張超凡

摘 要：晚清學者黎庶昌將十一部子史辭章典籍次于十三經之后，名為“亞經”，列入學官，以達到其所提倡的“通儒”的理念。黎氏此說的出發(fā)點在于通過擴大科考內容來改革科舉制度，選拔有用之才以富國御侮。黎庶昌的改革思想成為后來的變法改革者們教育改革思想的源泉?！皝喗洝闭f顯示了傳統(tǒng)士人為挽救學術統(tǒng)緒所作的最后努力，而黎庶昌變革科舉的建議則開近代教育改革的先聲。

關鍵詞：晚清 黎庶昌 “亞經”說 科舉改革

中圖分類號：B249 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705（2019）04-124-130

黎庶昌（1837—1898）字莼齋，貴州遵義人，晚清著名外交家和散文家。黎庶昌出生于書香門第，祖父黎安理、父親黎愷均為舉人，伯父黎恂為進士。西南兩大儒，鄭珍是其表兄，莫友芝是其內兄，黎氏曾向二人問學，“稽經考道，學以大進?！?伯父黎恂嘗教導黎庶昌曰：“詩文所以經世。然有經世之志，必具經世之才，汝要多讀史。”2故他雖工于詩文，但對“四史”及《通鑒》致力尤深，以經世致用為治學追求。黎庶昌雖熟諳儒家經典但卻“不顓顓于章句訓詁”3，而是通其大義，旨在致用。后雖兩次鄉(xiāng)試不第，然因其上書痛陳時弊、倡言改革，受朝廷“加恩”，以知縣發(fā)往曾國藩軍營差遣，入曾氏幕府。中年以后游歷西歐各國，出使日本，考察各國政教得失，遍覽西方風土人情，回國后主張向西方學習，以求富國御侮。晚年回西南后積極興辦近代教育，被譽為“貴州放眼看世界的第一人”。4黎庶昌提出“亞經”說，擴大經典范圍，將十一部子史詞章典籍升格為“經”，次于十三經之后，列于學官?！皝喗洝闭f既有學術意義，又有現實政治意義。

一

“亞經”說是黎庶昌經世致用、“依時而變”的學術宗旨的產物。他深受儒家經典中經世精神的影響，加之伯父的諄諄教誨，故多留意經世之學。對切于世事、有利于經邦濟世者，黎庶昌皆取而用之，如他從《史記》《漢書》《三國志》和《資治通鑒》等史學典籍中探尋歷代治亂之原，體察政教得失之因，并將之與社會現實相比較，在指陳時弊的同時提出解決之道。再如他對墨家“尚賢”“兼愛”的思想，法家李悝、商鞅的變法，都予以贊賞。通過對古代典籍的研究，黎庶昌吸取了其中變革的理念，進而引發(fā)其對國家前途命運的思考。

變易思想是黎庶昌哲學觀的基礎，這一方面是受到了其家傳《易》學的影響，另一方面亦是黎氏人生經歷的總結。《易》學是黎氏家學，三世祖黎民忻曾受業(yè)于明代著名學者來知德的高足胡某，精于《易》學。自此以后，累代相傳。黎庶昌對《易》也有研究，他反對將《易》視為卜筮之書，更不贊同將《易》視為“怪迂繳繞，闊遠情事”1之作。他認為《易》乃圣人為憂世而發(fā)，《易》道廣博，世間萬物之理皆備于其中，故不可勝窮，應以變易的態(tài)度來研究《易》。這種從《易》中習得的變易觀念影響著黎庶昌。此外，黎庶昌一生“人奇遇奇”：從兩次科試不第到上書言事受恩得官，從入曾國藩幕府到游歷西歐、出使日本。正是這種獨特的人生經歷使他形成了求變求通的觀念，也是后來其“革新思想的哲學基礎點”。2他經常引用《易》中“物窮則變，變則通，通則久”的觀點來分析學術發(fā)展過程。黎庶昌認為，任何學說都有時代性，如儒學發(fā)展至晚清就出現了局限性，他說：

天地之道之大，非執(zhí)儒之一途所能盡。昌黎韓愈謂孔、墨相為用，孔必用墨，墨必用孔，亦豈虛語哉？3

當時的中國正處于亙古未有之大變局，儒家學說在面對來自西方文化的挑戰(zhàn)時顯得捉襟見肘，故黎庶昌說“執(zhí)儒一途不能盡天地之道”，需要“因時制宜，不可非為善變”，只有“第取其長”，方能適于今世。這正體現其“依時而變”的理念。

“亞經”的提出固然源于黎庶昌個人治學經歷，但也與歷史進程息息相關。黎庶昌生活于晚清的咸同年間，這一時期的清政府內憂外患，已處于風雨飄搖之中，形勢岌岌可危。民生凋敝，滿目瘡痍，不斷加深的社會危機使得“經世”思潮再度崛起。此前極盛的考據學與桐城派的詞章之學越來越脫離現實，考據學者矻矻于文字訓詁，一字之證，博及萬卷，士人多以考證為尚，以旁征博引為榮。這種埋首于繁瑣考證已無法適應社會發(fā)展的需要，因此一些學者在批判考據學弊病的同時，倡言改革，要求恢復清初“經世致用”的學風。此時的桐城文士謹守格律，死抱“義法”，沉溺文辭而不問世事，特別是隨著時代的發(fā)展，桐城文章越來越暴露出它的“空疏”的一面，各執(zhí)一偏，囿于規(guī)矩，即所謂“有序之言雖多，而有物之言則少”。在內憂外患的形勢逼迫下，部分有見識的知識分子紛紛不滿于煩瑣的考證和空洞的教條，轉向研討切于實際、救世除弊的學問。

黎庶昌也看到了考據學和桐城派的弊病。他認為當時的考據學已“枝搜節(jié)解，幾無剩義可尋，騖而不已”，以致于“破碎害道”4，而桐城派古文宗派之說“流俗相沿已逾百歲，其敝至于淺弱不振，為有識者所譏”5，出現了“文敝道喪”的境況。黎氏進一步指出，出現這種積弊的原因在于后儒拋棄了古之學者經世致用的傳統(tǒng)：

古之君子無所謂文辭之學，所習者經世要務而已。后儒一切廢棄不講，專并此心與力于文辭，取途已陋。而其所習，又非古人立言之謂，舉天下大事，芒昧乎莫贊其一辭。道光末年，風氣薾然，頹放極矣。6

在黎庶昌看來，“古之學者通經將以致用，非茍為訓詁已也”7，而后儒皆規(guī)規(guī)于考據辭章，置經世之略而不講，因而他指出讀書治學的關鍵在致用，在能施于政事。但當時風氣薾然至極，“唯獨文章一事，尚留未盡之境”，故他把文章之事視為匡世救敝的關鍵，原因在于文章乃“經國之大業(yè)，不朽之盛世”，“文章之道，莫大乎與天下為公”1。因此黎庶昌強調要重視文章的“經世”價值，尤其是對古文這一“救敝之術”而言要打破桐城“義法”的限制，擴大古文范圍，反映現實內容，從而進一步挖掘古文中經世致用的內涵，發(fā)揮文章經國安邦的作用。黎庶昌把對于時代憂患的思考寄托于文學之上，落實在文學教科書之上，大力推崇經史文章，寄望于學子因文明道，讀書明理，以經世致用。

二

黎庶昌提出“亞經”說有其學術淵源。同治二年（1863），黎庶昌入曾國藩幕府，同治七年（1868）離開。他在入幕后不久便深得曾氏賞識，曾國藩曾與其“言志以帥氣，氣以養(yǎng)志之道”。2六年間二人往來談論三十余次，“長談”“久坐”十數次，其中曾國藩還數次與黎庶昌單獨“久談”。黎氏自言“亞經”說的產生是受到了曾國藩的啟發(fā)：

往者嘗與曾文正公討論群籍，公獨以謂子若《莊子》，辭若《離騷》，集若《文選》，史若兩司馬氏、班氏，小學若許氏，典章若杜氏、馬氏，詩文若子美杜氏、昌黎韓氏，所謂曠代命世大才也。躋其書以配經典，誰曰不宜？3

雖然《曾國藩日記》中未載具體的談論內容，但據此推測“亞經”之意應是萌芽于此時。曾國藩治學自“九經而外，諸子百氏之書靡不規(guī)得要領”。他曾在致莫友芝的信中說：“金陵書局今歲止能刷印前后《漢書》，其《史記》《三國志》《文選》明歲乃能蕆事。自諸經外，此數書尤為不刊之典，諸君子不憚鉛槧矻矻?！?他將《漢書》《三國志》《文選》這三部典籍視為“不刊之典”，與諸經相提并論，其意已與黎庶昌“亞經”之旨若合符契。此外，曾國藩還在《圣哲畫像記》中擇古今圣哲三十二人，自文、周、孔、孟起，以姚鼐、王念孫為殿，以此作為學子治學做人的典范，其謂：

文周孔孟，班馬左莊，葛陸范馬，周程朱張，韓柳歐曾，李杜蘇黃，許鄭杜馬，顧秦姚王。三十二人，俎豆馨香。臨之在上，質之在旁。5

曾國藩所言三十圣哲將“亞經”十一書的作者包括在內，而且他也提出將《莊子》《離騷》《文選》《史記》《漢書》等典籍“躋之以配經典”，然卻并沒有說明為何以這些典籍配附經典。黎庶昌則將之具體化，命名為“亞經”：

竊謂《莊子》以下十一書，宜因私家肄習，特為崇異，立入學官，使列十三經后。以《莊子》次《孟子》，《楚辭》、《文選》、杜詩、韓文次《毛詩》，《史記》《漢書》次《尚書》，《通鑒》次《左氏》，《通典》《文獻通考》次“三禮”，《說文》次《爾雅》。各降一等，命曰“亞經”。6

黎庶昌以“亞經”為之命名，一方面體現出這些典籍的重要性，可以配附經典，另一方面，黎氏自幼深受儒家經典的影響，十三經的權威不容挑戰(zhàn)。但這些典籍確又十分重要，有“躋配經典”的資格，故黎庶昌將之各降一等，名曰“亞經”。一個“亞”字，既有尊經之意，體現了“宗經”的傳統(tǒng)，又強調了這些典籍的重要性。

至于為何要以這十一書為“亞經”，黎庶昌認為，這些典籍的作者都是“曠代命世大才”，其書內容精深博大，對后世影響深遠。此外，官方規(guī)定的科舉教科書雖并不包括這十一部典籍，但它們在民間流傳甚廣，為“私家誦讀”，且“頗有視為不刊之典者”。他進一步指出，《莊子》在諸子中“最為瑰放特出”;司馬遷稱贊《離騷》兼有《國風》和《小雅》之長，《文選》乃文章之最要;《史記》《漢書》為后世史家之典范，二書中所蘊含的經世之大法“粲然畢備”;“六藝遺文”實賴許慎《說文解字》而不墜于世，其作用在《爾雅》之上;《通典》《文獻通考》詳載邦國舊典，“博要能通”，皆經國濟世之書;《資治通鑒》上續(xù)《左傳》，“體大而思精，言馴而不雜”;杜甫、韓愈乃是“孔門入室弟子”，二子之詩文承續(xù)孔孟之道，冠絕古今。在黎庶昌看來，這些典籍中均蘊含著經世致用之道。加之它們流傳已久，深入人心，在潛移默化中影響著百姓的人生日用，其輔助教化之功已與儒家經典相當，因此應提高它們的地位，加以提倡，如其所言：

其書之傳，遠者一二千歲，少亦七八百年。非有名爵利祿之資，然而歷世相承，誦習不絕，莫不飫其精深博篤，取用宏多，有以協人心眾好之同，如饑渴飲食，不可一日離也。其視為經，固已久矣。1

雖然這些典籍在民間流傳甚廣，而且內容“精神博篤”，可發(fā)明“經”中之理，已有成為“經”的資格，但畢竟十三經立于學官已久，以“亞經”之名與之并列學官恐不能使人信服，故黎庶昌便以前人之說來為自己“亞經”之論尋找理論依據，他說：

當周末時，莊子著書多寓言，然其指事類情，于諸子中最為瑰放特出。陸德明《釋文》已列為經，而作之音義?！跻葑ⅰ冻o》，尊《離騷》曰經，朱子從而不廢。2

黎庶昌以漢代王逸、唐代陸德明、南宋朱熹這三大儒的觀點來證明“亞經”說確有淵源。漢儒王逸注《楚辭》，稱《離騷》為“經”，王氏云：

《離騷經》者，屈原之作也?！跄耸枨?。屈原志慮忠貞而被讒邪，憂心煩亂，不知所愬，乃作《離騷經》。3

需要注意的是，王逸尊《離騷》為“經”與傳統(tǒng)的“經”的內涵是不同的。他解釋說：“離，別也;騷，愁也;經，徑也。言已放逐離別，中心愁思，猶依道徑，以諷諫君也?！笨梢娝麑⑶瓚n國憂民的思想感情視為“離騷經”的根本。南宋大儒朱熹亦贊同此說。宋代學者洪興祖則認為：“古人引《離騷》未有言經者，蓋后世之士祖述其詞，尊之為經耳?！焙槭洗搜砸寻岛瑢ⅰ峨x騷》視為“經”的意味。

唐代陸德明把《易》《書》《詩》《禮》《春秋》與老、莊著作匯合并錄，統(tǒng)稱“經典”，陸氏云：

輒撰集五典、《孝經》《論語》及《老》《莊》《爾雅》等音，合為三帙三十卷，號曰《經典釋文》。古今并錄，括其樞要，經注畢詳，訓義兼辯，質而不野，繁而非蕪，示傳一家之學。4

黎庶昌認為，陸德明將《老》《莊》與“五典”、《孝經》《論語》相提并論，實已隱寓將《老》《莊》與儒家經典等列之意，故他“以《莊子》次《孟子》”也就有了歷史依據。

雖然黎氏“亞經”之論淵源有自，然細察之下可以發(fā)現，幾家所說又有不同。具體而言，王逸、朱熹借稱贊屈原的思想精神來強調《楚辭》的重要性，洪興祖與陸德明則肯定了這些典籍的文學價值，曾國藩所列三十二圣哲雖然包括“亞經”諸書中的作者，但其目的在于為士子為文、做人樹立典范。由此而言，王、洪、陸、曾更多的是就這些典籍的文學價值、道德典范來提高它們的地位，而黎庶昌則將這些典籍升格為“經”，以“亞經”為之命名，相較王、陸、曾三者不但更為直接，而且賦予其理論意義。而他將“亞經”十一書“立入學官”的呼吁則反映其改革科舉的取向。

在傳統(tǒng)學術分類中，經學或者說儒家經典居于最高位置，其權威地位不容質疑。但黎庶昌的“亞經”之說卻試圖將部分子史詩辭等典籍升格為“經”，這不能不說是對儒家經典權威的挑戰(zhàn)，這種挑戰(zhàn)在嘉道時期就已經出現了。隨著社會環(huán)境的變化帶來的學風的轉變，以段玉裁、劉恭冕為代表的部分學者，為挽救當時孤敝的學風，提出了諸如“二十一經”說、“廣經說”等概念，他們不僅以子史詩詞典籍“入經”，而且將《周髀算經》《九章算術》等歷算之書升格為“經”。段、劉、黎三家之說雖各不相同，但學術目的卻是一致的，一是為了救敝，二是為了實現“通儒”的理想。張舜徽先生對此贊賞有加，稱段、劉之言乃是“切中時弊”，“為救敝而發(fā)”1，黎氏之語“足以解俗儒之敝”。2由此看來，三家之言雖然在具體篇目上稍有異同，但殊途同歸，均是為了解救當時孤陋偏弊之風氣。

段、劉之說表明當時已有部分學者注意到儒家經典已不能滿足社會需要，必須予以調整以適應社會發(fā)展。但他們只是在經學領域或者說學術范圍內大聲疾呼，而黎庶昌的“亞經”說則包含了他對現實政治的關切。黎氏此說的出發(fā)點在于他看到了當時的科舉制度無法選拔有用之才，故而他冀圖通過擴大科考內容來改革科舉制度，以選拔有用之才，富國御侮。因此，“亞經”說還具有強烈的現實政治意義。

三

自漢代以后，歷代均以儒家經典作為取士標準，而隋唐時期的科舉制度則將這一取士方式制度化，體現著國家的意志。科舉制度曾在歷史上產生了積極的影響，但發(fā)展至晚清，面對著千古未有之大變局，科舉制度不僅無法作出回應，而程式化的考試方式與僵化的考試內容越發(fā)束縛知識分子的思想，無法選拔優(yōu)秀的人才。教化為風俗之原，人才為政事之本，正因科舉制度無法選拔有用之才，黎庶昌遂上書建議改革科舉制度。

在《上穆宗毅皇帝書》中，黎庶昌一開始便強調了人才對于國家的重要性。他說：“賢才者，國之元氣也，人無元氣則亡，國無元氣則滅?！钡敃r的科舉制度不僅無法滿足國家取才的需要，反而“盡困天下之聰明才力于場屋中，而場屋之士又盡一生之精力，不為效命宣勞之用”。這樣就使得士人矻矻于八股、小楷、試帖等無用之物，“士不講修齊平治、詩書禮樂，而專講小楷時文”，舉世皆“不尚禮義廉恥，而尚鉆營奔競”。長此以往，“人心日壞，人才日下，風俗日墮，皇路荊榛，圣道息滅”3。黎庶昌雖痛陳科舉之弊，但他仍然認為“科舉取士，誠不可廢”，主張保留科舉制度。這一方面是由于時代所限，他無法提出完全廢除科舉的建議，另一方面也與其自身經歷有關。黎庶昌幼時即跟隨楊開秀學習儒家經典和應試之法，其侄黎汝謙稱其“少年迫父兄之教，困于科舉業(yè)”4，可見黎氏讀書治學的最初目的也是為了科舉入仕。但因兩次參加鄉(xiāng)試不第，加之又目睹了文才兼?zhèn)涞膬刃帜阎掖螘囀Ю?，殘酷的現實使黎庶昌逐漸認識到科舉制度在選拔人才上的弊端，并由此引發(fā)其深刻的思考。正如其“亞經”說中所言，他注意到當時“私家誦讀往往溢出令甲”，民間習誦的典籍已經遠遠超出科考范圍，官方所規(guī)定的儒家典籍已不能滿足現實需要，所以有必要將“亞經”十一書列入學官，擴大考試內容。黎庶昌希望藉此來改革科舉制度，選拔有用之才，達到富國御侮的目的。

黎庶昌認為，科舉取士之法并無不妥，只是八股、試帖之類的考試內容于選才無益。因此，他主張廢除八股、試帖一類的考試內容，重點在于士人的品行、才能等方面的考察。具體而言，他所說的科舉考試內容的改革有三：其一，首場考試以《十三經》為主，分為三科，《四書》為一科，置于最后?？忌鞔稹跋葪l舉注疏及后儒之說，然后以‘愚按結之，曲暢其旨”，不必拘泥于《四書》《五經》。其二，第二場考試內容增加，以周、程、張、朱等宋儒為一科，孫、吳“武經”為一科，管、荀、老、莊等諸子為一科，《史記》《漢書》《國語》等史書為一科，魏晉至元明諸史為一科。其三，增加關于“絕學”即實用性科目的考試，如歷算、樂律、測望、火器、水利、占候等，“各設為科，以附于鄉(xiāng)會試后，不定額。有應試者試之?！比羝渲写_有有用之才，“與舉人、進士一例進取”。1不僅如此，對于改革后的學校教育、教師隊伍、教學內容等問題， 黎庶昌在上書中也作了具體的陳說：

郡縣學官，毋得出自選除，應由郡縣公議。如書院例，請有學行者為之。……教之必以經世大務，及先王禮樂制度之屬;崇尚氣節(jié)，為天下先，朝政缺失，許其直言。2

郡縣學館由公議選出，書院應聘請有學行者教以經世致用之學，并允許士人上書直言，參政議政，由此可見其經世的理念，而其中公議選舉學官的建議則蘊含著近代民主思想的萌芽。

黎庶昌的科舉改革以致用為核心，重視自然科學的內容。他列舉的科考內容不僅將其所言“亞經”十一書包括在內，而且涵蓋了諸如武學、律歷、火器等與經國濟世密切相關的“絕學”，對于在“絕學”上確有特長的考生，黎氏認為應給予他們和舉人、進士相同的待遇。其科考改革重視子史、強調實學的措施正符合其“亞經”說所倡導的“通儒”的要求。此舉不僅是反對當時的科舉制度“先《四書》而后《五經》，廢注疏而遵朱說”所帶來的僵化、狹隘的風氣，更是為了選拔有用之才參與改革變法。黎氏改革科舉之策，如廢八股、重實學等，與后來鄭觀應等早期改良派以及維新派的主張都頗為類似，體現了時代的呼聲，顯示了“一個先進的中國知識分子的本色”3。雖然種種建議沒有得到官方的認可，但黎庶昌這一系列的改革措施成了后來的變法者們，尤其是維新派的變法改革的源泉，因此其“改革科舉的議論在中國近代教育改革思想史上具有承上啟下的作用”4。

四

早期思想家如魏源、馮桂芬等都曾提出過改革科舉的設想，但遠不如黎庶昌所言的系統(tǒng)、深入。魏、馮等人看到了科舉制度的弊端，但并沒有給出具體的救弊之策。而黎庶昌則從人才對國家的重要性這一角度來發(fā)揮其變革科舉的主張，加之他還提出了一系列諸如廢八股、重實學、興學校的具體措施，因而他改革科舉的建議更具有現實意義。

同黎庶昌一樣，早期的改良派均把廢八股文視為科舉改革的頭等之事，并沒有提出完全廢除科舉制度的建議，而黎庶昌擴大科考內容的思想卻啟發(fā)了早期的改良派，他們繼承并發(fā)展了黎氏之意，不僅將天算輿地等“中學”內容加入科考范圍，而且將西學納入科考系統(tǒng)，如王韜認為考試應擴大為經、史、掌故、詞章、輿地、天算等十科;鄭觀應則提出科舉應分為兩科，一科以傳統(tǒng)經史論策為主，一科以西學為主。這一思想成為后來維新派廢科舉、興學校思想的來源。以康有為為代表的維新派提出徹底改革舊的教育體制的設想?？涤袨檎J為，中國衰弱的主要原因在于人才匱乏，教育不發(fā)達，而造成這一現象的根源是科舉制度。他痛陳八股取士的危害，認為“今日之患，在吾民智不開，故雖多而不可用，而民智不開之故，皆以八股試士為之?！?因此，康有為主張廢除八股，推行經濟六科，但仍保留科舉制度。廢八股，存科舉，這與黎庶昌之意若合符契。值得注意的是，康有為也注意到“才智之士”即具有各種專門技能的人才對國家富強的重要性，故而他提出“中國救急之方在興物質”的主張，并提議開設實業(yè)學校以培育專門之才，這又將黎氏所言“絕學之才”發(fā)揚而光大之。

黎庶昌的科舉制度改革只要求廢除八股這種文體，而對于考試內容卻只主張增加新的內容，對于儒家經典卻未敢加以觸動，這正是其“亞經”說中尊經思想的體現。以康有為為代表的維新派以借助今文經學倡言改革變法，亦說明他們未能擺脫經學傳統(tǒng)的束縛。二者對儒家經典均不敢稍違，然態(tài)度又有細微的差別?？涤袨殡m以今文經學為旗幟，但其提出“六經皆偽”說，將古文經視為偽經，一概加以否定?？凳现怆m在托古改制，但此舉帶有強烈的門戶之見。而黎庶昌的“亞經”說則體現出一種等視群籍的態(tài)度，通過擴大經典范圍的方式來增強儒家經典的實用性與應變能力，以求得更大的發(fā)展空間。相較而言，康氏試圖通過摧毀“舊說”來為改革變法尋找理論依據，黎氏則冀望打破傳統(tǒng)藩籬，吸收“新鮮成分”來挽救學術統(tǒng)緒，康氏之舉更為激進，而黎氏之意更為溫和，更為融通，也正符合其所倡導的“通儒”的理念。

黎庶昌早于康有為三十余年，黎氏上書變法時正處于洋務運動初期，在曾國藩等“中興”之臣的努力下出現了所謂的“同治中興”?；蛟S正是這種回光返照式的“中興”使黎庶昌對清廷仍抱有希望，因此試圖通過如“亞經”這樣一種較為溫和的方式來改革科舉，選拔人才，以富國御侮?？涤袨槌珜ЬS新變法時已是甲午戰(zhàn)后，而此時的黎庶昌雖有心為國效力而力已不足，甲午戰(zhàn)敗將黎氏的希望徹底擊碎。因此康有為等維新派更加積極的要求變法，廢八股，變科舉，引入西學。1905年清政府下令徹底廢除科舉制度，隨之而來的新文化運動則將傳統(tǒng)文化尤其是經學完全打倒，傳統(tǒng)經學自此一蹶不振。由此看來，“亞經”說不啻為黎庶昌挽救傳統(tǒng)學術統(tǒng)緒的最后努力。“亞經”中所包含的諸如《莊子》《離騷》《史記》《通鑒》等典籍，或為先秦舊典，或記述三代之事，暗含著一種復古的傾向，正符合梁啟超先生所言清代學術“復古而求解放”的趨勢。所不同之處在于黎庶昌“飾經術為政論”，為科舉改革尋找學理依據，體現出他強烈的經世致用的學術宗旨，而他改革科舉的建議是近代較早的比較完整的有關教育體制改革的論述，開近代教育改革的先聲。

責任編輯：黃萬機