黃誠

摘 要：張新民先生的佛學(xué)研究涉及佛教之歷史、文化和思想研究諸多領(lǐng)域，其研究方法是將佛學(xué)研究與生命體悟相結(jié)合，研究特質(zhì)為學(xué)修并進(jìn)與知行不二、儒釋之間與“游苑禪林”、經(jīng)史兼綜與中西會(huì)通，研究旨趣乃是在“儒釋道”三教視野觀照下之綜合詮釋與立體融合。其佛學(xué)研究時(shí)段可劃分為三個(gè)階段或?yàn)槿齻€(gè)十年，第一階段是張先生佛學(xué)研究登堂入室和重要積累階段，第二階段是其生命轉(zhuǎn)換和身心體悟的關(guān)鍵時(shí)期，第三階段是張先生學(xué)術(shù)生命之上升期和功德圓滿期。主編《黔靈叢書》大型文獻(xiàn)在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了巨大廣泛之影響，為國內(nèi)佛教地方文獻(xiàn)整理與研究樹立了標(biāo)桿并成為同行開展類似工作效仿之典范;探研《壇經(jīng)》文本“獦獠”釋義殆指“獵頭獠人”，而解決“獦獠作佛”千年禪史公案疑難問題;創(chuàng)建“本體實(shí)踐論”“同體殊相共用論”，不僅可以解釋中國思想文化史上理論與實(shí)踐之同一性和統(tǒng)一性問題，而且能夠打通中西過度強(qiáng)調(diào)差異和不同的壁壘對(duì)抗而起到實(shí)現(xiàn)中西文化思想之平等交流與對(duì)話之理論影響。

關(guān)鍵詞：張新民學(xué)術(shù)思想 佛學(xué)研究成就 “本體實(shí)踐論” “同體殊相共用論”

中圖分類號(hào)：B94 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-8705（2019）04-35-44

法不孤起，因緣所生。在茫茫人海之中，一切事象包括人、事、物之相互閃現(xiàn)都必有內(nèi)在之關(guān)聯(lián)或必然性?！顿F州文史叢刊》編委王進(jìn)教授邀我書寫一篇與貴州大學(xué)中國文化書院創(chuàng)院院長、貴州省儒學(xué)研究會(huì)創(chuàng)會(huì)會(huì)長張新民先生有關(guān)學(xué)術(shù)介紹或評(píng)價(jià)性文章，乃是鑒于我追隨先生且共事受教多年，既有“學(xué)緣”而應(yīng)該知先生之學(xué)術(shù)理路，又有“人緣”而能體察先生之精神氣象。與先生相交、相識(shí)，有此道緣與法緣，加之與王進(jìn)教授之友緣，可謂因緣殊勝、甚為希有，故欣然提筆作此文，以期從一側(cè)面管窺或折射先生之佛學(xué)研究學(xué)術(shù)與思想面相。

一、生死追問與佛法智慧

上個(gè)世紀(jì)九十年代，正是中華傳統(tǒng)文化熱興起之高峰。張先生佛學(xué)研究之因緣，亦受當(dāng)時(shí)中國文化熱之時(shí)代影響，而對(duì)作為中國思想文化重要組成內(nèi)容之佛教產(chǎn)生好奇，關(guān)鍵處則始于他對(duì)生死之追問。由于家中幾位親人陸續(xù)離開人世1，張先生悲傷、痛苦、迷惘、焦慮、不安，心靈深處產(chǎn)生了不斷的人生思考：人為什么要死？人從何處來，要往何處去？人世間到底有沒有天堂、地獄？到底有沒有六道輪回？好人是不是可以上天堂，壞人是不是一定下地獄？人死是否去了西方極樂世界？面對(duì)一系列生死問題與人生迷惑，沒有更好之良方能夠解決，而現(xiàn)有知識(shí)結(jié)構(gòu)不能滿足先生對(duì)生死問題之追問。因此，從其他學(xué)術(shù)研究路徑尋找人生答案便成為先生探尋生命價(jià)值意義之重要著力點(diǎn)。先生出生于書香門第，家學(xué)淵源豐厚，從小就受到極為嚴(yán)格的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，古代傳統(tǒng)之考據(jù)、義理與辭章之學(xué)在其幼小心靈深處扎下了根。之后，其學(xué)術(shù)研究方法在繼承其父張振佩先生傳統(tǒng)家法之同時(shí)而求自我創(chuàng)新與創(chuàng)造，并呈后來居上之態(tài)勢(shì)。家庭的變故促動(dòng)了他更多的思考。于是，先生在剛?cè)氩换笾H，即轉(zhuǎn)向了博大精深之中國文化智慧海洋中去尋找解決人生迷惑與生命迷惘之答案。如此，佛法給了他思考與面對(duì)生死之思想智慧，從而開啟了先生認(rèn)知佛法與研究佛學(xué)之重要機(jī)緣。

其時(shí)張先生在歷史學(xué)和方志學(xué)研究上已經(jīng)碩果累累，但在遭遇生死問題后，其學(xué)術(shù)研究出現(xiàn)了某些轉(zhuǎn)向而涉足到了佛教領(lǐng)域。他認(rèn)為佛法是智慧之學(xué)，要智信而非迷信，“在東方智慧的各種表現(xiàn)形式中，佛教智慧有特別引人注目的地位”1。首先，在他看來，佛教是一種歷史文化現(xiàn)象，在中國思想文化史上綿延兩千多年，有其自身內(nèi)在發(fā)展之生命力，且能夠構(gòu)成學(xué)術(shù)研究范式，故可以開展學(xué)術(shù)性與學(xué)理性之探究;其次，佛法內(nèi)涵人類思想閃亮智慧，不僅是中國文化之重要組成內(nèi)容，而且具有中華文化之內(nèi)在精神，能夠給予人以思想啟迪和帶來正向能量，解決生死之困惑，并以智慧照亮友情生命而顯示人生道路之光明，尤其是中國佛教豐碩之佛法思想資源值得現(xiàn)代借鑒和轉(zhuǎn)化運(yùn)用，故對(duì)其有深入探尋之必要性;再次，佛教與其他學(xué)科在中國學(xué)術(shù)思想史上交相輝映、精彩紛呈與相互影響，進(jìn)行交叉立體研究有利于豐富中國思想文化之研究，且有利于進(jìn)一步認(rèn)識(shí)和把握中國思想文化發(fā)展之歷史特點(diǎn)及其內(nèi)在規(guī)律。

由此，張先生在生死追問和佛法智慧啟迪中與時(shí)俱進(jìn)，既堅(jiān)持自己本體之歷史研究，又拓寬佛學(xué)研究新路向，在跨世紀(jì)之時(shí)踏上了學(xué)術(shù)研究新征程，并取得了一系列佛學(xué)研究豐碩新成果。

二、學(xué)術(shù)研究與生命體悟

整體而論，先生之佛學(xué)研究按照時(shí)間來劃分，大致分為三個(gè)階段，或?yàn)槿齻€(gè)十年。三個(gè)階段、三個(gè)十年，是先生佛學(xué)研究登堂入室和重要積累階段，是其不惑之際生命轉(zhuǎn)換和身心體悟之關(guān)鍵時(shí)期，亦是先生學(xué)術(shù)生命之上升期和功德圓滿期。

第一階段：九十年代，即第一個(gè)十年。先生之佛學(xué)研究秉承了中國傳統(tǒng)之學(xué)術(shù)家法，即其研究是以點(diǎn)校和翻譯佛教經(jīng)典文獻(xiàn)為開端和始基，于是奠定了先生堅(jiān)實(shí)之佛學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)和研究基本工夫。1994年，先生點(diǎn)校、翻譯之《法華經(jīng)》和《華嚴(yán)經(jīng)》兩部佛教長篇巨著，經(jīng)由中國社會(huì)科學(xué)出版社出版問世后反響非常巨大，由此亦奠定了先生在佛學(xué)基礎(chǔ)文獻(xiàn)研究上之重要地位，而且開導(dǎo)貴州新時(shí)期研究佛教之風(fēng)氣，得到海內(nèi)外佛教研究著名學(xué)者的肯定。

張先生發(fā)表于《閩南佛學(xué)》之《佛教智慧叢書序》指出：“佛教的人生方向就在于追求智慧，契入最真實(shí)、最圓融的存在境域。”2先生還在該文中明確地點(diǎn)出了編寫一套佛學(xué)智慧叢書之目的與意義：

一方面著眼于宇宙論、本體論、人生論、認(rèn)識(shí)（功夫）論等勝義諦層面上的智慧，把佛教對(duì)人生的體驗(yàn)、對(duì)內(nèi)心的照察、對(duì)宇宙的解析、對(duì)真理的證會(huì)等獨(dú)特智慧揭示出來;一方面也注意其語音、語法、修辭、譬喻、邏輯、數(shù)學(xué)、天文、星象、音樂、美術(shù)、醫(yī)學(xué)、保健等世俗諦上的智慧，把佛教影響文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)、民俗等中國文化的精微細(xì)密處介紹給讀者，使人們?cè)诜e極與西方文化交流的同時(shí)，自覺地重視“自家寶藏”，在廣泛吸取一切人類的智慧成果的基礎(chǔ)上，承擔(dān)起文化重建的世紀(jì)性課題。3

由此亦具見張先生佛學(xué)研究視野之開闊與開放，在理論上有學(xué)理之獨(dú)特思考，對(duì)具有人類智慧性意義之佛學(xué)有學(xué)科發(fā)展與研究內(nèi)容之親切觀照與獨(dú)特覺悟，也體現(xiàn)了先生視界中之佛學(xué)研究乃是一個(gè)大而全的多學(xué)科性研究完整系統(tǒng)。如果說《法華經(jīng)》和《華嚴(yán)經(jīng)》之點(diǎn)校翻譯是先生佛學(xué)研究之基，那么《佛教智慧叢書序》一文則又打開了先生學(xué)理探索建構(gòu)佛學(xué)研究框架之門，且真實(shí)展示了先生對(duì)佛學(xué)研究的全方位理論思考與實(shí)踐探索。

緊接著，臨近知天命之年的張先生又參與了貴州地方佛教文獻(xiàn)大系——《黔靈叢書》的編纂點(diǎn)校出版工作，因工程浩大，延至2000年前后才完成。1996年，該叢書第一冊(cè)《黔靈山志》出版1，1998年第二冊(cè)《錦江禪燈·黔南會(huì)燈錄》出版，2000年第三冊(cè)《黔僧語錄》、第四冊(cè)《續(xù)黔僧語錄》、第五冊(cè)《貴陽高峰了塵和尚事跡》出版，皆是先生以副主編之職行主編之事。全書凡五巨冊(cè)，近九百六十萬字，在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了巨大影響，為國內(nèi)佛教地方文獻(xiàn)整理與研究樹立了標(biāo)桿，成為同行開展類似工作的效仿典范。先生在整理過程中對(duì)佛教文獻(xiàn)進(jìn)行了全面系統(tǒng)梳理研究，對(duì)佛教經(jīng)典文本進(jìn)行深度耕犁，并在具體工作中貫徹義理、考據(jù)與辭章之學(xué)，在經(jīng)史互參、身心體察與文字般若中深得佛法精義與奧義，形成了自己佛學(xué)研究之理論向度、思想向度、思維向度與體悟維度，進(jìn)而在研究中體認(rèn)并提出“知識(shí)學(xué)問”與“生命學(xué)問”融合、打通等重要觀點(diǎn)，顯示了佛學(xué)研究的實(shí)踐性價(jià)值與意義，并將研究體悟?qū)戇M(jìn)貴州大學(xué)中國文化書院學(xué)規(guī)，彰顯了中國文化之精神奧義。

此外，張先生還在報(bào)刊雜志上發(fā)表了一系列佛教主題內(nèi)容之論文，如《敦煌寫本〈壇經(jīng)〉“獦獠”辭義新解》2《貴州佛教文化與典籍》3《日本學(xué)者石田肇與弘福寺》4《貴州臨濟(jì)禪宗燈系溯源》5《南明高僧月幢禪學(xué)思想初探》6《貴州佛教典籍跋文二則》7《黔靈開山祖師赤松和尚與嗣法傳人瞿脈禪師》8《這個(gè)和尚，盡有力量：黔靈開山祖赤松和尚》9《一代高僧了塵和尚》10《五臺(tái)山云崗石窟朝圣記》11《〈黔靈叢書〉與貴州佛教文化》12《雪齋書存、石蘭和尚文跋》13《黔靈高僧慧海上人傳略》14《般若智慧與禪道治療學(xué)》15《論清代高僧蓮月的禪學(xué)思想》16《蓮月印正禪法綜論》17等等，廣泛性地就佛教文化作了探究并有自身切實(shí)生命的獨(dú)特體悟，故其佛學(xué)研究成果也具有知識(shí)與生命融會(huì)貫通之特質(zhì)。先生所著《中華典籍與學(xué)術(shù)文化》18一書中的佛學(xué)研究諸篇，是值得重視與細(xì)致檢閱之重要文本。

第二階段：2000—2010年，即第二個(gè)十年。張先生學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域非常廣泛，成果豐碩。此階段張先生之佛學(xué)研究既與上個(gè)階段一脈相承，又有對(duì)佛教認(rèn)知和佛法體證的新進(jìn)展和新突破。

一是就佛教歷史人物行狀與思想進(jìn)行綜合研究之成果，如《晚明高僧月幢禪學(xué)思想述論》19《清季滇黔高僧赤松和尚與瞿脈禪師合論》20《清季高僧善一禪學(xué)思想綜論》21《禪道澄明意義世界的呈現(xiàn)：臨濟(jì)宗高僧善一如純及其禪法特點(diǎn)》1《馳騁龍象，直指風(fēng)規(guī)：臨濟(jì)宗月幢和尚及其禪道思想》2《〈了塵和尚事跡〉書后》3《菩薩悲情與心靈正見：一代高僧了塵和尚事跡與思想》4《黔靈大和尚：慧?！?等等。

二是就佛教之傳播與區(qū)域性佛教歷史文化狀態(tài)及其研究情況進(jìn)行考探與評(píng)說，如《“獦獠作佛”公案與東山禪法南傳：讀敦煌寫本〈六祖壇經(jīng)〉札記》6《臨濟(jì)宗風(fēng)化邊表》7《貴州：傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想世界的重訪》8《地方禪道文化的寶藏》9《區(qū)域宗教研究的重要成果》10《宗教區(qū)域文化現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間性展開：讀〈貴州省志·宗教志〉》11《穿行在歷史與現(xiàn)實(shí)之間的地緣學(xué)術(shù)思想：〈貴州：學(xué)術(shù)與思想的世界〉前言》12等等。尤其值得稱道的是《“獦獠作佛”公案與東山禪法南傳：讀敦煌寫本〈六祖壇經(jīng)〉札記》一文，在研究禪宗公案中引入宗教學(xué)、詮釋學(xué)、歷史學(xué)、文化人類學(xué)、民俗學(xué)等方法，并從文化人類學(xué)視野和大乘佛教視野對(duì)“獦獠作佛”公案進(jìn)行了全新之研究性探析和義理性詮釋，指出《壇經(jīng)》文本中“獦獠”釋義殆指“獵頭獠人”，即指有獵取人頭習(xí)俗之“獠人”，而非“犵狫”之稱謂，亦非獵漁之民族，更非大而化之蔑稱少數(shù)民族之簡單代名詞;且認(rèn)為“獦獠”之所以能作佛，其原因在于“一闡提皆有佛性”，雖“獦獠”為“獵頭獠人”，有殺人取頭來祭祀之習(xí)俗，然據(jù)佛法義理“獦獠亦有佛性”，故其亦能成佛。如先生所言：“生活習(xí)俗與佛法教義激烈沖突之獵頭獠人當(dāng)然亦可以成佛?！?3先生之獨(dú)特洞見，一掃長期以來學(xué)者誤釋“獦獠”為“犵狫”異寫（蒙默）、“類犬之西南夷”（丁福保）、“少數(shù)民族”（馮友蘭）、“嶺南土著之侮稱”（方立天）“對(duì)攜犬行獵為生的南方少數(shù)民族的侮稱”（郭朋）之論見，而探尋“獵頭習(xí)俗”與“獦獠作佛”內(nèi)在關(guān)聯(lián)并還原得出“獦獠”為“獵頭獠人”之定見。在先生看來，“‘獦獠二字，其釋義正確與否，關(guān)涉禪門義旨甚大。惜其中之蘊(yùn)奧，千年來殊少有人發(fā)覆”。14故先生探研《壇經(jīng)》文本“獦獠”釋義殆指“獵頭獠人”，而解決“獦獠作佛”千年禪史公案疑難問題，不能不說是對(duì)禪宗研究之一大歷史性貢獻(xiàn)。

三是切實(shí)地以身心世界體悟佛法真義，并以體悟式書寫直探佛法根底與佛教意義世界，且對(duì)佛法蘊(yùn)藏之真實(shí)奧義進(jìn)行體悟性詮釋與解讀，為學(xué)研佛法與操習(xí)禪道而提供心靈正見并指出了有效路徑，如撰寫《菩薩悲情與心靈正見》15《回歸生命的意義世界》16《在生命的實(shí)踐中體悟大乘佛法》17《存在與體悟：在“紀(jì)念黔靈弘福禪院赤松和尚開山三百三十周年”學(xué)術(shù)討論會(huì)上的演講》18《達(dá)摩禪的現(xiàn)代性新開展：〈探尋生命的真實(shí)：靜坐散記〉序》19等等。尤其是后兩文內(nèi)容十分精彩，堪稱佛學(xué)研究知行合一、學(xué)行合一之典范，且顯露出大乘佛法所具有之實(shí)踐性精神和普行菩薩道之法理影響，而使研究與實(shí)踐兩個(gè)方面合二為一，打成一片，并呈現(xiàn)出學(xué)修齊頭并進(jìn)之態(tài)勢(shì)與正向指導(dǎo)之價(jià)值。

此階段，張先生之佛學(xué)致思，還散見于其他書序之中。如為香港中文大學(xué)著名學(xué)者王煜《東西方文哲札記》作序云：“古代純粹以文學(xué)名世者，也大多出入儒、釋、道三家，有其思想智慧可供采擷，應(yīng)引起治哲學(xué)史者之重視。如禪門人物云‘青青翠竹，總是法身，郁郁黃花，無非般若;既是擬示之美句，充滿靈動(dòng)生氣，復(fù)是詩化之哲學(xué)，饒富天然理趣?！?先生以禪宗詩性言語，來透視文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造之美且給予內(nèi)在獨(dú)特分析，倘無對(duì)佛學(xué)深度之體悟和神會(huì)，哪能會(huì)有順手拈來之工夫與洞見。于此也折射出先生之佛學(xué)研究特點(diǎn)，乃是在儒釋道三教視野觀照下之綜合詮釋與立體融合。

第三階段：2011年至今，即第三個(gè)十年。此期間，先生進(jìn)入耳順之年。僅就張先生之佛教研究成果而言，與上述兩個(gè)階段相較似稍少，但從踐行大乘佛教所倡導(dǎo)之菩薩道精神來看，先生則是把更多的時(shí)間和精力投入在對(duì)貴州地方文化遺產(chǎn)之保護(hù)與研究以及文化傳播與人才培養(yǎng)上。然而在佛學(xué)體悟與涵養(yǎng)中，先生進(jìn)入不可言說之新天地與不可思議新境界，故有《惟有智者才能在情理交融的世界自由遨游》2一文中所展現(xiàn)之體察見識(shí)，展示了先生長期暢游在佛法自然天地之間，心性開闊敞亮，而體察證悟佛法智慧在生命自由中所具之重要意義。且先生亦有關(guān)懷世間一切友情之真心回向：一是積極弘揚(yáng)具有貴州地域性特色之佛教文化，并對(duì)受佛教影響而創(chuàng)建之心學(xué)及中國思想史上儒佛關(guān)系展開深入討論，如《貴州禪宗的興盛與發(fā)展：以山暉、敏樹、利根為中心的考察》3《心學(xué)思想世界的建構(gòu)與拓展：以王陽明整合儒佛思想資源的學(xué)術(shù)活動(dòng)為中心》4《儒釋之間：唐宋時(shí)期中國哲學(xué)思想的發(fā)展特征》5等論文。二是先生心懷濟(jì)世情懷而以慈悲心指教開示學(xué)人，故撰《慈悲與智慧的圓融：在中國首屆西普陀觀音文化論壇開幕式上的致辭（代序）》6《大乘菩薩道卓犖人格風(fēng)姿的應(yīng)機(jī)示顯：論如何契入觀音菩薩慈悲與智慧的情懷》7等文章，而為熱心佛教文化之學(xué)人學(xué)修佛學(xué)與操習(xí)佛法指明方向。在他看來，“佛教是能夠以學(xué)術(shù)研討的方式為人類貢獻(xiàn)出自己的力量的”8。

五、經(jīng)史兼綜與中西會(huì)通

張先生精于古之“義理、考據(jù)、辭章”舊學(xué)，且今又有“同體、殊相、共用”新論，然而新學(xué)不離開舊學(xué)，故其重視“義理、考據(jù)、辭章”之舊學(xué)家法研究理路，仍然可從其佛學(xué)研究成果之思想旨趣中看得出來2。張先生既重視佛教史之研究，也重視佛教經(jīng)典之詮釋，可謂經(jīng)史兼綜3。張先生提倡有思想之學(xué)問與有學(xué)問之思想，旗幟鮮明地表達(dá)不作無病呻吟之文章，且在學(xué)術(shù)研究實(shí)際中堅(jiān)決貫徹落實(shí)，令人肅然起敬。

張先生具有獨(dú)立之思想與自由之人格，在繼承舊學(xué)家法和汲取佛教智慧之基礎(chǔ)上有創(chuàng)新，并致力于中西會(huì)通之研習(xí)。先生最為突出之處乃在于第一次提出“同體、殊相、共用”之富于創(chuàng)建性之思想理論，并將其落實(shí)于陽明心學(xué)之具體研究中，而以本體實(shí)踐論之方法論形式解決了當(dāng)下陽明心學(xué)研究之困境，與美國夏威夷大學(xué)終身教授成中英先生提出之本體詮釋學(xué)相輔相成，且成一體兩面之不可或缺之的車之兩輪或鳥之雙翼，其思想理論之現(xiàn)實(shí)意義不可謂不非凡，不可謂不具有時(shí)代性價(jià)值與意義。眾所周知，佛教乃是實(shí)踐之學(xué)問，心學(xué)亦是實(shí)踐之學(xué)問，心學(xué)與佛學(xué)在實(shí)踐上有著異曲同工之妙，故陽明在龍場(chǎng)大悟格物致知之旨，或稱其為吾心具足之良知本體，如同禪宗六祖慧能大師“應(yīng)無所住而生其心”“何期自性本自清凈、何期自性本不生滅、何期自性本自具足、何期自性本無動(dòng)搖、何期自性能生萬法”4之心靈覺悟。先生在對(duì)心性體悟中直接體認(rèn)與感受了陽明心學(xué)之內(nèi)在意義，故其1996年第一次在貴陽修文舉辦召開之國際陽明學(xué)學(xué)術(shù)研討會(huì)上，就真切地言說表達(dá)了“良知就是溫暖”之獨(dú)特見解，而獲得了臺(tái)灣著名學(xué)者、達(dá)摩書院院長張尚德先生之特別肯定與贊揚(yáng)。2018年10月，在貴陽修文第六屆國際陽明學(xué)術(shù)研討會(huì)上，先生作大會(huì)主旨發(fā)言，明確以“本體實(shí)踐論”之理論方法全面、周延地詮釋了陽明心學(xué)之理論特質(zhì)與思想價(jià)值，尤見其理論與方法之圓熟性、周延性和系統(tǒng)性，故至此先生在研究方法論上較成熟圓融地實(shí)現(xiàn)了對(duì)陽明心學(xué)思想理論研究之創(chuàng)造性探索與創(chuàng)新性發(fā)展。

張先生之“同體殊相共用論”（又稱“同體共用異相論”），究竟是何種理論系統(tǒng)？簡言之，同體即一切現(xiàn)象和事物在本體上是相同，所謂體一不二、道通為一;殊相，即事物之表現(xiàn)上則可以是千差萬別，有不同之形式;共用，即千差萬別之事物現(xiàn)象，在用上可以有同樣之作用，或同一之效果，雖方法不同，但作用相同，即如同筷子能吃飯，刀叉亦能進(jìn)食，達(dá)到同樣之功能。先生提出“同體殊相共用論”，乃是綜合了中國傳統(tǒng)儒釋道三教之思想智慧，尤其是佛學(xué)“體、相、用”智慧而創(chuàng)建之獨(dú)特理論。不僅可以解釋中國思想文化史上理論與實(shí)踐之同一性和統(tǒng)一性問題，而且能夠打通中西文化互動(dòng)中過度強(qiáng)調(diào)差異和不同之壁壘對(duì)抗，實(shí)現(xiàn)中西文化思想之平等交流與對(duì)話。如先生言：“中西文化同體共用異相論一方面強(qiáng)調(diào)形上本體的整體性、統(tǒng)一性、普遍性，一方面又看到用的分殊性、具體性、個(gè)別性?！?此處，我們不妨舉一具體研究例證說明之。先生早年在體認(rèn)佛教空之思想內(nèi)涵時(shí)，對(duì)西方存在之思想亦同樣作出創(chuàng)見性思考，并形成如下之認(rèn)識(shí)觀點(diǎn)：

康德認(rèn)為純粹理性只能獲得經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)知識(shí)，不能獲得超驗(yàn)的自在之物（本體）的知識(shí)。維特根斯坦強(qiáng)調(diào)存在一個(gè)不可說的（即在語言范圍之外的）真實(shí)領(lǐng)域。海德格爾建立“存在”（sein）的形而上學(xué)，借助于“詩”（審美）的方式證明存在，以解決人的存在（dasein）如何具有本體論意義的問題——本體不離現(xiàn)象而存在，存在即是存在者的存在。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)則指出，用概念建構(gòu)起來的“科學(xué)世界”是抽象的，將這個(gè)抽象世界“括起來”，剩下的才是真實(shí)的世界，這個(gè)無法再“括”、不能再“分”的“剩余者”就是現(xiàn)象學(xué)的“還原”，也就是歸向事物本身。佛教如實(shí)智的慧觀方法——通過化掉無明、去除障蔽和偏見，由主體內(nèi)在的澄明而契入宇宙本質(zhì)的澄明，透入、生命存在的真實(shí)相狀，由此展現(xiàn)全幅生命的意義——在理論和實(shí)踐上都有殊勝之處，蘊(yùn)涵著東西方哲學(xué)會(huì)通的詮釋線索，至于德里達(dá)（Jacque Derrida）意義上的“解構(gòu)”作用，般若智所重視的由消解而顯體也早已有了預(yù)取。明白了這一點(diǎn)，我們就不難理解為什么海德格爾要感嘆他所思維的“存在”遠(yuǎn)離西方傳統(tǒng)，反而接近于大乘佛學(xué)與禪宗的“空”或道家的“道”了。1

在一篇九十年代中期所寫的文章序言中，張先生不厭其煩對(duì)西方哲學(xué)問題與東方佛教義理進(jìn)行比較分析和細(xì)致言說，并認(rèn)為佛教“在理論和實(shí)踐上都有殊勝之處，蘊(yùn)涵著東西方哲學(xué)會(huì)通的詮釋線索”，既顯示了先生對(duì)西方哲學(xué)思想之非凡熟悉，也體現(xiàn)了先生對(duì)佛教之獨(dú)特認(rèn)知，而且這一認(rèn)知具有深刻性、獨(dú)見性和創(chuàng)建性，這也是先生之理論思考之所以具有中西會(huì)通之思想意境，即“能夠打通中西過度強(qiáng)調(diào)差異和不同之壁壘對(duì)抗而起到實(shí)現(xiàn)中西文化思想之平等交流與對(duì)話之理論影響”之直接緣由。

最后，依筆者視界，張先生乃道行不二之師德典范，學(xué)問涵養(yǎng)為吾輩難以望其項(xiàng)背。張先生學(xué)問廣博深邃，難以言語，既有儒、釋兼修之生命真切體悟，又有文史哲相互打通之杰出成就，不僅義理、考據(jù)與辭章皆有貫通，而且中學(xué)與西學(xué)一體圓融，有儒者氣象、禪者風(fēng)度，且于程朱理學(xué)與陸王心學(xué)皆有內(nèi)在心性之細(xì)微體察與證悟，學(xué)修并進(jìn)、知行合一、涵養(yǎng)甚深，就此意境而言，則可視為當(dāng)今學(xué)界不二人。張先生雖非我直接授業(yè)之師，然其道德學(xué)問與人格生命之境界，吾心向往之，愿私淑而執(zhí)弟子禮。

責(zé)任編輯：郎啟飛