湖南大學/廣西民族大學 吳 冰 湖南大學 朱健平

提 要： 重構(gòu)原作的歷史文化語境是阿瑟·韋利的《道德經(jīng)》譯本的一個突出特點。韋利以追求文本原初意義為目標，從社會信仰、社會狀態(tài)、心靈修養(yǎng)和核心概念等方面重構(gòu)了《道德經(jīng)》所處歷史時期的歷史文化語境。他為譯本構(gòu)建了歷時和共時文化網(wǎng)絡，凸顯了跨文化交際中的內(nèi)部視角，具有典型的深度翻譯特征；但同時因為譯者受自身社會歷史語境的制約，其語境重構(gòu)中也存在著錯亂和拼貼現(xiàn)象。除去這些不足，其歷史文化語境重構(gòu)的路徑和方法，對翻譯研究及“中華文化走出去”戰(zhàn)略的實施均具借鑒價值。

1. 引言

《道德經(jīng)》是中國哲學經(jīng)典，也是道家學派的根基，被尼采譽為“一個永不枯竭的井泉，滿載寶藏”。早在17世紀，它就被傳教士譯成拉丁文進入歐洲，其第一個英文全譯本于1868年由湛約翰完成，到目前已有約150個英譯本，譯本數(shù)量之多遠超我國其他典籍。在眾多英譯本中，阿瑟·韋利的譯本堪稱經(jīng)典。自1934年首次出版以來，據(jù)不完全統(tǒng)計，到目前已再版或重印23次，并入選《大中華文庫》，成為向西方介紹中國文化的橋頭堡。

韋利的這一經(jīng)典譯本引起了不少學者的興趣。目前對韋譯《道德經(jīng)》的研究主要集中在以下方面： 譯者的認知與選擇等主體性研究；社會與文化研究；美學研究；傳播與接受研究；核心哲學詞匯翻譯與譯文語體風格研究；翻譯思想研究；深度翻譯與文化語境重構(gòu)?？傮w來看，對韋譯《道德經(jīng)》的研究從譯本語言研究到文化研究，再到譯者研究和譯本接受研究都有涉及，但是對該譯本語境重構(gòu)的探討目前還只是停留在翻譯技巧的層面，而未能深入到其文化思想層面，但韋譯《道德經(jīng)》對語境的重構(gòu)絕非只是停留在微觀層面，而是更多地發(fā)生在宏觀的歷史文化層面。鑒于此，本文擬探討以下兩個問題： 韋利英譯《道德經(jīng)》是如何重構(gòu)歷史文化語境的？他所重構(gòu)的歷史文化語境具有哪些主要特點？

2. 韋譯《道德經(jīng)》： 譯本歷史文化語境重構(gòu)的典范

任何文本都是產(chǎn)生于一定的歷史文化語境中的，譯者若想傳譯原作的文化內(nèi)涵，不僅需要進行表層的語言文字轉(zhuǎn)換，更需要合理地重構(gòu)它所產(chǎn)生的深層歷史文化語境，因為誠如格爾茨(1999： 5)所言，文本所蘊含的文化不是孤立的存在，文化“實質(zhì)上是一個符號學概念”，“是人自己編織的意義之網(wǎng)”。既然文化是由人構(gòu)建的一種網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)，那么對文化符號的解讀就自然離不開其所產(chǎn)生的那個文化網(wǎng)絡，因此從文化符號所反映的社會基礎入手解讀文本的含義也是題中應有之義。同時，阿皮亞(2000： 427)受格爾茨啟發(fā)，提出“深度翻譯”概念，將深度翻譯界定為一種通過譯文中的注釋和評論將譯文置于豐富的文化和語言語境中的“學術型”翻譯，以抵抗文化相對主義，凸顯文化的異質(zhì)性和多樣性。格爾茨的文化觀和阿皮亞的深度翻譯概念表明，以適當?shù)姆绞街貥?gòu)歷史文化語境是深入理解異質(zhì)文化的重要手段。(吳冰，2018)就翻譯尤其是典籍翻譯而言，由于原作原本是處于源語所承載的歷史文化網(wǎng)絡中的，簡單的文字轉(zhuǎn)換無法將其所包含的歷史文化符號意義完整地傳遞給譯文讀者，因此，為譯本重構(gòu)原作的歷史文化網(wǎng)絡并確定其文化符號所反映的社會基礎和文化內(nèi)涵，是展現(xiàn)原作深刻意蘊的必要途徑。

就重構(gòu)原作的歷史文化語境而言，韋利英譯的《道德經(jīng)》堪稱典范。他對原作語境的重構(gòu)既體現(xiàn)在譯作的正文中，又體現(xiàn)在正文外。前者包括譯文后的注釋、評注等，約占正文篇幅的60%，后者則有序言、導言、附錄等，約占全書篇幅的55%。韋利正是通過在正文內(nèi)外添加大量內(nèi)容豐富的副文本，為其英譯《道德經(jīng)》重構(gòu)并還原了一個近乎原始的源語歷史文化網(wǎng)絡，力圖使譯文讀者在源語的歷史文化坐標中理解原作。韋利的這種努力獲得了學界的高度肯定。提爾(Teele，1969)說，“韋利的《道德經(jīng)》譯本不僅作了語言學分析，而且作了人類學分析，因而對它有了一種全新的理解”[注]“In his translation of the Tao Teh Ching， which he called The Way and Its Power， Waley used as tools not only linguistic analysis but anthropological as well， which resulted in a new understanding of that work.”。愛德華茲(Edwards，1937)也注意到了韋利該譯作中的長篇序言，認為“韋利深知調(diào)動各種學問為普通讀者服務之道”[注]“......Mr. Waley， who well knows how to set scholarship at the service of the ordinary reader.”，譯序中對相關歷史背景知識的交代，有助于促進普通讀者對作品的理解。韋譯《道德經(jīng)》的經(jīng)典化也進一步證明他在譯作中重構(gòu)歷史文化語境的做法所具有的獨特價值。那么，他是如何重構(gòu)歷史文化語境的呢？

3. 韋譯重構(gòu)歷史文化語境的主要路徑

重構(gòu)歷史文化語境是韋利在翻譯《道德經(jīng)》時根據(jù)原作的特點和西方讀者對中國了解的現(xiàn)狀而制定的基本目標。韋利在譯序中首先指出，當時的人類史著作忽視了對中國的研究，當時西方對中國的了解失之零碎、模糊，他希望讀者能秉持人類學家的開放態(tài)度將中國納入研究領域。韋利還分析了《道德經(jīng)》的文本類型，認為它不以文學性為重，而以思想性為重，為此要以“語文學的”(philological)翻譯方法精確展現(xiàn)原作的最初意義?；谏鲜鲈?，他在翻譯之初就定下了基本目標：“致力于發(fā)現(xiàn)文本最初的意義”(Waley，1934： 13)，并將這種致力于傳遞文本原初意義的翻譯稱為“歷史性翻譯”(historical translation)。從譯本語境重構(gòu)的角度來看，韋利的基本目標似可歸納如下： 以《道德經(jīng)》形成時期的社會歷史文化為基本參照，對文本的文字進行語文學式的精確考證和分析，重點梳理并再現(xiàn)原作形成時期所存在的各種思想流派，以及它們與《道德經(jīng)》思想之間的關系，以此將《道德經(jīng)》定位在它產(chǎn)生時所處的社會歷史文化語境中，帶領讀者探究文本形成之初的含義。韋利正是由這一目標出發(fā)，主要通過以下四條路徑重構(gòu)《道德經(jīng)》的歷史文化語境的。

1) 重構(gòu)注重占卜祭祀的社會信仰

韋利對《道德經(jīng)》歷史文化語境的重構(gòu)，首先體現(xiàn)在對其所描述的占卜祭祀中所包含的社會信仰的重新表述上，而這又很大程度上得益于他對中國古代歷史的深刻認知?！兜赖陆?jīng)》雖然成書較晚，但其許多思想都與人類原始社會的信仰有關。韋利認為，中國古代歷史可以以大約公元前400年為界劃分為前道德時期和道德時期。在前道德時期，占卜和祭祀先祖在人們的社會生活中占有重要地位；而在道德時期，道德教化則顯得更加重要，因此對《道德經(jīng)》的理解應該定位在前道德時期。(Waley， 1934： 20-21)

具體來說，韋利將《道德經(jīng)》產(chǎn)生的時間定位在前道德時期的末期。這一認知對韋利對《道德經(jīng)》中許多重要概念的理解和翻譯起到了至關重要的作用。比如，韋利正是從這一認知出發(fā)，發(fā)現(xiàn)這一時期非常重視人與天之間的關系，當時的人們認為先祖、帝王死去時靈魂會飛升到天上，成為天地主宰，稱之為“帝”(同上： 69)，并據(jù)此認為《道德經(jīng)》中的“帝”實指人類的先祖，因此把第四章中的“吾不知誰之子，象帝之先”譯為“Was it too the child of something else? We cannot tell. /But as a substanceless image it existed before the ancestor.”(同上： 146)與韋利相比，稍早的湛約翰譯文(Chalmers， 2004： 4)和理雅各譯文(Legge， 1997： 4)都把“帝”譯成“God”，無疑是以自己已有的文化觀念對《道德經(jīng)》的誤讀，只有韋利的理解是建立在對原文本文化信仰的探究之上。

再如，韋利對“善”的理解和翻譯同樣也是受這一認知的影響，如將第四十九章“圣人長無心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善?！弊g為“The Sage has no heart of his own； /He uses the heart of the people as his heart. /Of the good man I approve， /But the bad I also approve， /And thus he gets goodness.”(Waley，1934： 202)，認為前道德時期的“善”就是得到吉兆，是與天道和先祖之道保持一致，并從這種一致中獲得力量(power)，而不是道德社會里所講的“惡”的反義詞(同上： 21)。因此，韋利沒有把這種“善”譯成孟子所講的“性本善”的“善”(kindness)，而是譯成了“goodness”(好、吉)，從而使圣人和“天”關聯(lián)起來，體現(xiàn)了圣人與天道的一致性。

由上述例子可以窺見韋利是如何在譯本中努力重構(gòu)《道德經(jīng)》所處歷史時期的社會信仰，并根據(jù)自己對原始社會這些信仰的理解對原作中某些重要概念的原初含義作出獨特解釋的。

2) 重構(gòu)大道即隱的社會狀態(tài)

大道即隱是《道德經(jīng)》產(chǎn)生時的基本社會狀態(tài)，同時也構(gòu)成了該文本產(chǎn)生時的基本話語情境。老子“生年約為公元前571年”(陳鼓應、白奚，2001： 10)。他生活的年代為春秋末期，彼時周王朝衰落，西周舊有的禮樂制度崩壞，史稱“天下大亂”。老子的著作便是對當時社會矛盾的回應，是“百家爭鳴”的一部分。

為了將《道德經(jīng)》回置到它所產(chǎn)生的歷史文化語境中，韋利重構(gòu)了當時“大道即隱”的社會狀態(tài)，為正確理解文本本意鋪墊了社會歷史語境。西周王朝衰微，諸侯強盛，諸侯國之間相互攻戰(zhàn)。戰(zhàn)爭的支持者，比如商鞅，認為戰(zhàn)爭可以把小的邦國統(tǒng)一在一起，形成大的霸權國家。但是戰(zhàn)爭也給社會帶來了巨大的破壞，這也觸發(fā)了老子的反戰(zhàn)思想。他認為應該以“德”而不是“戰(zhàn)爭”來統(tǒng)一國家(Waley， 1934： 92-93)?！兜赖陆?jīng)》第三十章、三十一章和六十九章都闡述了老子的這一反戰(zhàn)思想。第三十一章有“夫兵者，不祥之器”的語句，所以“不祥”是因為人們認為戰(zhàn)爭會觸怒天庭，引發(fā)災荒、地震、月食等各種災難，因此戰(zhàn)爭在當時人們的觀念中是“unlucky”(不幸的)(同上： 95)。相應地，韋利將其譯為“Fine weapons are none the less ill-omened things.”(同上： 181)其中的“不祥”被譯成“惡兆”(ill-omened)，從中既可以看出原始文化的神秘性和古樸性，也可看出當時人們飽受戰(zhàn)亂之苦以及對戰(zhàn)爭的恐懼和反對。

韋利認為這種“大道即隱”的社會狀態(tài)與人們變化了的神靈觀念有關。這一時期一部分人對祭祀的態(tài)度發(fā)生了轉(zhuǎn)變，他們認為祭祀的目的是求得后代繁榮昌盛，只要有切實可行的辦法實現(xiàn)這一目標，就沒有必要去祭祀先祖。大道歸隱，神靈和先祖對人的控制不斷削弱，以至于有些人不再相信鬼神的存在，而認為人是萬物之靈，開始重生不重死，“養(yǎng)生”思想遂興，人們放縱欲望，追求生的快樂和感官的滿足(同上： 41)。所以老子才說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂”(《道德經(jīng)》第十二章)，“我有三寶，持而保之；一曰慈；二曰儉；三曰不敢為天下先。慈故能勇。儉故能廣。不敢為天下先，故能成器長?！?《道德經(jīng)》第六十七章)通過歷史語境的鋪墊，老子追求“儉、樸”的思想可以在韋譯中獲得一種歷史空間，從而能夠深化讀者對原作的理解。

此外，“大道即隱”的社會狀態(tài)還造就了隱士群體和隱士文化，而隱士思想是《道德經(jīng)》產(chǎn)生的重要基礎。韋利結(jié)合隱士文化和楊朱思想，刻畫出了一幅隱士的經(jīng)典形象，他們穿著粗布麻衣和自制的草鞋，居于巖石山洞之間，遠離塵世。他們有的因個人價值不被重視憤而避世，有的則是為了自食其力，完善自我而隱居(同上： 43-44)。韋利對于隱士群體及其文化的梳理有助于理解老子的“三寶”觀和他塑造的圣人形象——“被褐懷玉”的內(nèi)心圣潔與“我獨泊兮”的不為人知。

通過對“大道即隱”這一社會狀態(tài)的描述，韋利重構(gòu)了《道德經(jīng)》所處的社會歷史語境，為老子的反戰(zhàn)思想、儉樸思想、隱逸思想等鋪墊了文化基座。

3) 重構(gòu)清潔神舍的心靈修養(yǎng)

《道德經(jīng)》不僅被視為一部幫助君王治國理政的書，也被視為一部修身養(yǎng)性的書。韋利在語境重構(gòu)中梳理了人神之間的關系，突出了只有清潔內(nèi)心才能讓神靈入住自己體內(nèi)的思想，這也正是道家思想中“虛心除欲”主張的緣由。

韋利從“尸”的最初含義(即指在古代祭悼活動中，代表死者坐在祭位上接受人們吊唁的活人)中發(fā)現(xiàn)，中國早期社會認為先祖的靈魂可以暫時進入“尸”的體內(nèi)，享用祭祀者提供的祭品。到了公元前三世紀，神靈觀念出現(xiàn)，人們認為“神”可以永久居住在人體內(nèi)(同上： 26)。神對于君主和圣人來說十分重要，因此保護好自己體內(nèi)的“神”就成為了重要論題。如何使人的軀體成為適合神靈居住的場所？方法就是齋戒和虛心除欲。通過齋戒禁除一切外在感官上的愉悅，追求完善內(nèi)在本性；通過虛心除欲，達到內(nèi)心的虛凈澄明(同上： 35)。在此，韋利將莊子的“心齋”論和管子的“虛心”說結(jié)合起來，為譯作重構(gòu)了源語文化的心學語境。

基于上述語境構(gòu)建，韋利不僅將《道德經(jīng)》第三章“是以圣人之治，虛其心，實其腹”譯為“Therefore the Sage rules/ By emptying their hearts，/ And filling their bellies”(同上： 145)，而且在本章譯文的評論中指出，圣人是在實踐“無欲”、“無為”，以虛凈的方法獲得“德”，并以之治天下。同時還將第六十章中的“以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人”譯為“They who by Tao ruled all that is under heaven did not let an evil spirit within them display its powers. Nay， it was not only that the evil spirit did not display its powers； neither was the Sage’s good spirit used to the hurt of other men”(同上： 215)。本句中，韋利把“其鬼”譯為“an evil spirit within them”，“其神”譯為“the Sage’s good spirit”，可見鬼神可以居住在人體內(nèi)，而圣人的身體則是“神”的居所，由此便傳遞了中國古代社會的鬼神觀念及其與個人修養(yǎng)之間的關系，也突出了圣人在修養(yǎng)內(nèi)心上的獨特之處。

4) 重構(gòu)道德觀念的原初意義

為了追索《道德經(jīng)》的本貌，韋利梳理了一些重要概念的原初意義。譬如，“神”是《道德經(jīng)》中的一個重要概念。“神”對于君主和圣人來說都十分重要：“主失其神，虎隨其后”(韓非子，2003： 72-73)，就說明了“神”的重要性。韋利以“神”這個概念為切入點，梳理了中國人的祭祀、占卜文化和鬼神觀念。(Waley，1934： 29)透過韋利的梳理，展現(xiàn)出來的是“神”在歷史流變中的多層含義： 最初人們在祭祀先帝的活動中產(chǎn)生了“天帝”的觀念，這是“神”的最早含義；接著出現(xiàn)了靈魂觀念，“神”就可以指“死者的靈魂、神靈”；此外，“神”還可以指“生命之氣或由此獲得的力量”。通過這樣的語境鋪墊，韋利將“以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人”(譯文見上文)中的“鬼”“神”分別釋譯成“居于圣人體內(nèi)的正邪兩種靈魂或力量”，正是基于對《道德經(jīng)》原初歷史文化語境的解釋。

另外，韋利還追索了“道”和“德”的原初含義。他指出了“道”的本義“道路”以及引申義“方法”和“原則”，并對當時的“天道”、“人道”、“主道”等“道”的不同類別和道家學派賦予“道”的本體論意義進行闡釋，為“道”構(gòu)筑起了豐富的歷史語境。此外，韋利認為“道”在道家哲學中指“宇宙運行的規(guī)律”，與“上帝”類似，但是更加抽象、更具哲學意味，“道”的所有含義在歐洲語言中也已存在，甚至包括“我就是道”[注]Jesus told him， “I am the way， the truth， and the life. No one can come to the Father except through me.” (American Bible Society， 1978： John 14： 6)中“道”的含義。基于上述認知，韋利將“道”譯成了“the Way”。在對“道”和“the Way”的對比中，韋利發(fā)現(xiàn)了二者在很多方面都有相似性，加之韋利將“上帝”近似地等同于“宇宙運行的規(guī)律”，可見他對“上帝”的認知具有客觀唯心主義的特點，與基督徒譯者的理解有著本質(zhì)的不同。

相比韋利，以前的譯者如湛約翰(2004： 29)和卡魯斯(1927： 99)等多將“德”譯為“virtue”(美德)。韋利認為他們的翻譯并不完美，因為“德”字在前道德時期早已存在，它最初是指占卜中獲得吉兆和祭祀先祖，也可指播種種子，后者包含一種潛在的力量(power)；只是到了人類社會的道德時期，“德”才有了儒家所說的“道德”的意味，專指美好的行為，不再與行為的結(jié)果關聯(lián)(Waley，1934： 30-32)。因此，韋利沒有將“德”譯成“virtue”，而是譯成了“power”(力量)，或“the ‘power’ of Tao”。另外將第六十三章“抱怨以德”的“德”譯成了較為具體的“good deeds”，而非簡單地譯為道德時期的“virtue”。

韋利認為研究字詞的歷史是研究思想史的重要路徑。他通過對《道德經(jīng)》中一些重要詞語原初含義的追索，盡量為讀者展現(xiàn)了文本的本來面貌，使讀者能從當時的語境中了解文本含義，并為讀者提供了一種具有“內(nèi)部視角”性質(zhì)的觀察角度，因此會讓讀者得到新的發(fā)現(xiàn)。

4. 韋譯歷史文化語境重構(gòu)的主要特點

歸納起來，韋譯《道德經(jīng)》的歷史文化語境重構(gòu)主要具有以下四個特點：

1) 追求文本原初意義，凸顯內(nèi)部視角

韋利在序言中闡明了自己追求文本原初意義的目標。為了實現(xiàn)這一目標，韋利采取了“歷史性翻譯”的方法，努力進入到文本產(chǎn)生時的社會歷史語境中，增加對該時期歷史的認識，其語境構(gòu)建具有明顯的內(nèi)部視角特征。

正是因為韋利力圖追尋文本原意，所以才大規(guī)模地構(gòu)建歷史文化語境。比如，為了說明《道德經(jīng)》第四章“帝”的本意，韋利梳理了中國早期的祭祀和占卜文化，從文化持有者的視角出發(fā)看待“帝”的含義，將“帝”解釋為“生活在天上的先祖”，而非西方的“God”。同樣，他還發(fā)現(xiàn)，“義”的最初含義是從“蟻”引申而來，指“有序的”、“合適的”行為，但到了老子時代已經(jīng)具有“良心、良知”的含義，因此他把第十八章“大道廢，有仁義”和第十九章“絕仁棄義”中的“義”都譯成了“morality”(道義)，并在導言的第32頁和第66頁交代了“義”的含義演變過程，還在第十九章的評注中說明了這是道家思想中的治國理念，即以德治國，而不是像儒家那樣推行仁義。

通過對詞語含義演變的追蹤和定位，韋利一定程度上具備了老子所處歷史時期文化持有者的內(nèi)部視角，能夠提供文本原初意義，這與許多采取外部視角，以自身所處文化語境出發(fā)進行語境構(gòu)建、闡釋和翻譯的譯者有著本質(zhì)的差別。

2) 構(gòu)建歷時與共時的文化網(wǎng)絡

韋利從歷時和共時兩個維度為《道德經(jīng)》英譯構(gòu)建了縱橫交織的歷史文化語境。他首先區(qū)分了中國早期歷史的兩個階段： 前道德時期(占卜祭祀時期)和道德時期，并對兩個時期的文化特點、社會信仰和思想潮流等進行了梳理，為讀者提供了中國早期文化及其變化的基本知識，有助于讀者定位《道德經(jīng)》所處的歷史文化時期，獲得解讀該文化的內(nèi)部視角。

更重要的是，韋利將《道德經(jīng)》置于百家爭鳴的思想對話之中，使老子思想成為共時歷史話語的一個有機組成部分，而不是一座思想孤島。他將《道德經(jīng)》中“虛心除欲”的思想和荀子“清潔神舍”的思想以及孟子“善養(yǎng)吾浩然之氣”的思想貫穿起來，使人們發(fā)現(xiàn)了道家和儒家之間的借鑒與吸收。他將統(tǒng)治階級驕奢縱欲、貪圖享樂的養(yǎng)生思想和楊朱“不損一毫”的“貴生”、“重生”思想以及老子“無欲”、“虛凈”的養(yǎng)生思想相比較，突出了這些思想之間的區(qū)別與關聯(lián)。

除了在導言進行專門的文化語境重構(gòu)外，韋利還在具體章節(jié)的評注中盡量闡明章節(jié)內(nèi)容和導言之間的關聯(lián)。以第一章中的“常道”為例，韋利認為這是老子對法家思想的回應。法家欲建立統(tǒng)治的“常道”(一種不變的法則)，讓每種行為都會得到應有的獎賞或懲罰。而道家也認為“常道”是存在的，但是卻不是通常的語言所能表述的，只有去除情欲熱望，方可發(fā)現(xiàn)其中的精妙；而法家受各種欲望的左右，只能看到“常道”表現(xiàn)出來的結(jié)果，而無法認識其本質(zhì)。同樣，在第三章中的“不尚賢，使民不爭”，韋利也和法家思想對比，認為老子和法家一樣反對“尚賢”，但二者處理問題的路徑不同。法家靠法治，而老子則是靠“無欲”、“無為”。韋利用這種方法將老子思想和儒家、法家、雜家、道家等思想交織起來，形成了一種對話關系，這不僅有助于展現(xiàn)其歷史本義，也有助于讀者了解老子思想產(chǎn)生的歷史文化語境及其內(nèi)涵的豐富性。

3) 多層性與多樣化的歷史文化語境重構(gòu)方法

韋譯《道德經(jīng)》歷史文化語境重構(gòu)的多層性特征，主要表現(xiàn)在語言、歷史、風俗、文化、思想等方面。就語言語境的重構(gòu)而言，韋利很注重對詞匯原初意義的考證，比如在闡述“義”、“德”等詞語的含義時，韋利就追溯了這些詞語的最初含義。另外，韋利對于漢語中同字不同義現(xiàn)象、語義演變現(xiàn)象以及缺乏時間和數(shù)量形態(tài)等現(xiàn)象也有介紹。

就歷史語境的重構(gòu)而言，韋利增加了對春秋戰(zhàn)國時期歷史的介紹，介紹了當時周王朝沒落，諸侯稱霸的社會歷史，在這種社會現(xiàn)實下法家借鑒道家“一”的思想，并賦予“一”以新的含義，提出了國家統(tǒng)一的主張。韋利這種從宏觀到微觀的背景鋪墊，更能幫助讀者了解諸子百家思想的碰撞和交融，了解這些思想的源流。

在《道德經(jīng)》文本中還有一些今天已不存在的風俗，如果不補充背景知識，今天的讀者就難以理解。比如，第三十一章“吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右。言以喪禮處之?！表f利為了解釋清楚文本中中國古代特有的戰(zhàn)爭思想與文化習俗，在注釋中引用了《淮南子·兵略訓》中的“乃爪鬋，設明衣也，鑿兇門而出”[注]今譯： 于是剪短指甲，穿上“冥衣”，打開“兇門”，出城上路。，以此說明人們對待戰(zhàn)爭“以喪禮處之”的態(tài)度和風俗；他還在補充的注釋中引用《逸周書》第三十二篇“天道尚左，日月西移；地道尚右，水道東流……吉禮左還，順天以利本。武禮右還，順地以利兵”(黃懷信等，1995： 326)，說明“左、右”在中國古代文化中具有的特殊含義。再如，對于第三十六章的“魚不可脫于淵，國之利器不可示人”，韋利在評注中解釋道，道家圣人就好像是國家的利器，國家安危系于圣人身上，他必須像魚一樣深藏不露。他在譯本中增補了有關魚和兵甲關系的文化背景——魚象征武器，因為二者皆披有厚甲，古代中國人認為在春季到來的第十日，如果魚不浮上冰面就說明民間私藏有兵器，意欲謀反[注]韋利引用了《逸周書·時訓解》中的“魚不上冰，甲胄私藏?！?。韋利想以此說明魚和兵器之間的關聯(lián)。此外，韋利還對諸子百家思想流派進行了比較系統(tǒng)的梳理。他在導言中用了長達83頁的篇幅詳細介紹了當時社會上的享樂思想、索居思想、道家思想、法家思想等，其中又穿插了儒家、陰陽家、雜家等的思想，為《道德經(jīng)》英譯文進行了多層次的語境鋪墊。

韋利在共時與歷時的語境重構(gòu)中采用了多種方法，包括序言、導語、附錄、補充性注釋、語篇注釋、索引等；另外還在譯文的正文部分添加了釋義、評論和注釋等。

4) 歷史文化語境重構(gòu)中的錯亂與拼貼

目前大多數(shù)學者都認為《道德經(jīng)》的作者就是老聃，他與孔子(公元前551年—公元前479年)同時代，但比孔子約長20歲，《道德經(jīng)》是他晚年的著作(陳鼓應、白奚，2001： 2-6)。但是韋利受到我國古史辨派代表人物顧頡剛等人的影響，主張《道德經(jīng)》晚出，認為《道德經(jīng)》成書大約在公元前240年(Waley，1934： 86)。因此，今天學者認為晚于《道德經(jīng)》的一些書如《荀子》《韓非子》《商子》《墨子》《莊子》，韋利卻將它們放在《道德經(jīng)》形成之前，這在今天不少中國學者看來可能是一種時間錯亂。

此外，韋利在其語境構(gòu)建中還存在拼貼現(xiàn)象。在文化領域，拼貼是指文化整體性被消解，社會文化呈現(xiàn)碎片化和符號化；在文學領域，拼貼是“后現(xiàn)代主義藝術文本的制作方法，是由不同的元素組合成的一個文本”(尹嬌霞，2012： 14)。韋利在譯本的語境構(gòu)建中也經(jīng)常會采取并置的方法將不同的文本、文化材料拼貼在一起。這些材料從本質(zhì)上并沒有太多內(nèi)在的關聯(lián)，如上文4.3中所示，韋利對《逸周書·時訓解》中“魚不上冰，甲胄私藏”的引用就是一種明顯的拼貼，因為《道德經(jīng)》第三十六章主要反映了老子的反戰(zhàn)思想，而“魚不上冰，甲胄私藏”則是說民間有人私藏兵器，要謀反，提醒統(tǒng)治者要當心，二者的核心要義并不一致。另如第三十三章的“死而不亡者壽”，王弼注解為“身歿而道猶存”，陳鼓應解釋為“身死而不朽的人才是長壽”(陳鼓應，2012： 192-193)。韋利則在評注中說，這是注重養(yǎng)生的一個學派通過特殊的飲食和藥物等尋求長壽。這種文化語境的構(gòu)建同樣與本句主旨無關，呈現(xiàn)拼貼特征。在某種程度上，韋利更關心的是如何為讀者的理解提供一切可能的語境，但對語境和話題的關聯(lián)度卻考慮不足，因而其語境構(gòu)建有時會呈現(xiàn)拼貼現(xiàn)象，使其譯本的意義呈現(xiàn)碎片化特征。

5. 結(jié)語

具有猶太人血統(tǒng)的韋利，一戰(zhàn)前在英國國內(nèi)受到極端勢力的排斥，親身感受了當時社會的反動、愚昧、丑惡和麻木，這也促使他具有了一種尋求和接受異質(zhì)文明的視域(吳冰，2014： 64)。韋利在《道德經(jīng)》的翻譯中提出了迥異于前人的“歷史性翻譯”的主張，并在翻譯實踐中大量增加歷史、文化、語言等方面的背景知識，為譯本構(gòu)筑起了豐富的語境，以便讀者理解文本的原初意義。

韋利的這種語境重構(gòu)思想和實踐具有多方面價值： 從正確闡釋的需要來看，如果譯者想要真正了解文本的本來意義，就要進入到文本產(chǎn)生時期的語境中去，去發(fā)現(xiàn)事實真相，即“事情本身”，才能真正和文本對話(吳冰，2017)。從語境的作用來看，任何語篇都是在一定的語境下產(chǎn)生的，因此對語篇原初意義的理解離不開對其生成語境的了解，在翻譯尤其是典籍翻譯中，因為時空和文化的巨大錯位，為譯文構(gòu)建豐富的語境是必須的、重要的。從人類不同文明交流和翻譯的本質(zhì)屬性來看，語境重構(gòu)能幫助譯文讀者建立基于源語文本及文化的內(nèi)部視角，使讀者真正了解源語文化，獲得跨文化的視野和能力。從深度翻譯的具體操作方法來看，韋利以追尋文化的本然狀態(tài)及原初意義為目標，多層次、多樣化地添加大量的背景知識，努力構(gòu)建源語文化網(wǎng)絡，為譯本構(gòu)建了豐富的語言文化語境，具有典型的深度翻譯特征，其方法可供其他譯者借鑒。

當然也應看到，韋利的語境構(gòu)建還有一些局限，比如語境構(gòu)建還不夠系統(tǒng)、語境材料和譯文之間有的還缺乏邏輯關聯(lián)、出現(xiàn)了錯位和拼貼的情形等。這些問題的出現(xiàn)可能與韋利并沒有系統(tǒng)掌握中國文化有關，也與他缺乏適當?shù)恼Z境構(gòu)建理論支撐有關。當然，對這些問題的反思也可以促進對譯文語境重構(gòu)的進一步研究。

盡管如此，韋譯《道德經(jīng)》的歷史文化語境重構(gòu)具有多層性、多樣性和極大的豐富性，這使其堪稱一部具有人類學研究性質(zhì)和深度翻譯特征的獨特譯本。韋譯的語境構(gòu)建對深化深度翻譯的研究也有重要意義。他定下的翻譯目標、采取的語境構(gòu)建路徑以及其中的得失，對于深化深度翻譯本質(zhì)的認識和深度翻譯語境構(gòu)建的方法和模式都有重要的借鑒意義。不僅如此，韋譯的語境構(gòu)建還可深化我們對翻譯本質(zhì)的認識，豐富翻譯的理論和實踐方法，提高譯作的跨文化交際效果，對于當今譯者，尤其是當前的中華文化外譯活動，也有著十分重要的參考價值。