王仲生

(西安文理學(xué)院 文學(xué)院，西安 710065)

張載(1020—1077)，北宋大儒，宋明理學(xué)代表人物之一、關(guān)學(xué)創(chuàng)始人。他的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”被馮友蘭命名為“橫渠四句”?！皺M渠四句”集中表達(dá)和體現(xiàn)了張載的大境界、大襟懷、大抱負(fù)、大擔(dān)當(dāng)，至今仍具強大的生命力和現(xiàn)實意義。習(xí)近平總書記2016年曾兩次提到這四句話，并給予了高度評價。

一、“橫渠四句”的內(nèi)涵

(一)“為天地立心”——給天地一個心

宋明理學(xué)是天地萬物一體的心性之學(xué)，張載是這個學(xué)說的創(chuàng)立者之一?！疤斓厝f物一體”是“天人合一”的具體化?！疤烊撕弦弧痹谖覈鴤鹘y(tǒng)文化中，有一個發(fā)展過程?！疤臁痹诳鬃幽抢铮侵髟资澜绲?、至高無上的。到了孟子，天成了命運之天、義理之天?！澳疄槎鵀檎?，天也；莫之致而至者，命也”?！吨芤住?fù)卦》曰：“復(fù)，其處天地之心乎？”《禮記·禮運》曰：“人者，天地之心也?！薄皠儭睒O為“復(fù)”(剝、復(fù)，皆為卦象)，意思是復(fù)卦可見天地之心。質(zhì)言之，宇宙天地之心，便是人之心。

張載把儒學(xué)、易說的這樣一些理解予以結(jié)合和發(fā)展。這里有一個根本性的逆轉(zhuǎn)。傳統(tǒng)的“聽天由命”，變?yōu)榱恕盀樘斓亓⑿摹?，為天地立德。張載明確提出：“天無心，心都在人之心。”[1]《經(jīng)學(xué)理窟》如前述，孔孟以來，“天”是一切命運的主宰，是不可測的。在張載這里顛倒了。人在這里，獲得了巨大的主動性、能動性，可以也應(yīng)該為天地提供一個解釋，一個定義。這個定義是在天人合一、天地萬物一體的前提下講的，之所以為一體，是在倫理的、道德的、人性建構(gòu)的層面上?！疤斓刂蟮略簧?。生生不息是宇宙天地最大的、根本的德?！叭诵闹蝗省?。對人而言，“仁”是規(guī)范一切道德的根本。站在孔子對立面的老子，就說“天地不仁”。“天地之心”，在張載看來，不是講宇宙規(guī)律，不是科學(xué)概念，而是說為“天地”為“宇宙萬物”尋求、確立一個主導(dǎo)性、超越性的依據(jù)。這就是以“仁”為心?！叭收摺?，以天地萬物為一體。張載認(rèn)為，不能從宇宙天地的高度來論證圣人之道，不能為人之仁提供一個終極的說明，是儒學(xué)發(fā)展中一個嚴(yán)重的不足。為此，他提出了對宇宙、天地的總體認(rèn)知。

張載的貢獻(xiàn)在于，他提出了“太虛即氣”的宇宙本體論的學(xué)說，為“天地萬物”之所以為“一體”提供了最終依據(jù)。“太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾。至靜無感，性之淵源。有識有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無感無形，惟盡性者一之?！盵1]《正蒙·太和篇》“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也?！盵1]《正蒙·太和篇》天地萬物皆為氣的聚、散。散為太虛，聚為萬物。張載的“太虛即氣”的提出在我國傳統(tǒng)哲學(xué)中是一個重大發(fā)展。對宇宙本體的探索，一直是傳統(tǒng)哲學(xué)的弱項。張載的“太虛即氣”認(rèn)為宇宙并非空、無，而是一個實體性存在。這本身就極有價值。不難看到，張載是繼北宋儒家周敦頤、邵雍等學(xué)人之后對《易》的太極說的一個有力的推進，其學(xué)說脫去了神秘主義外衣，具有了系統(tǒng)性、學(xué)理性。天、地、人本身是太虛之氣聚而為之，那么，為天地提供人間解釋便是人的必然責(zé)任。

蒙哥馬利認(rèn)為，較之于笛卡爾(1596—1650)“以太漩渦”說，張載要早五百多年給宇宙以實存性解釋。在張載看來，“虛者，仁之原。”“虛則生仁，仁在理以成之?！薄疤摷礆狻?，不只是宇宙實體，同時也是人間倫理的依據(jù)。“天之蒼蒼，目之所止也；日月星辰，象之著也。當(dāng)以心求天之虛。”[1]《正蒙》太虛是一個超越性的存在，張載發(fā)展了一步，從“以心求天之虛”推進為“為天地立心”。張載是從儒家心性之學(xué)的立場，從倫理學(xué)本體論的立場來為“天地立心”的。

(二)“為生民立命”——給所有的人尋求一個安身立命的依據(jù)

《尚書·大禹謨》曰：“人心惟危，道心惟微，惟一惟精，允執(zhí)厥中?！比诵氖菑?fù)雜的，道心是微妙的，它們是惟一的，又是精妙的。我們唯一的選擇，是公允地、正確地執(zhí)行中庸之道，不偏也不倚，不過也不及。這是一種人生境界、人生修為。心、性、命，是孔孟儒學(xué)的核心觀念?！豆瓿啞吩疲骸靶宰悦觯蕴旖?。”生命是上天的賜予，人性從生命生發(fā)?！睹献印けM心上》云：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天乎。存其心，奉其性，所以事天也?！北M心知性就可以“知”天，并且奉侍于“天”。人的本心、本性與天理、天心是可以也應(yīng)該相通的，當(dāng)然，這里有一個修養(yǎng)、踐行的工夫在。這是就普遍的人性而言。

張載所處時代是五代十國混亂之后，北宋建立六七十年，重建漢族一統(tǒng)的中央政權(quán)，需要儒家予以理論上的說明。宋代五子的出現(xiàn)，就是這時代需要的呼應(yīng)。其后關(guān)、洛、蜀、閩諸家的形成亦然。北宋時期，佛與道在社會上影響廣泛，是儒家必須面對的現(xiàn)實。不能說信仰遺失，也應(yīng)該是一種民間信仰、士人信仰的多元。佛為了在中國的本土化，不斷從儒、從道汲取思想資源，造成了士人普遍地與佛釋交流。民間信佛、信道更是一個相當(dāng)普遍的存在。

張載的全部學(xué)說，是儒學(xué)發(fā)展進入一個新的階段，即心性之學(xué)或曰新儒學(xué)的關(guān)鍵性標(biāo)識?！墩伞烦浞诛@示了對儒學(xué)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性發(fā)展以及對佛與道的批判。事實上，張載學(xué)說本身就顯示了他從對方那里吸取了不少有益的營養(yǎng)，以完善、充實自己的學(xué)說?！墩伞ど窕吩唬骸笆ゲ豢芍?，乃天德良能。立心求之，則不可得而知之。圣不可知謂神，莊生謬妄，又謂有神人焉。惟神為能變化，以其一天下之動也。人能知變化之道，其必知神之為也?！睆堓d否定了“神人”的神話，認(rèn)為“人能知變化之道，其必知神之為也”。張載還分為見聞之知與德性所知。他說：“見聞之知，及物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于見聞?！睆堓d與孔孟一樣，并不認(rèn)為知識與道德可以混為一談。道德是道德，知識是知識。知識是有限的，而道德是至上的。這種方向倫理的主張，在歐洲到18世紀(jì)才由康德提出。此前歐洲一直持本質(zhì)倫理說，我國是朱熹提出了本質(zhì)倫理，將道德與知識合一。

張載的《正蒙》尤為可貴的是“有無虛實通為一物者，性也；不能為一，非盡性也。飲食男女皆性也，是烏可滅？”他接著說：“然則有無皆性也,是豈無對?莊、老、浮屠為此說久矣，果暢真理乎?！迸g莊、老、浮屠只說空無，不說實有，闡述所謂盡性。正在于“一”，“一”者合有無虛實也，而飲食男女正是人之所以為人，盡其性的具體化。在張載那里有無一，內(nèi)外合，此人心之所自來也?！案姓?，性之神，性者，感之體?！薄案小?，張載視之為“感即合也，咸也。以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異，則無合。天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合”。

明人王廷相就曾認(rèn)為“橫渠此論(太虛即氣之論)闡造化之秘，明人性之源，而示后學(xué)者之功大矣”。王廷相是有眼力的。張載為生民所立的“命”是人性建構(gòu)的“仁”?！叭恕辈恢?，則不能知心，不知心無以知天，圣人之心與天是合一的。“太虛即氣”說，并不是對宇宙奧秘本身的探求，它是從“人”出發(fā)，尋找人的存在意義與價值，即人存在的最終依據(jù)。

探求宇宙本體并不自宋儒始，將之與倫理結(jié)合，視宇宙為倫理的依據(jù)，這是宋儒尤其是張載的貢獻(xiàn)，是對傳統(tǒng)“天人合一”“心物一體”的發(fā)展。

(三)“為往圣繼絕學(xué)”——要把孔孟的絕學(xué)繼承下來，發(fā)揚光大

這是張載的學(xué)術(shù)抱負(fù)，自覺而清醒。宋儒普遍認(rèn)為，儒學(xué)面臨斷檔。其實，這也不是危言聳聽。唐代韓愈在《原道》中就曾指出：“周道衰，孔子沒，火于秦，黃老于漢，佛于魏晉、梁隋之間，其言道德仁義者，不入于楊，則歸于墨，不入于老，則入于佛?！睆目酌先鍖W(xué)立場出發(fā)，佛、道的流行，在韓愈看來，構(gòu)成了對儒的極大威脅。傳統(tǒng)儒學(xué)不太重視宇宙本體的討論，往往存而不論，或論之不詳。北宋初，一批儒家開始了對宇宙本體的探討。周敦頤的《太極圖說》、邵雍的《皇極經(jīng)世》都從宇宙本體而推人倫，即人生之大道。張載走上了同一道路，比周、邵更系統(tǒng)而深刻。正如錢穆所言：“至橫渠正蒙而易理陰陽言本體，而推及乎人道，亦與濂溪、百源者大同。”[2]

傳統(tǒng)儒家重現(xiàn)世而忽視內(nèi)心，對精神層面的問題，往往放在了略而不論的地位。儒多外在的、社會的、現(xiàn)實的，而佛與道則恰恰強調(diào)個體的、內(nèi)在的、精神的。張載認(rèn)為：“孔孟以降，人們往往知人而不知天，求為賢人而不知為圣人，此秦漢以來，學(xué)者之大蔽也。”[1]《經(jīng)學(xué)理窟》他因此志存高遠(yuǎn)，要知人而知天，求賢而求圣。當(dāng)年，范仲淹勸年輕的張載：“儒者自有名教，何事于兵？因勸讀《中庸》，先生讀其書，雖愛之，猶未以為足也?！?1)轉(zhuǎn)引自趙軍良，嚴(yán)惠嬋《北宋大儒張載》，太白文藝出版社2016年版。不滿足于《中庸》，在張載不是沒有原由。其實，宋初對于《中庸》的闡釋，幾乎為佛道壟斷。從釋、道手中奪回《中庸》的解釋，成了當(dāng)時儒學(xué)的重要關(guān)節(jié)點。而張載雖愛《中庸》卻并不為《中庸》所限，這是因為《中庸》關(guān)于心性之學(xué)的詮釋，雖然已經(jīng)被釋道儒共同看重，卻并不曾涉及心性合理建構(gòu)的本體論依據(jù)。

一方面，張載一生“慨然有意三代之治，望道而欲見，論治人先務(wù)，未始不以經(jīng)界為急”，表明他有更遠(yuǎn)大的政治理想；另一方面，如范育在《張載正蒙·序》中所說：“自孟子沒，學(xué)絕道喪千有余年，處士橫議，異端間作，若浮屠老子之書，天下共傳，與《六經(jīng)》并行。而其徒侈其說，以為大道精微之理，儒家之所不能談，必取吾書為正。世之儒者亦自許曰：‘吾之《六經(jīng)》未嘗語也，孔孟未嘗及也?！瘡亩牌鋾?，宗其道，天下靡然而同風(fēng)，無敢置疑于其間，況能奮一朝之辯，而與之較是非曲直乎哉?！盵1]483面對這樣一種思想格局，張載以其強烈的時代感和宏大的學(xué)術(shù)抱負(fù)，寫下了《正蒙》等諸多學(xué)術(shù)著作。正如范育在《序》所言：“夫子之為此書也，有《六經(jīng)》所未載，圣人所不言?！盵1]483(2)范育《張載學(xué)官至戶中侍郎》，此從呂祖謙《皇朝文集》錄?！疤摷礆狻本蛯儆凇读?jīng)》未載圣人不言。范育當(dāng)時就指出“若清虛一大之語，適將取訾于未學(xué)”，并表示：“予則異焉”。程明道對橫渠《西銘》稱之“文之粹者”，雖許其識，又不認(rèn)為與“有德之言”猶有間也。程明道說，橫渠道盡高，言盡醇，自孟子以來后儒者都無他見識。程伊川則說：“橫渠立言，誠有德者，乃在《正蒙》。”可見張載之說，即使在當(dāng)時，就已經(jīng)存在不同看法。

張載在廣袤的儒學(xué)原野上，開出了他的芭蕉新枝，并且由此而滋養(yǎng)了芭蕉系列，這就是關(guān)學(xué)，從宋而明而清，發(fā)生了深遠(yuǎn)影響。

(四)“為萬世開太平”——要給人間創(chuàng)造一個太平盛世

張載不僅在學(xué)術(shù)上有抱負(fù)，在政治上也有遠(yuǎn)大的理想?！敖?jīng)世致用”是張載開創(chuàng)的關(guān)學(xué)的特點。從小康到大同即太平歷來是儒家的政治理想。熊十力就認(rèn)為，孔子雖力求小康，其實是以大同世界為目標(biāo)。張載的《西銘》，為我們勾勒了一幅他心目中的美好世界的藍(lán)圖。“乾坤父母”是張載的理想社會的出發(fā)點和依據(jù)。在張載看來，天地萬物包括人類，都是天地宇宙的子女，對于人來說，天地是人的父母。從這個前提出發(fā)，張載提出“民吾同胞”，所有百姓都是我的同胞。張載因此被有些人批評，認(rèn)為張載主張兼愛。而兼愛在正統(tǒng)儒家那里被視之為無父無母，禽獸也。

張載的普天下人的平等觀，并不是今天的平等觀。他的那個大家庭的比喻，講得很清楚。人類社會如一個家庭，父母、子女，應(yīng)該親如一家。當(dāng)然，他們各有各的站位，各有各的職責(zé)，但在最終的意義上，是與我一樣的，都是天地乾坤的子女。這與孔子的“仁”是有區(qū)別的，“仁，親也”，“仁者人也，親親為大”。父母在所有人與人的關(guān)系中是最重要的，一切人與人的關(guān)系從父母親這里出發(fā)，逐漸向外擴展。“仁”在孔子那里是有等差的?；浇讨鲝埳系鄣倪x民說、原罪說。張載的“乾坤父母”“民吾同胞”，顯然與之相比較，大不一樣。

張載還提出“物吾，與也”。天地萬物原是一體，它們都是“太虛即氣”生成的。氣聚為萬物，氣散為太虛。人與自然，與萬物的關(guān)系是有機統(tǒng)一的。不是征服自然，而是與自然和諧相處，共生共榮。在歐洲，18世紀(jì)與19世紀(jì)之交，德國哲學(xué)家謝林才提到自然哲學(xué)與先驗哲學(xué)的同一，且這種同一是在“絕對”、在上帝那里才能存立。張載的“物吾與”也是“天人合一”的具體化和縱深化。

馬克思指出：“作為完成了的自然主義，等于人道主義；而作為完成了的人道主義，等于自然主義。它是人和自然，人和人之間的矛盾的真正解決。”可見，張載的“民吾同胞，物吾與也”是人道主義與自然主義結(jié)合的一種前瞻性追求。在張載這里，因為時代的局限，人道主義與自然主義并未完成，但張載天才地預(yù)見了兩者結(jié)合的必要性和可能性。為了實現(xiàn)這個理想社會，張載提出了他的實施方案，這就是恢復(fù)井田制和周禮。張載認(rèn)為：“治天下，無以井地，終無由得平。周道止是均平?！盵1]《經(jīng)學(xué)理窟》土地問題從來是農(nóng)耕社會的根本。平均地權(quán)，歷來是中國社會的理想。張載堅持恢復(fù)井田制，是為了實現(xiàn)均平。他認(rèn)為“井田至易行，但朝廷示一令，可以不笞一人而定”[1]《經(jīng)學(xué)理窟》。

張載主張全面恢復(fù)周禮。禮在張載那里，不止是禮儀外在形式，盡管這種禮儀形式是必不可少的。它更是人倫教化的內(nèi)在需要。“禮即天地之德”[1]《經(jīng)學(xué)理窟》，禮是天地大德的內(nèi)在規(guī)定性?！岸Y非止著見于外，亦有無禮之禮。蓋禮無原在心。”[1]《經(jīng)學(xué)理窟》周禮從先民巫文化發(fā)展而來。關(guān)中是周禮形成的發(fā)源地。以張載為宗師的關(guān)學(xué)，重要特征之一是“以禮立教”。在張載的理想王國里，周禮與井田是兩大支柱。如果說井田是物質(zhì)的，那么周禮就是精神的。馬一浮前輩特別強調(diào)，張載用字的講究，不是“建”不是“立”，而是“開”出太平盛世。這個“開”字，用得準(zhǔn)而狠?！敖ā薄傲ⅰ苯栽谠瓉砘A(chǔ)上，而“開”則是另辟新天地，馬前輩的理解，道出了張載抱負(fù)的廓大。

“橫渠四句”凝聚了張載的學(xué)術(shù)追求和社會使命感。對于張載的學(xué)術(shù)成就，歷代都有評價。王夫之在為《正蒙》作注的序里說：“張子之學(xué)，上承孔孟之志，下救來茲之失，如皎日麗天，無幽不燭，圣人復(fù)起，未有能易焉者也?！边@個評價是中肯的。

二、“橫渠四句”何以出現(xiàn)

“橫渠四句”絕非“橫空出世”，它是時代現(xiàn)實語境和學(xué)術(shù)語境的產(chǎn)物，是張載個人魅力、精神氣象的突出表現(xiàn)。

(一)“橫渠四句”是時代的要求，是儒學(xué)自身發(fā)展的一個標(biāo)志

儒學(xué)發(fā)展到北宋，面臨著自我更新的緊迫感。宇宙本體的探索一直是儒學(xué)的薄弱點，而心性之學(xué)的深層建構(gòu)即發(fā)明“圣道之所由”更幾乎是有待墾殖的新天地。北宋初，周敦頤這位宋儒之首，挪用了道家宇宙觀模式，建立起了他的太極圖說，使太極與儒家的日常倫理掛起了勾。王夫之因此高度評價：“宋自周子出，而始發(fā)明圣道所由，一出于太極陰陽人道生化之始終。”周敦頤對于陳摶《先天圖》的借鑒相當(dāng)明顯。邵雍也是宇宙圖式論者。他的《皇級經(jīng)世》從太極的“一”開始，推演出六十四卦，將宇宙圖式的解釋落實為人生倫理，有著濃厚的神秘主義色彩。張載徹底擺脫了神秘主義，“太虛即氣”的學(xué)說完成了他的從宇宙論到倫理學(xué)的系統(tǒng)建構(gòu)。錢穆因此認(rèn)為“至橫渠《正蒙》以易理陰陽言本體而推及乎人道，亦與濂溪、百源者大同”。不同的是張載遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了周、邵，他的學(xué)說較之后者更嚴(yán)密而深刻。張載才是宋明理學(xué)的奠基人，這樣的評價，我以為更切實而準(zhǔn)確。周、邵、張把目光一致投向《易》不是偶然，從古代文獻(xiàn)中尋求理論資源，從來是學(xué)術(shù)發(fā)展的一種路徑。正是先秦理性精神的《周易》對宇宙形成與運行的理解，為周、邵、張人間倫理建構(gòu)提供了根源性說明的內(nèi)在可能。

(二)北宋儒學(xué)的轉(zhuǎn)向“圣道之所由”是時代的要求

王安石的時代憂患充分表明，改革不僅是政治經(jīng)濟的，更是觀念倫理的。他提出儒家道德性命之學(xué)的重建是擺在整個社會面前的重要任務(wù)。張方平在《宗門武庫》中說：“儒門資薄，收拾不住，皆歸釋氏焉。”士子之走向佛，是嚴(yán)峻的局面，必須從禪宗那里奪回對“內(nèi)圣”詮釋的獨尊地位、對《中庸》詮釋的領(lǐng)先優(yōu)勢。當(dāng)理學(xué)逐漸成為顯學(xué)之時，理學(xué)并沒有成為官學(xué)。理學(xué)精英立場堅定地活躍于宋代各種思想的博弈之中。理學(xué)是魏晉以來，儒、老、釋互相滲透的產(chǎn)物，它再次證明中國文化傳統(tǒng)并不是單一的，它有著極強的吸納力和包容性、再生性，善于將不同文化融合，以推進文化的持續(xù)發(fā)展。這也是中華民族文化幾千年不曾中斷的一個重要原因。

歷經(jīng)漢唐，佛在中國發(fā)展很快，挑戰(zhàn)儒學(xué)的權(quán)威地位。周、邵、張之所以重視《周易》，是因為唯有從形而上來理解《易》，始有可能與佛老相抗衡。范文瀾因此說：“宋學(xué)以《周易》來代替佛教的哲學(xué)”。佛老視現(xiàn)世為空幻，追求寂滅或長生，否認(rèn)感性世界、它的抽象思辨和精致分析，對于儒學(xué)既構(gòu)成威脅，又極具吸引力。如果將傳統(tǒng)儒學(xué)與印度哲學(xué)比較，不難發(fā)現(xiàn)它們之間的差別。印度哲學(xué)認(rèn)為，唯有從現(xiàn)實解脫和超越，人才有可能進入光明的境界，而北宋儒家則直接地、正面地肯定宇宙天地，將之視為心性建構(gòu)的出發(fā)點和歸宿，這種立足現(xiàn)實、肯定現(xiàn)實，而又在現(xiàn)實與宇宙的內(nèi)在聯(lián)系中揭開人的精神境界，顯然是一種積極的人生選擇，更適合中國文化傳統(tǒng)的內(nèi)在要求。

不妨以《中庸》的命運來看儒、老、釋是如何交融交匯的。早在東晉，佛學(xué)大家惠遠(yuǎn)就以莊子義理說“實相義”大獲成功。釋贊寧(919—1001)撰《宋高僧傳》自號中庸子，以表明他對《中庸》的推崇。佛的出世而入世，始于中唐即新禪宗的興起，至北宋禪宗更深入于士大夫群。宋代士人與釋道中人的廣泛交往已成風(fēng)氣。張載21歲時上書范仲淹《邊議九條》，結(jié)果范仲淹勸張載：“儒者自有名教，何適于兵？”讓張載好好研讀《中庸》。從此張載走上了另一人生之途，成為一代大儒。

《中庸》被北宋重視有一過程?！端问贰堉讉鳌罚骸叭首诩次?1023)……時進士唱第賜《中庸》篇，中書上其本，乃命知白進讀，至修身齊家之道，必反復(fù)陳之?！薄端问贰の脑芬弧罚骸笆菤q(992)太宗親視貢士，……時摹印《儒行篇》，以賜新及第人及三館、臺省官?！眱H僅相距卅年，從《儒行篇》而改為《中庸》足見變化。據(jù)《宋會要輯稿·選舉之二》載天圣五年(1027)4月21日又“賜新及第《中庸》”。科舉與《中庸》發(fā)生關(guān)系，并不始于此。真、仁兩朝，省試已用《中庸》出題。真宗、仁宗之際，對于《中庸》的解釋權(quán)，已從佛道轉(zhuǎn)入儒家。話語權(quán)、詮釋權(quán)的轉(zhuǎn)手，表明了儒家正在心性之學(xué)領(lǐng)域重整旗鼓，開創(chuàng)了一代新儒學(xué)。最早專書所言《中庸》的是北宋胡瑗，他是范仲淹的學(xué)生。范仲淹省試命題：“自試而明謂之性”表明了從外王向內(nèi)圣的轉(zhuǎn)移。當(dāng)時，唯僧智園等輩擅長《中庸》，胡瑗之前，以內(nèi)圣釋庸者尚無儒者。

北宋僧契嵩(1007—1072)與張載幾乎是同時代人。契嵩就曾上書朝廷直言：“儒佛者，圣人之教也，其所以之不同，而同歸于治。儒者，圣人之大有為者也；佛者，圣人之大無為者也。有為者，治世；無為者，治心。”(3)轉(zhuǎn)引自潘其光《北宋名僧對“三教一致”論的新發(fā)展》，載于《湖北第二師范學(xué)院學(xué)報》2008年第3期。蘇東坡就是契嵩的好友。儒治世、釋治心，是當(dāng)時佛教高僧普遍看法。這對儒學(xué)不能不是一種挑戰(zhàn)。儒者不僅在治世，而且在治心上，必須占有主導(dǎo)地位。這樣，以《大學(xué)》《中庸》的重新解釋而將心性之學(xué)系統(tǒng)化、精致化成為北宋儒家共同的學(xué)術(shù)追求。在這個過程中，佛學(xué)的話語方式和論辯境閾，顯然為儒學(xué)開辟了新境界、新路徑。《中庸》被認(rèn)為是集中講道體的文本。“中”是道體的一種描繪。正是契嵩將中庸之“中”解為釋氏之“道”，并斷言：“道，本體也?！彼裕?dāng)朱熹寫《中庸章句集注》時，也說：“大本者……道之體?！边@中間的脈絡(luò)，不言自明。二程、張載對《中庸》的解釋，都難脫佛的影響。

值得注意的是，二程重視《大學(xué)》，張載強調(diào)《學(xué)記》，把《大學(xué)》《中庸》提到學(xué)術(shù)探討中心地位的，正是北宋儒家共識。南宋朱熹更將《大學(xué)》《中庸》置于《論語》《孟子》之前，寫成《四書章句集注》，此后幾百年，《四書》與《五經(jīng)》并列，中國士大夫幾乎人手一冊，其影響之深遠(yuǎn)，值得深思。

張載學(xué)說的出現(xiàn)，與北宋科技發(fā)展分不開。張載在《正蒙·叁兩篇》論述了地球自傳，圍繞太陽公轉(zhuǎn)。我國地理學(xué)家鄭文光指出：“張載是古代地球運動的繼承者和發(fā)展者。他對地球的自轉(zhuǎn)和公轉(zhuǎn)都有確切的認(rèn)識?！?4)轉(zhuǎn)引自趙軍良，嚴(yán)惠嬋《北宋大儒張載》，太白文藝出版社2016年版。令人驚異的是，張載的發(fā)現(xiàn)早于哥白尼五百年。雖然，張載對天文的觀察和研究還停留在經(jīng)驗層面，但他的前瞻性顯示了北宋科技走在當(dāng)時世界前列。

(三)有宋一代，士大夫自覺意識高揚的必然

宋代偃武修文的國策，導(dǎo)致了宋代士大夫普遍的自覺意識高揚。士大夫參與社會的可能性為他們馳騁才華、報效家國提供了廣闊空間。宋代文化教育、科學(xué)技術(shù)的繁榮，充分表明了這一點。

《宋史》載宋仁宗“恭儉仁恕，處于天性?！彪m然四十二年治跡中間問題多多，但“君臣上下惻怛之心，忠厚之政，有以培壅宋三百余年之基”。仁宗一代，人才輩出，在宋朝歷史上可謂首屈一指，各領(lǐng)域的代表人物如下：

政治大臣有：呂夷簡、范仲淹、魯宗道、薛奎、蔡齊、陳光佐、韓億、杜衍、龐籍、吳育、王堯臣、包拯、范祥、孔道輔、佘靖、胡宿、田況、王素、韓琦、富弼、文彥博、種世衡、狄青等。活躍在神宗、哲宗乃至徽宗前期的趙概、張方平、唐介、趙抃、呂海、范鎮(zhèn)、曾公亮、王安石、司馬光、呂公著、呂公弼、呂大防、呂惠卿、曾布、章惇、韓絳、韓維、韓忠彥、傅堯俞、彭汝礪、范純?nèi)?、范純禮、劉摯等一批重臣，也都是在仁宗朝培育的。

文學(xué)藝術(shù)上，張先、柳永、晏殊，宋庠、宋祁、尹洙、梅堯臣、蘇舜欽、蘇洵、歐陽修、曾鞏、王令、蘇軾、蘇轍、黃庭堅、蔡襄、燕文貴、武宗元、許道寧、趙昌、易元吉、文同、郭熙、王詵等皆名重一世，流傳至今。

思想學(xué)術(shù)上代表人物也是群星燦爛。如孫奭、劉敞、胡瑗、孫復(fù)、王介、李覯、張載、邵雍、周敦頤、程顥、程頤、呂大臨、宋敏求、范祖禹、劉恕、劉敘等。

科學(xué)技術(shù)領(lǐng)先人物：王唯一、錢乙、燕肅、畢昇、沈括、賈憲、蘇頌等，真正是群星璀璨，光照千秋。

范仲淹這位“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的慶歷新政核心人物的出現(xiàn)，就突出顯示了那一代士人的胸懷和風(fēng)采。張載受范仲淹的影響是終身的。張載與蘇軾、蘇轍同出于歐陽修門下，告訴我們?nèi)瞬诺拿摲f而出，需要相應(yīng)的環(huán)境和舉措。蘇東坡因此說：“仁宗之世，號為多士，三世孫，賴以為用。”明李贄更推崇宋仁宗朝為“鉅公輩出，千載一時也”。上述仁宗朝，以至神宗、哲宗的人物譜，告訴我們北宋早期的社會風(fēng)尚和士大夫的意氣風(fēng)發(fā)互為因果。

我們需要講到關(guān)中，唐末，全國政治經(jīng)濟東移，但關(guān)中自古儒學(xué)積淀深厚。據(jù)研究，10世紀(jì)至11世紀(jì)上半葉，關(guān)中地區(qū)傳統(tǒng)的貴族家族逐漸被依靠科舉的官僚家族取代，杰出的士人大多以在朝而立身揚名，然而隨著時間推移，由張載及其弟子引領(lǐng)的精英家族越來越多地樂于在地方上發(fā)揮他們的影響力。“藍(lán)田五呂”特別是《呂氏鄉(xiāng)約》，就是張載《西銘》藍(lán)圖在鄉(xiāng)村基層落實的一個范例，當(dāng)然這只是一個方面。

張載正是在北宋這樣的大格局下，把重建上古體系視為變革當(dāng)時世界的必由之途，而這種主張來自他的深刻思考，這就是他不同以往的、也不同于王安石的把握宇宙運行以及政治與學(xué)術(shù)關(guān)系的思想路徑和認(rèn)知模式形成的原由。

(四)張載關(guān)中地域文化背景及其個人追求創(chuàng)新意義的精神特質(zhì)，是關(guān)學(xué)學(xué)派發(fā)展的精神保證

王陽明就曾指出：“關(guān)中自古多豪杰，其忠信沉毅之質(zhì)，明達(dá)英偉之器，四方之士，吾見亦多矣，未有如關(guān)中之盛者也?！蓖蹶柮魇菑年P(guān)中文化傳統(tǒng)和關(guān)中士人精神風(fēng)貌來理解張載的。張載的自我期許和為實現(xiàn)抱負(fù)的堅毅沉著、銳意創(chuàng)新保證了張載學(xué)說終于抵達(dá)“六經(jīng)之所未載，圣人之所不言”②的境界。

張載善于學(xué)習(xí)。青年時代，出入佛老十有余年。有沒有佛老的鉆研，對于儒家學(xué)者大不一樣。學(xué)術(shù)視野的開闊，讓張載從佛老中受到的啟發(fā)是多方面的。這不只是知識的，尤其是思維方式、學(xué)術(shù)方法的前期訓(xùn)練和積累，更為審視儒學(xué)提供了另一種眼光。潛心讀書，自有發(fā)現(xiàn)。張載自述：“某觀《中庸》義二十年，每觀每有義，己長得一格，六經(jīng)循環(huán)，年欲一觀?！盵1]《經(jīng)學(xué)理窟·義理》晚年，張載“終日危坐一室，左右簡編，俯而讀，仰而思，有得則識之，或中夜坐起，取燭以書。其志進精思，未始須叟息，亦未嘗須叟忘也?！?5)轉(zhuǎn)引自趙軍良，嚴(yán)惠嬋《北宋大儒張載》，太白文藝出版社2016年版。勇于創(chuàng)新，讓張載不局限于傳統(tǒng)立論，而力求開創(chuàng)出學(xué)術(shù)新境界。他自稱“學(xué)貴心悟，守舊無功”，治學(xué)應(yīng)當(dāng)“多求新意，以開昏蒙”[1]《經(jīng)學(xué)理窟》。不妨引用張載的一首詩：“芭蕉心盡展新枝，新卷新心暗已隨。愿學(xué)新心養(yǎng)新德，旋隨新葉養(yǎng)新知?！泵烤涠茧x不了“新”。28個字，7個“新”字，從中不難看到張載是如何傾心于“新”。

張載數(shù)十年精神求索之路，學(xué)術(shù)創(chuàng)新之路，絕不平坦。面對“疑其蓋不必道”的人不少，以至“取訾于末學(xué)”的遭際。張載的特立獨行，不能不再次證明，學(xué)術(shù)創(chuàng)新是學(xué)術(shù)發(fā)展唯一之路。

三、“橫渠四句”的當(dāng)代意義和價值

“橫渠四句”作為寶貴精神遺產(chǎn)，有一個現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換的歷史要求和現(xiàn)實需要。

張載的學(xué)說是在天地萬物一體的整體思考中自成一體完成的。它是“天人合一”傳統(tǒng)思想的進一步深化和發(fā)展，把傳統(tǒng)生命本體學(xué)說推至新的高度。

張載從來不曾離開孔孟儒學(xué)傳統(tǒng)，他始終是在儒學(xué)框架內(nèi)進行思考和進行探索的，其可貴之處在于：他沒有封閉自己，善于從釋、道那里學(xué)習(xí)。“太虛”的提出，明顯受太極無極的影響，受老子“道”的影響，他要從釋與道那里奪回對于人、人生、人倫的解釋權(quán)和影響力。為此，他努力了一生。張載的出發(fā)點和歸宿是服務(wù)于其時秩序的鞏固，他是當(dāng)時秩序的堅定維護者。但他主張變革，只有變革，現(xiàn)存秩序才會得以繼續(xù)往前走。傳統(tǒng)中國的變革者，只能打著“托古改制”的旗號，張載的恢復(fù)井田制，恢復(fù)周禮，正是一種改革的舉措，也許重要的不是張載的這些具體舉措，而是他對體制內(nèi)改革的總體思考。這是張載留給我們的啟示。張載主張以民為本。“天視聽以民，明威以民，故詩、書所謂帝天之命，主于民心而已焉?！盵1]《正蒙·天道篇》“主于民心”是帝天之命的核心，“故為政者在乎足民”[1]《正蒙·天道篇》?！白忝瘛奔幢仨殱M足人民的物質(zhì)需求、精神需求。以人為本，一切從人民利益出發(fā)，這與當(dāng)前強調(diào)不忘初心、不忘人民是相吻合的。重視人與自然和諧相處，把自然生態(tài)、人文生態(tài)提到重要地位，是人類命運共同體的共同愿景。重創(chuàng)新、重踐行，反對因循守舊、反對虛飾浮夸，是改革開放事業(yè)的要求。張載的一生就是創(chuàng)新的一生、踐行新理念的一生。我們當(dāng)從張載等先賢們那里學(xué)習(xí)并自覺踐行社會主義核心價值觀。

我們正值生于中華民族復(fù)興的偉大事業(yè)中，作為知識分子，我們要如張載那樣，有自覺的時代責(zé)任感、歷史使命感，勇于擔(dān)當(dāng)、勇于創(chuàng)新。

綜上所述，中國傳統(tǒng)哲學(xué)是一種境界哲學(xué)、人生哲學(xué)，在人類自我發(fā)現(xiàn)、自我建構(gòu)的漫長曲折的尋求里，中國傳統(tǒng)哲學(xué)自當(dāng)在當(dāng)代煥發(fā)出新的生命意義和實踐價值。