王嘉軍

列維納斯的《論布朗肖》一書出版于1976年，該書最集中地表達了列維納斯對他的世紀好友布朗肖及其作品和思想的評價，是我們研究二者思想關系的最佳入口。這本書實際上是由四個文本組成的，其中三個文本分別是列維納斯對布朗肖的作品《文學空間》《等待，遺忘》和《白日的瘋狂》的評論，另一個文本則是列維納斯與安德烈·達爾瑪(André Dalmas)1971年在《文學半月刊》上關于布朗肖的訪談。這四個文本分別發(fā)表于不同的媒體中，時間跨度將近20年，且除了與達爾瑪?shù)脑L談算是綜述性質之外，其它作品評論的都是布朗肖不同的文本。因此，盡管在列維納斯對于布朗肖的評論中貫穿的總體思想是一致的，但是在諸文本之間也有諸多微妙的差異，而這恰是最值得注意的。

一、 文學空間與外部書寫

《文學空間》寫作于1955年，是布朗肖最重要的文學評論集之一，列維納斯可謂這本書最早的評論者，在該書出版的第二年，其評論文章《詩人的凝視》便發(fā)表了。列維納斯首先指出了布朗肖的文學和思想所歸屬的歷史語境，這是一種在諸神缺席之后興起的無神論和非人主義。列維納斯指出，在這一空間之中，諸神的缺席反倒變成了一種奇怪的在場，一種不在場的在場，“一種奇怪的虛無，它不保持靜止而是‘虛無化’著”。列維納斯同時也指出了布朗肖的文學理論所傳承的思想譜系 ： 黑格爾和晚期海德格爾，其中黑格爾是顯性的，在布朗肖對于文學的運思中蘊含著黑格爾辯證法的影響，這尤其體現(xiàn)于白日和黑夜的劃分及對二者關系的分析中，盡管布朗肖最終的目的恰恰是要打破這種辯證法之綜合化的運作。在布朗肖那里，白日是那個黑格爾式地歸屬于政治、理性、權力和行動之調控和運作的世界，而黑夜則是對這一世界的排除，藝術正處在這一黑夜之中。晚期海德格爾對于藝術起源的思考，則隱性地影響了布朗肖對于文學和藝術的思索和定位。然而，在列維納斯看來，不管是黑格爾的歷史，還是海德格爾的世界，都暗含了一種總體化的暴力，因為它們把所有陌異之物都納入了一種同一化的視域之中，陌異之物就此也就喪失了其陌異性，而這已經(jīng)暗含了一種自我之主權和權力的運作。這樣一來，如何讓他者(l’Autre)“無權力的出顯”(Lévinas,

Sur

Maurice

Blanchot

14)對于布朗肖來說，就成為了一個問題。列維納斯認為，對于布朗肖而言，這樣一種出顯的方式不能通過思想而實現(xiàn)，因為思想的運作本身就是同一化的，是一種把一切內部化的運作。因此，無權力的出顯只能在“外部”實現(xiàn)，“它的存在方式，它的特質，就是由呈現(xiàn)而不被給予構成的，就是由不把自身交給權力構成的”(

Sur

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14)。如此，這種出顯和外部對于遵循權力之邏輯的思想和世界來說，就成了一種不可能之物。

“外部”是布朗肖的標志性概念，不過對于這個概念，其實，列維納斯早在《從存在到存在者》中就提出了。在該書中，列維納斯指出，在藝術的異域感中呈現(xiàn)的“‘客體’處于外部，但這種外部卻并不和一個‘內在’發(fā)生關聯(lián)”(56)，因此這是一種純粹的外部，由于沒有內部的關聯(lián)，它也就跳脫出了內在化和同一化之權力的操控。筆者沒有找到明確的證據(jù)表明布朗肖的“外部”概念直接來自列維納斯，但無疑二者在這里對其的定義是大同小異的，在列維納斯那里，外部與“il y a”和“不在場的在場”等概念在意指上也十分接近。

外部是對內部和世界的脫離，而布朗肖的文學追求的正是這一外部，于是“文學就讓那最極端的非世界的東西言說并完成，[也就是]存在者之存在——其消逝的在場”(

Sur

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15)。因此，文學就是外部，就是世界之缺席，而書寫的語言則變成了缺席的語言。這種語言并不是那種屬于存在論的白日秩序的普遍理性之“連貫話語”，這種話語作為一種傳遞信息和知識的媒介，所基于的是可理解性，而書寫作為一種“外部”，卻恰恰是對可理解性，也即理性之連貫性的打破，它最終導向的是一種不可理解性，一種無意義的囈語的重復。這一語言，因其無人稱而不再給予權力以任何支點——任何掌握權力的主格與主體，因此成為了對白日的否定。它的出現(xiàn)不基于任何一種主動性的推動，而是“如同黑夜在黑夜中的自身顯現(xiàn)”(

Sur

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16)，或如?？滤f，“語言的存在隨著主體的消失而自為地出現(xiàn)”(“外界思想”30)，正是這成就了“無權力的出顯”。在這個意義上，書寫就是對于權力的解除，就是一種被動性，這是其與把捉客體的視覺和知識的不同之處，視覺和知識構成于它們對客體的權力和掌控，而書寫則反過來，只能被那些它所遭遇的客體和詞語所撞擊、觸摸、捕獲。列維納斯同時也指出，對于布朗肖而言，主權在這種書寫中的散失，就如同在死亡中的散失一般，在那一作為“可能性的不可能”的死亡中，正如在書寫中，正常的秩序顛倒了，在那里，權力通向了它無法確保的東西。書寫，就像作為“終結的從不終結”(Sur Maurice Blanchot16)的死亡，在其中存在無盡地翻卷，不斷地翻出自己的外部。這個外部與海德格爾那里為詩人提供庇護的大地相對，它不提供任何的庇護，“因為如果外部性向詩人提供了庇護，那么，它就會喪失它的陌異性本身”(

Sur

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19)，同樣書寫也不像海德格爾的藝術那樣通向真理，它通向的是比真理更加永恒的“非真理”，或“存在的謬誤”(l’erreur de l’être)。對于布朗肖而言，這才是文學所通達的本真性，這顯然是對海德格爾藝術觀的一種翻轉。列維納斯指出，雖然布朗肖認為藝術作品和詩歌允許我們去表達那種非現(xiàn)實的實現(xiàn)和缺席的在場，這與海德格爾的存在觀念有高度的親緣性，然而，二者之間的對立之處在于海德格爾最終賦予了真理以統(tǒng)率存在的至高地位，存在的一切，都可以被描述為真理，也即存在的去蔽。然而，對于布朗肖而言，藝術作品卻不是真理的揭開，相反它所代表的是“一種絕對外部的黑暗”(

Sur

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22)。如果說，海德格爾的大地為人提供了一個棲居的空間的話，在絕對外部的黑暗中，有的卻只是永無止境的游牧和流亡。列維納斯同時也指出，盡管布朗肖和海德格爾一樣，拒絕了對倫理學的關注，然而，在其逃離海德格爾式世界的構想中，已經(jīng)暗含了倫理學的訴求。對于海德格爾而言，存在對于存在者的優(yōu)先性，使得探討倫理學，亦即存在者與存在者之關系顯得是一種低級的思索，它與存在之真理還隔著一段距離。然而，對列維納斯而言，存在的這種優(yōu)先性已經(jīng)代表了一種主權，而對于這種主權的祛除，也即一種對于存在論之總體化視域的沖破，代表了“一種不讓存在者成為我之對象的關系”的建構，而這“恰恰是正義”(

Sur

Maurice

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23)。這已經(jīng)涉及到了列維納斯對于布朗肖作品中之倫理的理解，我們將把其放在后面統(tǒng)一論述。

二、 詩歌語言的潛能和限度

《女仆及其主人》解析的是布朗肖發(fā)表于1962年的作品《等待，遺忘》，該作品堪稱布朗肖的最后一個敘事作品，但事實上敘事在這部小說中已經(jīng)接近于其最低限度。故事在一個平常的旅館房間中展開，一個男人和一個女人在進行一場對話，他們似乎有所期待，又似乎想忘記什么，但一切都未發(fā)生，一些破碎、抽象、散漫的對談幾乎構成了小說的全部。在這部作品中，列維納斯最為關注的就是小說的這種語言。他指出，這是一種同義反復的語言，是一種永恒的在場的呢喃，而人在這本書中，也是一種同義反復，“仿佛人，由于同一，而變得雙重[……]‘但一切保持不變’。他者只是同者的一種重復，另一種言語則只是最初言語的回聲，而無視它的差異”(

Sur

Maurice

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31)。語言雖然被迫從它源出的地方，朝向外部運動，但卻由于這種同一的重復，無法沖破自身，而永遠地陷于癱瘓。這些試圖沖破自身的同一性，卻又以此方式囚禁于自身之中的同義反復，被列維納斯稱為一種“同一者的畸形”，而布朗肖的作品就試圖解開這種“無-意義的雙重扭結”(

Sur

Maurice

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31)。列維納斯認為，在《等待，遺忘》一書中，人散失了對世界言說的能力，因為貫穿對話的同一反復的節(jié)奏封閉了交流的敞開。言談和書寫，本來是沖破這種同一的手段，然而，它們卻依舊屬于它們的話語所執(zhí)行的存在論行為，而這一執(zhí)行又使得話語本身囚禁于這一存在論行為中(

Sur

Maurice

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32)。不過，在布朗肖看來，詩歌的語言，卻有可能是沖破這一存在論行為的出口。在這里，布朗肖把詩歌的語言和哲學的語言對立了起來，他挑戰(zhàn)了哲學語言的權威 ： 在哲學語言中，意義建基于語法上的某種命題順序，它可以建構出一種邏輯的話語。這種語言清晰、直接，被視為一種可為共同體中的眾人所共享的“客觀”語言，并在西方思想中獲得了至高的地位，以致被認作是意義的合法傳遞者而貫穿于意義之始末。從某種意義上說，它不止是傳遞意義的語言，它本身就是意義生成的基礎。但在布朗肖看來，還有另外一種可與其抗衡的語言，即詩歌的語言，這是一種爆炸的語言，其意義是由于語言的爆炸而迸發(fā)出來的碎片。這種語言之意義不依賴于任何其后的闡釋而獨立存在，或者說，其意義與這種由于闡釋而得來的意義處于不同的層次。而這種闡釋實際上使用的就是一種哲學語言，它力圖讓事物變得可以被歸納、整合和理解。因此，“《等待，遺忘》拒絕闡釋的哲學語言(布朗肖作為文學批評家，卻屈從于這種語言)，它‘不間斷的言談’，拒絕其作為終極語言的尊嚴”(

Sur

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33)。這種詩歌語言可以成為一個逃離同一性宰制的缺口，其詞匯不具理性話語中的關聯(lián)性，這同樣也體現(xiàn)在時間上，它們不與過去和未來相關聯(lián)，而是一種不斷共時化和在場化的運動，“它們在表示(signification)上是共時的并且永遠同時化的”(

Sur

Maurice

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36)，這種瓦解詞語，把詞語還原成當下的運動，就是布朗肖所說的“等待，遺忘”。這是一種“與回憶相對的遺忘，一種不等待什么的等待?！却却菍Φ却裁吹木芙^，一片逐漸被攤開的冷靜的延展’。等待，遺忘，并置著，但沒有任何的連接在結構中把它們結合起來”(36)。列維納斯指出，這種遺忘首要的是對于自身的遺忘，有關自身的意識是在時間的連續(xù)性中構成的，然而在這種取消了連續(xù)性的在場化運動中，自身由時間的連續(xù)性所建構起來的同一性解體了。在這種同一性解體之后，布朗肖最終在“這個放松了的自身中，在存在之外”，找到了“一個把平等、正義、關愛、共通和超越結合起來的表達[……]——‘一起，但還沒有’”(38)。

這一在列維納斯看來十分精妙優(yōu)美的表達，可以說相當恰當?shù)貍鬟f出了布朗肖后來致力于闡發(fā)的共同體的真髓。換言之，同一性的解體不只是主體的解體，也是共同體的解體。在布朗肖的論域中，這一共同體是如巴塔耶所說的“沒有共同的共同體”，這是一種沒有主權、不會固化且具有不斷的自我解域能力的政治共同體構想，這一構想同時也欲對抗的是西方哲學尤其是黑格爾以來愈演愈烈的總體化傾向，而文學和書寫，作為一種哲學總體性難以包裹的異質存在，就成為了巴塔耶、布朗肖和南希等人構造他們的共同體思想時的重要參照。不過，對于布朗肖而言，這一思想的提出還有著更為具體的歷史語境，這一共同體思想，以及布朗肖重新賦予其新義的共產主義(communism，共同體主義)，更多地指涉的是68年的五月風暴，布朗肖認為，在其中，每個參與者與其他人都展開為一種不確定的關系?？棺h者們無論無名或有名，年輕或年邁，貧窮或富裕而聚集在一起。他們拒絕權威，也拒絕將他們的拒絕轉化成一種特殊形式的改革。他們所要尋求的不是一種解決，或者目標的滿足。就像布朗肖的共產主義暗示的那樣，他們所追求的是不能共同之物，是抽離于任何特殊團體的建構之物，它也指認了一種經(jīng)驗，這一經(jīng)驗脫離于任何主動的賦形之外(Iyer，“Preface” XI.)。正如在《情人的共同體》一文中，布朗肖所提到的 ：

五月風暴已經(jīng)表明，沒有策劃，沒有密謀，在一次突如其來的歡樂聚會里，猶如一場打破了人們公認并期待的社會規(guī)范的盛宴，爆炸性的共通可以把自己肯定為(這是一種超越一切肯定的慣常形式的肯定自身)一種敞開，允許每一個人，不管階級、年齡、性別或文化的區(qū)別，與最初的到來者混在一起，仿佛與一位已經(jīng)被愛上的存在者混在一起，因為他是未知的熟知者(unknown-familiar)。(“The Community”29-30)

關于這一共同體思想，布朗肖、南希和阿甘本等哲學家都有過直接的論述和互動，而德里達晚期闡發(fā)的友愛的政治學，顯然也與此有密切關聯(lián)。通常，這一共同體思想的源頭都會被追溯到巴塔耶關于內在經(jīng)驗、愛和共同體的思考，不過列維納斯關于他者、死亡和無限的觀點無疑也對這一論題的闡述有著至關重要的影響，它們?yōu)榘退筒祭市さ挠^點提供了重要的參照、補充和辯難。

然而，正如我們下面會提到的，對于五月風暴這場代表法國戰(zhàn)后政治共識崩潰的社會和知識革命，列維納斯以其“保守主義”立場是一直持否定態(tài)度的，而布朗肖闡述的這種共通與列維納斯論域中自我與他人的關系也并非沒有沖突。這種沖突也非常曲折晦澀地體現(xiàn)在了列維納斯對布朗肖青睞的詩歌語言的評價上。一方面，列維納斯認為布朗肖的這種詩歌語言，“做出示意，卻不為任何東西而示意”，它“將諸詞語、一個集合的諸指數(shù)、一個總體的諸時刻轉換成了釋放了的諸示意，它們沖破了內在性的墻壁，擾亂了秩序”(

Sur

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39)。在這個意義上，它已經(jīng)接近于不會固化為“所說”(Le dit)的“言說”(Le dire)。此外，他指出在布朗肖的這種詩歌語言中，“言說松開了它所握住的東西。被給予的物——存在者——并不與等待相稱，也不能與這種等待在存在之外的夸張意向相稱，而主體性卻要求自身在‘意識的意向性’能夠承載的對象中被吸收”(

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38)。因此，布朗肖“等待，遺忘”的詩歌語言，是一種不等待什么的等待，也即沒有等待意向性的等待，在這個意義上，它已經(jīng)超出了以意向性來歸化的主體意識?！把哉f是因可欲之物的臨近而加劇、加深了的欲望，因此，在欲望中，可欲之物的臨近也變得更加遙遠。”(

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38)這種詩歌語言已經(jīng)與列維納斯闡述的“親近”相接近，那是一種“隨著人們越來越走近，它倒越來越遠的東西；好像一段越來越難以跨越的間距。這使得義務越來越增大，這是無限，這是一種榮耀”(《上帝》234)。

然而，在列維納斯的“親近”中的親近者實際上是他人，而親近中“最近最遠”的距離必須求諸主體內心中的責任感才能發(fā)生，這跟布朗肖的立場拉開了距離。在這句話最后的注釋中，列維納斯指出，在布朗肖那里，這種超越的形態(tài)中并不含道德元素，也并不是由他人帶來的，而是“由于在場本身的不確定性而構成的”(Sur Maurice Blanchot78)。而在列維納斯看來，詩歌卻不能僅是一個美學事件，也不能僅是一種語言的無政府主義式擾亂。它要成為一種真正的“言說”，還必須牽涉到倫理和他人 ：“要為存在引入一種意義，就是要從同一邁向他者，從我(Moi)邁向他人；就是要給出示意，解開語言的結構”(39)。

在這個意義上，盡管布朗肖的詩歌語言，確乎為兩個禁閉在屋子里的存在者，也即那兩個小說中進行不是對話的對話的對話者，提供了一種找到出口的可能，然而，他們彼此卻并不以列維納斯意義上作為他人的他者而顯現(xiàn)，毋寧說，在列維納斯看來，他們只是自身的不同變式。他們并沒有真正進入列維納斯意義上基于他人而脫離自身的倫理關系，而只是形成了一種自身與自身的新關系，他們“驅使自身與他人(Autrui)相遇，拋棄自身，重新融入自身，剝奪自身并向自身呈現(xiàn)自身——在自身和自身之間有多少嶄新的關系”(

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Maurice

Blanchot

38)。

因此，這種語言最終是一種 ：

沒有關聯(lián)的純粹超越的語言——就像無所等待也無所摧毀的等待——無對象的意識——純粹的胡言亂語，一種從一種獨一性走向另一種沒有任何共同之處的獨一性的語言[……]一種沒有詞語的語言，其示意什么也不指示，一種純粹共謀的語言，但那是一種無目的的共謀[……](

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40-41)。從自身的倫理立場出發(fā)，列維納斯對于布朗肖作品中這種變異的自身性，及那種企圖自我超越的變異的語言，也即其詩歌語言及其背后暗示的“無目的的共謀”的政治思想，是持保留態(tài)度的，他最后也在結尾中隱晦地指出了這一點。列維納斯指出，這種“不連續(xù)的語言”，隨后即被跟隨其蹤跡并且不斷述說的從屬的詞語所包圍，我們或許可以把這些詞語理解為闡釋詩歌語言的語言，也即上面提到的哲學語言，存在者，甚至“存在者之存在”都棲身和伸展于其中。最終，這語言掌管了一切，我們最終的全部記憶、預見和永恒都只能以這種語言的形式，也即指意清晰的形式呈現(xiàn)于意識或歷史之中。這種語言是連續(xù)性的邏輯化的語言，它不能容納現(xiàn)實中的模棱兩可，也不能容納他人之“迷”。因此，這種哲學語言，也即言說真理的語言并沒有真正被布朗肖的詩歌語言所打斷，并沒有消失。相反，它最終卻享受著詩歌語言的服侍，因此列維納斯稱詩歌語言為女仆。這一作為哲學之女仆的詩歌語言，“從她所侍奉并監(jiān)視的主人的失敗、缺席和出走的敘述中獲得勝利和在場。她清楚她不能打開的藏物處藏里的財產，她保管著毀壞的大門的鑰匙。一個無可指責的管家，她控制著她所管轄的房子，并否認隱秘的鎖閉之存在”(

Sur

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42)。也就是說，這種詩歌語言對于哲學語言的挫敗，反倒成了對哲學語言的確認，因為其打斷連續(xù)性和反邏輯等方案都是相對于連續(xù)性和邏輯的哲學語言而言的，是一種反其道而行之，它只是以一種同義重復的無意義對抗了基于意義的連續(xù)性，卻沒有真正打斷這種連貫性的話語，要打斷這種話語的連續(xù)性，需要一個他者的聲音，需要一種“別樣地(autrement)”超離。在其后期最重要的著作《別樣于存在》中，列維納斯也指出包括詩歌在內的藝術，只是一種更為接近存在的“所說”。這種詩歌語言卻沒有完全跳出哲學語言的邏輯，二者依舊處于同一平面，甚至同一辯證法的運作中。它朝向外部的運作，沒有真正實現(xiàn)列維納斯式的邁向他人的超越——邁向“存在之他者”，而反倒更像是完成一次土地測繪，它以其對于哲學語言的激進化偏離，而不斷試探著哲學語言的邊界，又以這樣的方式，守護著這一邊界。于是，列維納斯說，它是一個無可指責、兢兢業(yè)業(yè)的管家，它的激進并沒有走向對于其主人——哲學語言的背叛和超越，反倒是以這樣的方式守護著他的邊界，保管著他的財產，并否認在其中隱秘的鎖閉。列維納斯最后問道 ：“管家或女主人？了不起的偽善者！因為她愛她一直守護著的瘋狂”(

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42)，這瘋狂正是白日的瘋狂。

三、 存在的封閉與理性的瘋狂

這里的“白日”已不僅僅是作為勞作和理性控制的世界的白日，它代表的是“一股可怕的強力，通過它存在進入世界，并自我閃耀”(Blanchot, “La littérature”316)，是一種不可逃避的光的在場。這是一種擺脫了時間限制的在場，一種被固定的當下的永恒在場，在其中沒有什么得以延續(xù)，也沒有什么會到來，只有相同的事物在不斷重復。布朗肖指出 ：“白日，在白日的進程中，白日允許我們逃離事物，它讓我們理解事物，而在它允許我們理解事物的時候，它使事物變得透明，仿佛空無一物——但我們不能逃離白日”(318)。因此，白日接近于海德格爾的存在之光，它奠基于西方歷史上作為真理之隱喻的光照之中，一方面，它使得我們可以理解事物、把捉事物，在這種理解中，它抹去了實在的晦暗和紋理，使其成為觀念，在這個意義上，它使我們變成了世界的主人。然而，另一方面，它卻也因此而宣告了自身的主宰和永恒的在場，而這種在場，又正是以那種使一切變得透明的白日之光的形式而存在的。它抹煞了事物的獨一性和他異性，主體所能接觸的只是一個普遍化的世界，它同時也抹煞了主體本身的“個體性”，主體也只是這一普遍化世界中的一個要素，最終，極致的普遍化就變成了透明，因為在透明之中，只有光的流溢，一切全無差別。在布朗肖和列維納斯看來，這是一種瘋狂，是一種沒有目的的永恒的流蕩，是“沒有外部的運動，沒有空無來接收其流散者的驅逐。[……]此刻的瘋狂，白日的瘋狂”(

Sur

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60)。對于這一“白日的瘋狂”，列維納斯梳理出了幾層含義，它既是一種在根本意義上的作為白日的理性的瘋狂；同時也代表了對于這種理性的瘋狂欲求；如果說這種理性的瘋狂是通過將一切以光的形式“在場化”而實現(xiàn)的話，那這也是一種在場的瘋狂，這種在場落實到時間上，就是“此刻的瘋狂”，因為這種在場也就意味著要把一切共時化于“現(xiàn)在”，共時化于某種確定性，它甚至是我們在下文中會論述到的歷史層面的“今日的瘋狂”；列維納斯還特別借用圣經(jīng)指出，這一瘋狂“尤其意味著，白日的瘋狂和黑夜的瘋狂或驚恐形成對照”(

Sur

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58)。列維納斯進而指出這一白日的瘋狂的敘述，既不是為了抱怨與我們合乎理性的行為相伴隨的無意義的舉動，也并不是為了暴露人本主義者在面對存在之有限的時候，感到的驚訝和失望。簡言之，這不是一種“人的瘋狂”。這是一種更為基礎的瘋狂，它潛藏在“世界的穩(wěn)固性——肯定性，它被置于一切的論題面前，停留在一切的騷亂和一切的欲望背后，支撐——或并入或包含——了所有的荒謬。一個甚至在論世界的荒謬性的句子中也在肯定自身的世界[……]一種支配著時間，并懸置其飛逝的穩(wěn)固性”(

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60-61)。這些論述看似抽象，然而，筆者則認為它們有著具體的所指，需要將其與列維納斯當時所處的語境相關聯(lián)?！栋兹盏寞偪瘛穼懹?948年左右，而列維納斯這篇評論文章則寫成于1975年，其時，五月風暴余溫猶存，列維納斯指出，《白日的瘋狂》雖然寫于1948年，但在精神層面，卻與1968年有著更多的相似(

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59)。對于五月風暴，列維納斯并不認同，他隱晦地指出其時學生們的游行是瘋狂而淺薄的，并將其看做是“白日的瘋狂”的一次爆發(fā)(72)。而在法國知識界，其時占統(tǒng)治地位的結構主義雖然已經(jīng)隨著后結構主義的興起而走向沒落，但依舊擁有強大的勢力，對于結構主義思潮及其反人本主義傾向，列維納斯也一直持批評態(tài)度。列維納斯對于“白日的瘋狂”對世界之穩(wěn)固性的執(zhí)迷的指責，也可以視作是對于結構主義，及其以新的形態(tài)所代表的邏各斯中心主義(雖然列維納斯沒有明確使用這一概念)的指責。這種邏各斯中心主義和對知識的終極同一性和穩(wěn)固性的追求，在歐洲的思想傳統(tǒng)中根深蒂固，無論它體現(xiàn)為柏拉圖式的“理念”，黑格爾的“絕對”，還是結構主義的“結構”。因此，歐洲也一直無法擺脫這白日的瘋狂?！耙磺卸际沁m恰的，這是歐洲！這是安全。這是不可轉讓者?！铱匆娺@個白日，在它之外，一無所有。誰能把我?guī)щx這兒？’”(

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61)因此，和布朗肖的其它作品一樣，這又是一個關于“存在的封閉”的故事。白日的瘋狂是“同一者的循環(huán)往復” ：(它)甚至不遵從一個長久的輪回。它是原地的旋轉 ： 幸福在其著魔般的永久之中，瘋狂的爆發(fā)被封閉于瘋狂之中，被封閉于壓抑之中，被封閉于一種無法呼吸的沒有外部的內部之中。瘋狂是出路，或出路是瘋狂嗎？極端的意識似乎是對沒有出路的意識，因此，它不是外部，而是關于外部的觀念，以及執(zhí)迷。一個在外部的不可能性當中被設想的外部，思想生產著對不可能之外部的欲望。(

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63)在列維納斯看來，真正的外部只能經(jīng)由他人才能通達，他的代表作《總體與無限》的副標題即“論外部性”，在該書中，他用“面容”“享受”“生育”“愛欲”等“人化”的概念表達了對于內部性的出離和他人之于主體的絕對外部性，這種外部性使得存在的總體性或統(tǒng)一性(unity)破裂了，從而變得多元，而多元的存在才是倫理的存在。列維納斯在此時使用的“外部”與布朗肖，包括后來的福柯和德勒茲等人有很大的不同，最大的不同在于列維納斯的外部是反空間的。正如德里達所說 ： 列維納斯想在《總體與無限》中表明“真正的外部性并非空間性的，存在著某種絕對的、無限的外部性，即大寫他者的外部性，它不是空間性的，因為空間是大寫同一的場域”(193)。因此，在布朗肖小說中的這種“非人”的“文學空間”的外部性，根據(jù)列維納斯的標準，歸根到底并不是外部性，而只是一種外部性的想法和執(zhí)迷，它所代表的其實最終是一種外部的封閉，所謂的外部只不過是一種內部的深入，一種無路可出。一種對于觀念或理性反其道而行之的抗拒，并不會真正超越出觀念和理性，它只不過將自身變成了一種蜷縮在自身內部的“執(zhí)迷”。如果說理性是封閉的話，那么，這種“非理性”也同樣是封閉的。對此，將布朗肖視為“外部思想”之代表的福柯曾承認道 ：“[……]我們永遠處在內部之中。邊緣是一個神話。外部言語是一個我們永遠不可能驅逐的夢?！痹诹芯S納斯看來，這種封閉是由歐洲的思想傳統(tǒng)所決定的，它一直傾向于通過內部來占用他者，將其統(tǒng)攝于自身之中，如此也就堵塞了外部，“歸根到底，我們的宏大的哲學傳統(tǒng)，正是依據(jù)自我意識，來表達并包裹同他者的關系”(

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69)。這種傾向在不斷的滋長中，最終成為了一種瘋狂，雖然，它一直自稱是清醒、明晰的，是瘋狂的反面。但其實，理性與非理性只有一線之隔，當理性成為一種獨斷和執(zhí)迷，它就變成了非理性。就像絕對的光明也就是絕對的黑暗一樣，因為眼睛在絕對的光亮中將一無所見，可能還會被刺瞎雙眼。因此布朗肖在該小說中寫道 ：“光發(fā)瘋了，光明失去了全部的理性 ： 它瘋狂地攻擊我，失去控制，沒有目的。”列維納斯則將其放到了西方歷史中進行解釋 ：“我們得自希臘的光，不是真正的明晰。我們的歷史所贏得的自我意識，不是一種清醒。它總是一直醉著”(

Sur

Maurice

Blanchot

67)。而正是這種理性，同時也是非理性的瘋狂，導致了“奧斯維辛的瘋狂”(60)。

四、 布朗肖作品中的他者

我們在上文已經(jīng)提到，在論《文學空間》時，列維納斯認為布朗肖讓文學所喚回的人的游牧本質中已經(jīng)蘊含了倫理的要求。在這里，有一個視角的轉換，布朗肖對于這種人的游牧本質的論述更多是從一種看待主體的視角出發(fā)的，他希望主體經(jīng)由這種書寫的游牧而不斷逃逸出其同一性。然而，列維納斯并不與這一游牧主體站在同一陣線，他不將其視為一種理想的自我，也并不以看待主體的視角來打量它，而是與之相隔了一段不可逾越的距離。他把這一游牧主體看作是他者，而且很快就將這一他者替換成了其倫理學中的他人，并進而將這一游牧的主體視為無根基的、流放的他人，因此需要我對其擔負責任，并以這種方式終結了布朗肖的游牧主體中殘留的浪漫主義和悲劇情懷。

簡言之，在布朗肖筆下的“游牧”，之于列維納斯卻是一種“流亡”。早在其1948年的《時間與他者》中，列維納斯就已闡述過，他者，他人，是以一種極端貧乏，易受傷害的形象出現(xiàn)在我面前的，這種脆弱性向我發(fā)出了絕對的命令，使我對其負有無限的責任。由是，那個在布朗肖晦暗空洞的文學空間中孤獨卻執(zhí)著的游牧作者，在列維納斯那里，卻以無家可歸的他者的形象，開始以其貧乏和流浪來召喚主體的責任，這種召喚是以面容(visage)的顯現(xiàn)來完成的?！霸谧∷懴铝似浣ㄖ獠实谋辉{咒的城市里，不僅諸神，就連天空本身，也缺席了。但在饑餓的咕咕作響中，在家園和事物回歸了其物質功能的悲慘中，在一種沒有視域的享樂內部，人的面容照射出來?！?

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25)這個被詛咒的城市，不同于海德格爾那個因諸神的造訪而獲得慰藉的世界。在那個世界中，天地人神的四重性并不會賦予人與人的關系以優(yōu)先性。這種關系反倒歸屬于這四重性的空間和幾何之中，從而確保理解的絕對性。但如上所述，布朗肖那里作為外部的文學空間已經(jīng)出離了這種可理解性的絕對性，而進入到了一塊黑暗而不可理解的場域之中。對于列維納斯而言，布朗肖的外部雖然還沒有走向他人，但這種出離海德格爾之整全世界的努力，卻已經(jīng)走出了邁向他人之關鍵性的一步。不過，正如我們已經(jīng)指出的，在論《等待，遺忘》的時候，列維納斯又明確指出布朗肖作品中的超越形態(tài)不含道德元素，布朗肖那種試圖挑戰(zhàn)存在論語言的詩歌語言，雖然確乎蘊含打破存在論語言之同一性和連續(xù)性的可能，然而，由于其中沒有他人給出的示意以啟動“言說”來超越“所說”，它就變成了另一種意義上的同一性，由同一反復和無意義構成的同一性和連續(xù)性。而在其中呈現(xiàn)的他者，以列維納斯“他人作為絕對他者”的標準，也不是真正的他者，而只是自我的變式。在分析《白日的瘋狂》時，列維納斯指出，其實該小說中暗含著他者-他人的維度，這體現(xiàn)在一個小細節(jié)之中 ： 一個男人后退以讓一輛嬰兒車通過，“這是一個突然來臨的事件——也就是說一種‘沒有約定’的突然來臨——在他者面前撤回的一己(l’un)，為他者之一己”(

Sur

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68)。但列維納斯馬上又指出，這只是一個虛偽的，或者似是而非的事件，這一事件旋即又被匿名性的晦暗和冰冷之運作所淹沒了，被這一無限的空間之沉默所淹沒，被大眾之互相殘殺所淹沒。在這樣的背景下，列維納斯所倡導的倫理觀 ：“為他人受難”并不能實現(xiàn)，相反，這種利他主義的意識旋即又回歸了自我，“為他人受難”變成了“他人使得我受難”。那個以其面容的特殊性呼喚我的他人，變成了一群無邊無際的匿名的眾他人，這一群他人成了奪走我快樂，我需要與其爭斗，甚至將其謀殺的他人(

Sur

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69)。如此一來，小說就又回到了自我中心主義之中，盡管這種回歸是以一種自我否定的形式實現(xiàn)的，但“自我否定(忘我)只是一種對于歐洲個人主義的回歸和自我的加強”(

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69)。在這種文學的自我主義中，一切他者，甚至上帝，都是以我所欲求的方式被包裹在文學之中的。然而，這是一種沒有主體性和個體性的自我主義，主體性和個體性在列維納斯那里意味著負責和擔當，而這種想要包括一切的欲求卻是總體性的，因為它想包括一切，包括個體性，在這個意義上，作者-主體的意志也只不過是這一總體意志運作的一個節(jié)點，而不是主體。因為它已經(jīng)不含“主體”，這種想把一切納入“內部”的總體性在布朗肖作品中，就是以匿名的方式顯現(xiàn)的。這種不可被理解的匿名性和內部性，在其不可接近的意義上，同時又是一種“外部”。因此，這是一種作為內部的外部，是不斷內卷中的外翻，這種內在的外部性又被?？潞偷吕掌澐Q為褶子(le pli)。這種內在的外部性，這種匿名性如同蛛網(wǎng)般運作，而那只本應位于蛛網(wǎng)中心的蜘蛛(主體)卻不存在，書寫被敘述者還原成了形式主義——職業(yè)——存在論狀態(tài)。對于這種書和書寫而言，詮釋無足輕重，它并不能對書和書寫造成影響，也就是說不只書寫中的作者死了，讀者也死了。這個自在的文學空間中，“沒有閱讀、沒有書寫，沒有表達。沒有什么需要識破，沒有內在性，沒有深度。存在中的一切都是不可動搖的堅固。形式無盡地包裹著包裹”(

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Blanchot

70)，詮釋在其中，只不過是沒有所指地從概念跳轉到概念，符號跳轉到符號，完成一種“交換已知的籌碼的游戲”(70)。在這種沒有主體性的自我主義中，一切都被呈現(xiàn)給了外部，一切也都由外部來決定，而不求諸我的內部，這里的內部指的是列維納斯定義的主體性，譬如我的倫理意識，我的責任心。但這里的“外部”并不同于列維納斯的“外部”，后者所指涉的是“他人”，而前者指涉的是一個匿名而中性的空間，在其中沒有主體的位置，也沒有正義的位置，“正義完全地轉向了外部，但那是一個沒任何出路的外部。沒什么逃避得了體系的關聯(lián)性”(

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Blanchot

71)。也就是說，對于正義的裁決被交給了一種體系的運作，一種中性、中立也因此貌似“公正”的外部的運作，這實際上就是現(xiàn)代政治和法律的運作方式。但列維納斯認為，這種中立的政治和法律的運作，如果不以倫理作為基礎的話，對于解決正義的問題，解決對他人的迫害和不公是不夠的。因為中性的政治和法律無法介入到我與他人之面對面的親密關系，也就是倫理關系中，它們并不能讓我充分注視到他人的獨一性，“觀念的辯護，司法的權力，法律的匿名話語，不能提供慰藉。法律并不進入對話的單獨性之中”(

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71)。在其最重要的代表作《別樣于存在或在本質化之外》中，列維納斯也強調 ：正義并不是管理著人類大眾的合法性，從其中可以獲得“社會平衡”的技巧，這種技巧能夠調和各種對抗的力量。這種技巧證明那把自身交付給其必然性的國家是正當?shù)摹]有那個讓它發(fā)現(xiàn)他處于親近之中的人，正義是不可能的。他的功能不限于“判斷的功能”，即把特殊的情形歸在一般規(guī)則之下。法官并不處在沖突之外(置身事外)，而法律位于親近之中。正義、社會、國家及其機構、交換和工作，在親近的基礎上都是可以理解的。這意味著沒有什么處于一個人對他人所負有的責任的控制之外。(

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248)

從這個意義上來看，列維納斯認為布朗肖的小說以精妙的方式描寫了中性的運作，以及其對倫理的回避和對他人的封閉。至于布朗肖對這種“存在之封閉”所持的態(tài)度，是一種執(zhí)迷，還是暗含譴責，列維納斯并沒有明確告訴我們，當然，更沒有明確告訴我們他對此的評價。這也迫使我們再度認識到，列維納斯對于布朗肖作品中他者和倫理的評價是復雜甚至矛盾的，一如他對于藝術作品的態(tài)度一般，而且其對布朗肖的評價還與所評論的不同的作品相關，也與他自己不同階段的思想變化相關。要對這種評價做出一種清晰的、線性的、統(tǒng)括的總結是困難的，甚至錯誤的，這很可能又會落入列維納斯和布朗肖所批判的同一性陷阱之中。

結 語 文學與倫理的友誼

經(jīng)過以上梳理之后，讓我們再來回顧一下列維納斯和布朗肖的文論之共通和差異。二者的文論首先是一種深刻的結盟，這種結盟和兩人與海德格爾存在論藝術觀的對抗密切相關。對于海德格爾而言，藝術作品打開了一個敞開的空間，在這種敞開中，所有事情都不同于日常，它們在澄明中煥發(fā)出新異的光亮，而這就是本真性，真理的現(xiàn)身方式。然而對于列維納斯和布朗肖而言，無論是認識之光還是這種存在之光，都蘊含了同一化的運作，它會抹殺物之獨一性和陌生性，對于他們而言，藝術卻恰恰是一種維持物之獨一性和陌生性的方式，作為一種晦暗，它是使得物得以擺脫光線的手段。

不過，在引入倫理視角之后，他們之間的關系卻開始變得微妙了。列維納斯曾明確指出布朗肖的文學中不含道德元素，布朗肖在《文學與死亡的權利》中也指出，文學應當拒絕道德。不過需要指出的是，這種道德缺失，不能被簡單地理解為一種倫理的闕如。布朗肖之所以抗拒文學中的道德元素，在于它會干擾文學之中性的本質，從而使其成為一種說教、訓誡甚至意識形態(tài)的附屬，但這并不代表布朗肖就此也拒絕了倫理。這就牽出了“倫理”和“道德”之間的區(qū)分，這是一個至今仍爭議不絕的問題。事實上，在古羅馬人引進古希臘人的思想時，“道德(moralia)”正是“倫理(èthikè)”一詞的翻譯，然而，隨著歷史的演進，社會變得越來越規(guī)范化，“道德”越來越偏向于約定俗成的規(guī)范之意，而相較之下，“倫理”一詞卻還保持著其與生存狀態(tài)相關的直接性。簡而言之，“‘道德’應該屬于繼承而來的規(guī)范，‘倫理’則屬于建構中的規(guī)范?！?德魯瓦13)德魯瓦甚至指出，未來倫理的新任務就是組織不同的道德共生(16)。列維納斯也曾對道德和倫理作出過區(qū)分，他指出 ：“道德指的是與社會行為和公民責任相連的一系列的規(guī)則，不過當?shù)赖峦ㄟ^社會-政治的組織規(guī)則運作，并提升我們的生存質量的時候，它的根基卻建立在一種朝向他者的倫理責任上”(“Dialogue”29)。

在這個意義上，布朗肖與列維納斯其實是共通的，布朗肖對于道德的排斥，同樣不能視為是反倫理的。相反，在列維納斯的影響下，布朗肖對于倫理投入了越來越多的關注。在1940年代，布朗肖提出了一種“語言的非辯證經(jīng)驗”的詩歌理論，在其中，主體(詩人或作家，同時也包括讀者)外在于作為觀念的語言，這種寫作發(fā)生在“交談的外部”，“語言的外部”。布朗肖的這種寫作被列維納斯看作是一種絕對放逐的外部寫作，這一放逐對于布朗肖來說就是倫理的。杰拉德·布倫斯(Gerald L. Bruns)認為，它甚至可與列維納斯倫理學和詩學中的親近類比。因為對于布朗肖而言，這種放逐是一種與晦暗和未知的聯(lián)系，一種既非力量，也非認識，同時也不是啟示的聯(lián)系。在這里，詩歌意味著既要談論未知，又要使其留于未知，而不用話語把捉它，使其同一化，而這就是一種語言的責任，語言的倫理，它只是在言說卻不成為哲學的操演，而哲學的同一化運作中卻包含了暴力。如此一來，它就使我得以與一種外在于我掌控之物真正親近(Bruns224)。

不過，這種親近與列維納斯的定義是有出入的。在《語言與親近》中，列維納斯指出“原初語言”代表了一種語言與獨一性的關聯(lián)，這一獨一性在語言之主題的外部，它不能被語言所主題化，而只能被語言所親近。這一獨一性被列維納斯定義為一個個性化的他者 ： 他人，或其面容，其“無防備的眼睛”構成了原初的語言(“Philosophy and the idea of infinity”55)。而布朗肖則堅持“他人只是一個根本性的中立名稱”(Bruns225)。他異性對于列維納斯來說，一直是另一個人，然而，布朗肖卻認為，如果只將人類視為他者，那同樣也就給予了他者一種總體性的定義，或者至少是將其限定于一個范疇之內。比較起來，布朗肖更偏愛將他異性的非決定性或抽象性命名為“外部”“中性”“未知”——而不是像列維納斯那樣將其人格化為乞丐或老弱婦孺。易言之，布朗肖使他者留于無名，以保持其絕對的外部性。

可以說，列維納斯與布朗肖最根本的差異就在于是將外部歸屬于他人，還是將他人歸屬于外部。對于列維納斯而言，外部必須通過他人來設想，他人的外部性是最為根本、最為“外部”的外部性，因為他人無論如何也無法被同一化，而其它“外部”，例如物質或元素則不然；而對于布朗肖而言，只有將他人事先歸屬于外部才能保證他人真正的他者性和不可規(guī)定性。換言之，要思考他人，必須以一個絕對外部作為必要的平面，這一絕對的外部就是“匿名”和“中性”，就是沒有任何規(guī)定性，包括“他人”這一規(guī)定性。盡管他在后期也越來越承認他人的絕對陌異性，“唯有人絕對陌異于我。他就是未知者，他就是他者，在其中他在場 ： 這就是人”(

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Infinite

Conversation

59-60)。但這種陌異性，并沒有如列維納斯的倫理學那般激進地邁向對于他人的絕對責任、受制和替代。

總體而言，列維納斯和布朗肖為我們展示了兩種迥異而又共通的倫理學和文學，前者意圖用倫理學來超越哲學的總體性，而最終卻在深入到這種倫理學的語言表述的時候，找到了文學，從而使得倫理變得文學化；后者意圖用文學來超越哲學的同一性，最終卻在對于文學外部性和他者性的探索中，深入到了倫理學和他人的層面，從而使得文學變得倫理化。在這兩種倫理學和文學中，充滿著奇妙的交錯，一如布朗肖筆下的友誼。這種友誼也應當存在于文學和倫理學的關系之中，這種友誼告誡我們 ： 既不能使得倫理學過度文學化，也不能使得文學過度倫理化(這恰恰是我們將列維納斯和布朗肖的哲學觀點落實到具體的解釋層面時最具風險的誘惑)，而是應當使二者保持那種分離的聯(lián)系，聯(lián)系的分離，既親密相通，又不相互占有。最后，也是最重要的一點是 ： 在這種友誼中，包含著對于他者或朋友的絕對尊重，對于他者之優(yōu)先性的絕對承認，正是因此，列維納斯和布朗肖才能在巨大的思想分歧中維持著畢生的友誼。

注釋[Notes]

① Emmanuel Lévinas.

Sur

Maurice

Blanchot

(Montpellier ： Fata Morgana, 1975),10.筆者對該文本的翻譯參考了lightwhite的翻譯(詩翼閱讀，2015-10-11, 〈https ：//site.douban.com/wingreading/widget/notes/7547565/note/520163695/〉)。

② 關于列維納斯的哲學概念“il y a”與布朗肖文論的關系請參照拙作 ：“il y a與文學空間 ： 布朗肖和列維納斯的文論互動”，《中國比較文學》2(2017) ： 116—28。

③ 從布朗肖這種書寫觀中無疑也可以覓到法國超現(xiàn)實主義文學觀的蹤跡，布朗肖的摯友巴塔耶與超現(xiàn)實主義有著極為復雜的關聯(lián)，在那個時代，許多法國文學家都或多或少受到過超現(xiàn)實主義的影響。

④ 如果說死亡對于海德格爾是最為本己的事件，是作為“不可能性的可能性”，那么，對于列維納斯和布朗肖來說，死亡卻是最不本己的事件，是“可能性的不可能”，因為無人能夠經(jīng)歷自己的死亡，死亡是一個永遠延宕，不可觸及的事件。

⑤ 針對海德格爾的異教真理觀，布朗肖曾根據(jù)猶太教體驗，反其道而提出“真理在游牧”。參見烏爾里?！す桑だ?： 《導讀布朗肖》，潘夢陽譯(重慶 ： 重慶大學出版社，2014年)，第148頁。

⑥ 列維納斯在后期哲學中將語言區(qū)分為“言說”和“所說”，簡單來說，“言說”指示的是原初的、直接朝向他者、將自身暴露給他者的倫理語言，而“所說”則是已經(jīng)固化為一種傳播載體的媒介語言，或不指向他者的存在論語言。

⑦ 轉引自Judith Revel,

Dictionnaire

Foucault

(Paris ： Ellipses Marketing, 2008.)32.

⑧ 轉引自尉光吉 ：“愛的三重奏——布朗肖的黑夜體驗”，《文藝研究》2(2019) ：29。

⑨ 關于布朗肖與浪漫主義文學之關系的梳理可參考劉文瑾 ： 《列維納斯與“書”的問題》。(北京 ： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年) 254—61。

⑩ 關于褶子這一概念，其實?？略缭?966年就已經(jīng)在使用了，他指出這一概念是外部和內部之分的終結，因為它就是一種內部的外部。Cf. Judith Revel,

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