7)而他的弟子柏拉圖則是蘇格拉底的記錄者或“傳聲筒”，終生以記錄恩師的言行為榮。Theuth把文字或書寫比作靈丹妙藥，有助于人的記憶；而國(guó)王卻認(rèn)為其效果適得其反，只會(huì)導(dǎo)致記憶力衰退，這兩者的觀點(diǎn)不就是pharmakon的含混效果嗎？?jī)煞N性質(zhì)相反的功效置入同一個(gè)詞中，呈現(xiàn)出同一事物的不同面向。其次，從國(guó)王Thamus與Theuth的關(guān)系來(lái)看，國(guó)王就像父親一樣發(fā)揮作用，作為pharmakon的文字或書寫呈獻(xiàn)給父親，慘遭父親拒絕、貶斥，由之柏拉圖主義的模式就在于把言語(yǔ)(邏各斯)的起源和權(quán)力分配給父親的位置，與整個(gè)在場(chǎng)的形而上學(xué)密切相關(guān)，一旦失去了父親，邏各斯也只不過(guò)是書寫，因而書寫與父親的缺席息息相關(guān)，處于一種棄兒的地位，活生生的邏各斯與僵死的文字書寫形成了鮮明對(duì)比。

通過(guò)譜系學(xué)的方法，德里達(dá)追溯文字神話的起源，發(fā)現(xiàn)這一神話與埃及、巴比倫、亞述的神話具有相似的結(jié)構(gòu)，尤其在古埃及神話中，Theuth對(duì)應(yīng)著圖提(Thot)，Thamous對(duì)應(yīng)著太陽(yáng)神阿蒙拉(Amon-Rê)，兩者存在著一種父子關(guān)系。阿蒙拉是萬(wàn)物之父，通過(guò)言說(shuō)創(chuàng)造世界萬(wàn)物，他是一個(gè)“隱匿者”(le caché)，是一個(gè)被隱匿的太陽(yáng)。圖提是阿蒙拉的長(zhǎng)子，是神的代言人，他是一個(gè)被孕育的神，是一個(gè)反射太陽(yáng)光輝的月亮。因而阿蒙拉與圖提的關(guān)系隱含著彼此對(duì)立的二元結(jié)構(gòu) ： 言語(yǔ)與書寫、生命與死亡、父親與兒子、主人與仆從、靈魂與身體、內(nèi)與外、善與惡、嚴(yán)肅與游戲、白晝與黑夜、太陽(yáng)與月亮等，意味著一種主從的附屬關(guān)系。作為次級(jí)語(yǔ)言的神，圖提把差異引入了語(yǔ)言，“他只有通過(guò)換喻性替代、歷史性移位以及偶爾為之的暴力性顛覆才能變成創(chuàng)造性言語(yǔ)的神”(Derrida，

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100)，德里達(dá)認(rèn)為這一點(diǎn)如同《斐萊布篇》所描述的Theuth一樣，他實(shí)際上是被訴諸于差異的作者，也就是語(yǔ)言中進(jìn)行差分化的作者，也是將無(wú)限多樣性引入語(yǔ)言的作者(《斐萊布篇》18b-c)。“這種替代就這樣使圖提取代了阿蒙拉，就如同月亮取代了太陽(yáng)。書寫神也由此變成了阿蒙拉的替補(bǔ)者，他在阿蒙拉缺席和基本上消失的時(shí)候補(bǔ)充和替代阿蒙拉。這就是月亮作為太陽(yáng)的替補(bǔ)的起源，是黑暗之光作為白晝之光的替補(bǔ)的起源。書寫，作為言語(yǔ)的替補(bǔ)?！?

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100-101)作為阿蒙拉的替代者，圖提就像反射太陽(yáng)光的月亮一樣，自身不發(fā)光，這種替補(bǔ)就像一種“痕跡“和“替補(bǔ)”的純粹游戲一樣運(yùn)作，由之圖提又悄然引入了重復(fù)，他變成了亡靈的記錄者和復(fù)活神，他在生命與死亡之間更關(guān)注作為生命之重復(fù)的死亡與作為死亡之重復(fù)的生命、生命的復(fù)蘇與死亡的重啟，圖提正是在這種替補(bǔ)的過(guò)程中重復(fù)一切，因此書寫神也是醫(yī)藥神，他在“同”與“異”的游戲中進(jìn)行替代行動(dòng)，成為pharmakon的含混性呈現(xiàn)。因此，書寫無(wú)論好壞，本身都不具有本質(zhì)或價(jià)值，因?yàn)檠哉Z(yǔ)關(guān)系著生命、記憶、知識(shí)與真理，真理的運(yùn)動(dòng)意味著記憶逐漸展開，促使生命去認(rèn)識(shí)真理；而書寫連接著死亡、遺忘、無(wú)知與非真理，書寫的展開意味著遺忘力量逐漸增加，擴(kuò)大了死亡、無(wú)知與非真理的領(lǐng)域。書寫在擬像(simulacre)中進(jìn)行游戲，以痕跡來(lái)摹仿記憶、知識(shí)、真理等，因而書寫的人在神看來(lái)不是有智慧的人(sophoi)，而是偽裝的或自吹自擂的智術(shù)師(doxosophoi)，由此把哲人與智術(shù)師或者說(shuō)把蘇格拉底與呂西亞斯區(qū)分開來(lái)，以蘇格拉底為代表的哲人是述而不作的言說(shuō)者，以呂西亞斯為代表的智術(shù)師是偽裝的書寫者。這正是柏拉圖從書寫的角度對(duì)智術(shù)師們提出了控訴，“依賴書寫的人吹噓著書寫向他提供保證的權(quán)力和知識(shí)，這個(gè)被Thamous揭穿的擬仿者(simulateur)具有智術(shù)師的全部特征 ： 《智者篇》(268c)所說(shuō)的‘有智慧的人的摹仿者’?！?

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120)書寫的人就像智術(shù)師們的孿生兄弟，從事著類似的活動(dòng) ： 智術(shù)師們貌似多才多藝，賣弄著所謂的“真知灼見”，他們炫耀的不是記憶本身(mnèmè)，而是檔案、復(fù)制品、引文、筆記、傳說(shuō)、故事、族譜之類的遺跡(hypomnémata)，是眾多的回憶錄，他們以此來(lái)滿足貴族青年們的需求，贏得歡呼。智術(shù)師們假裝知道一切，他們的“博學(xué)”也不過(guò)是假象而已，實(shí)際上他們遠(yuǎn)離了記憶與真理，走向了擬像世界。書寫亦是如此，助長(zhǎng)了記憶力衰退，而非是有生命的記憶，與知識(shí)、真理和辯證法相異。書寫類似智術(shù)師們玩弄的把戲，是對(duì)知識(shí)和真理的摹仿?！斑@種語(yǔ)言的技藝是由追隨信念的人，而不是由知道真理的人來(lái)展現(xiàn)的，它實(shí)際上是一種可笑的技藝，或者說(shuō)它實(shí)際上根本不是技藝。”(《斐德羅篇》262c)德里達(dá)通過(guò)在書寫、擬像與智術(shù)師之間建立起一種相似關(guān)系來(lái)闡釋書寫的擬像性特點(diǎn)，當(dāng)然他意不在“回歸智術(shù)師”(retour-aux-sophistes)，他也從智術(shù)師與哲人、詭辯學(xué)派與柏拉圖主義的對(duì)立中洞察到智術(shù)師們也曾勸告世人要運(yùn)用記憶，而不是依賴書寫，蘇格拉底盜用了智術(shù)師們的論證，采取以子之矛攻子之盾的策略來(lái)攻擊智術(shù)師們，在真理與書寫之間豎起了柏拉圖主義的層層圍墻。柏拉圖在《斐德羅篇》中借用了智術(shù)師Isocrate或Alcidamas的論證來(lái)反對(duì)書寫，攻擊作為擬仿者的智者學(xué)派，為了恢復(fù)他們所摹仿的真理，柏拉圖也擬仿這些摹仿者?！稗q證學(xué)者實(shí)際上如何擬仿他譴責(zé)為擬仿者、擬像之人的人？一方面，智術(shù)師們像柏拉圖一樣勸告運(yùn)用記憶。不過(guò)，如前所述，這是為了能夠無(wú)知地進(jìn)行言說(shuō)、為了無(wú)判斷地進(jìn)行吟誦，無(wú)須擔(dān)心真理，只是為了提供符號(hào)。更確切地說(shuō)，是為了兜售它們。通過(guò)這種符號(hào)的經(jīng)濟(jì)，智術(shù)師們?cè)谒麄冏晕肄q護(hù)時(shí)就是書寫的人?！?

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128)在柏拉圖看來(lái)，智術(shù)師們就像誦詩(shī)人伊安一樣無(wú)知地進(jìn)行言說(shuō)，對(duì)他吟誦的《荷馬史詩(shī)》毫無(wú)判斷，他可以憑著他的吟誦技藝獲得比賽頭獎(jiǎng)，但他只是提供語(yǔ)言符號(hào)，對(duì)真理和靈魂沒有興趣。智術(shù)師們以生動(dòng)的修辭和活生生的言語(yǔ)感染聽眾和打動(dòng)聽眾，柏拉圖批評(píng)他們以花言巧語(yǔ)蠱惑青年，其實(shí)蘇格拉底在柏拉圖的筆下就是這樣一幅智術(shù)師的形象，就是一名被指控蠱惑青年最終被判喝毒藥而亡的“巫師”(pharmakeus)；智術(shù)師們是進(jìn)行書寫的人，他們兜售符號(hào)，獲得錢財(cái)，贏得尊敬；柏拉圖雖然從事誘捕智術(shù)師的工作，但他實(shí)際上擬仿了智術(shù)師，他通過(guò)書寫記錄恩師蘇格拉底的思想，必然要通過(guò)書寫來(lái)喚起對(duì)善和真理的回憶。因而，德里達(dá)認(rèn)為有兩種pharmakon ： 哲人的pharmakon，關(guān)系著理念、真理、辯證法和哲學(xué)，與之相對(duì)立的是智術(shù)師的pharmakon和對(duì)死亡的恐懼，由之pharmakon沒有固定的本質(zhì)和屬性，也不具有同一性，含混不清、模棱兩可?！叭缛魀harmakon是‘模棱兩可的’，那恰恰為了構(gòu)建對(duì)立項(xiàng)相互對(duì)立的中間地帶，構(gòu)建使彼此相互關(guān)聯(lián)、相互顛倒、相互融入的運(yùn)動(dòng)和游戲(靈魂/身體、善/惡、內(nèi)/外、記憶/遺忘、言語(yǔ)/書寫等)。正是從這一游戲或運(yùn)動(dòng)，對(duì)立者或差異物才被柏拉圖終止。pharmakon是差異的運(yùn)動(dòng)、場(chǎng)所和游戲(產(chǎn)物)。它是差異(différence)的延異(différance)。它在難以辨別的陰影和前夜中堅(jiān)持保留著區(qū)別要切分開的差異物與不和?！?145—46)作為pharmakon的書寫穿梭于柏拉圖主義的二元對(duì)立之間，開啟了相互關(guān)聯(lián)、相互顛覆、相互逆轉(zhuǎn)、相互游戲的差異運(yùn)動(dòng)，是差異的延異。

蘇格拉底 ： 此外是否還有另一種文章，和上述那種文章是兄弟而卻是嫡出的呢？我們來(lái)看看他是怎樣生出來(lái)的，以及它在本質(zhì)和效力兩方面比上述那種要強(qiáng)多少。

斐德羅 ： 你說(shuō)的是哪種文章？依你看，它是怎樣生出來(lái)的？

蘇格拉底 ： 我說(shuō)的是現(xiàn)在學(xué)習(xí)者心靈中的那種有理解的文章，它是有力保衛(wèi)自己的，而且知道哪時(shí)益于說(shuō)話，哪時(shí)益于緘默。

蘇格拉底 ： 對(duì)極了，我說(shuō)的就是那種。(《斐德羅篇》 276a)

綜上所述，書寫在德里達(dá)的早期哲學(xué)中蘊(yùn)含著一種從“像”到擬像的演變進(jìn)程，他運(yùn)用解構(gòu)主義策略批判了邏各斯中心主義與語(yǔ)音中心主義，尤其他基于“柏拉圖-盧梭-索緒爾”的主線批駁了自柏拉圖以來(lái)的“書寫是言語(yǔ)之像(image)”的觀念，改變了書寫與言語(yǔ)的自然關(guān)系，使書寫在擬像中進(jìn)行著差異的游戲，呈現(xiàn)出了鮮明的反柏拉圖主義。不僅如此，德里達(dá)運(yùn)用解構(gòu)主義策略對(duì)作為pharmakon的書寫進(jìn)行了多層次、多角度的分析，書寫開始作為擬像發(fā)揮作用，最終書寫變成漂泊不定的棄兒，書寫也只不過(guò)是擬像而已，就像鬼魂一樣飄忽不定，這為德里達(dá)的幽靈學(xué)開辟了新的路徑，也為我們研究擬像提供了全新的視角。

注釋[Notes]

① 在法語(yǔ)中，écriture含義較為豐富，既指“文字”，又指“書寫”或“寫作”，還有“筆跡”或“字跡”等含義，德里達(dá)顯然是在這些含義的交叉維度上使用這一詞匯，賦予這個(gè)詞更加豐富的含義，不僅指語(yǔ)言學(xué)意義上的“文字”，而且指與“文字”有關(guān)的書寫。從《論文字學(xué)》開始，“文字”開始轉(zhuǎn)化為“書寫”(或?qū)懽?，德里達(dá)開始探討盧梭、馬拉美和索萊爾斯的寫作，還有各種非文學(xué)的書寫，因而他的“文字學(xué)”應(yīng)該譯為“文字書寫學(xué)”或“文跡學(xué)”更為合適，即包含著一切與“文字”有關(guān)或無(wú)關(guān)的書寫，包括文學(xué)、哲學(xué)，也包括繪畫、音樂、雕塑等。關(guān)于這一點(diǎn)，汪堂家先生曾特別提醒讀者注意德里達(dá)的用詞策略 ：“《論文字學(xué)》中的‘文字’則要從古典意義上理解，即，既把它理解為刻劃痕跡的活動(dòng)又把它理解為刻劃下來(lái)的痕跡。《書寫與差異》中‘書寫’(l’écriture)既指‘寫’，又指‘寫下來(lái)的東西’；而‘差異’一詞的原文(différence)既可表示‘差異’又可表示‘顯示差異的活動(dòng)’，即，我們通常所說(shuō)的區(qū)分。”(《汪堂家》25)朱剛也指出 ：“écriture在法文中同時(shí)有‘文字、書寫’兩種意思，而德里達(dá)對(duì)該詞的使用也恰恰是交替利用這兩種意思。這兩種意思很難單獨(dú)在‘文字’或‘書寫’中得到表達(dá)[……]它也有動(dòng)作性的‘書寫’之意?！?《文字與本原》218)另外，德里達(dá)的解構(gòu)主義首先是一種文本解讀策略，他選取各種適合他進(jìn)行“解構(gòu)”的文本進(jìn)行解讀，之所以如此，與他對(duì)作為一種特殊書寫的文學(xué)的認(rèn)識(shí)密切相關(guān)。在一次訪談中，德里達(dá)曾指出 ：“更確切地說(shuō)是 ： 書寫是如何變成文學(xué)寫作的？書寫中發(fā)生了什么才導(dǎo)致了文學(xué)？”(《解構(gòu)之旅》29)因而，écriture在德里達(dá)的哲學(xué)中有一個(gè)持續(xù)的意義增殖過(guò)程，“書寫”一詞的中文內(nèi)涵更能含納écriture的“文字”“筆跡”與“寫作”等語(yǔ)義，由此écriture在本文主要譯為“書寫”，有時(shí)會(huì)根據(jù)具體語(yǔ)境譯為“文字”“文字”或“書寫”“寫作”。

③ 《柏拉圖的藥》于1968年發(fā)表在索萊爾斯(Philippe Sollers)和克里斯蒂娃(Julia Kristeva)主編的《太凱爾》(

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)雜志，后收入1972年出版的《播撒》。從其創(chuàng)作時(shí)間上，我們可以看到《柏拉圖的藥》應(yīng)該是對(duì)《文字學(xué)》中未竟的柏拉圖主義進(jìn)行深入闡述。

④ 另參見《文藝對(duì)話集》 ：“你說(shuō)的是哲人的文章，既有生命，又有靈魂。而文字不過(guò)是它的影象，是不是？”(171)；柏拉圖著，《柏拉圖全集》(第二卷) ：“你指的不是僵死的文字，而是活生生的話語(yǔ)，它是更加本原的，而書面文字只不過(guò)是它的影像”(199)。需要注意的是，德里達(dá)在《論文字學(xué)》中主要從“像”(image)的角度來(lái)闡述書寫是言語(yǔ)之“像”，不過(guò)，到了《柏拉圖的藥》，他開始從擬像(simulacre)來(lái)談?wù)摃鴮懪c言語(yǔ)的關(guān)系，這可能與他參照的《斐德羅篇》的法譯本有直接關(guān)系，也與他對(duì)書寫、言語(yǔ)與擬像關(guān)系的重新定位有關(guān)。

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