詹 娜

自民俗學(xué)發(fā)生以來，民間口承敘事作為民俗學(xué)研究的源起和開端，一直是民俗學(xué)的重要研究范疇。國(guó)內(nèi)的民間口承敘事研究主要是對(duì)西方民間敘事研究理論的引入和借鑒，在理論層面的創(chuàng)新和建構(gòu)相對(duì)較少，這從西方民俗學(xué)史的發(fā)展可以明顯看到。18世紀(jì)末19世紀(jì)初，德國(guó)浪漫民族主義思潮興起，民族主義、文化進(jìn)化學(xué)說、太陽神話學(xué)說、神話儀式學(xué)說等學(xué)派先后開啟了民間敘事研究的先河。20世紀(jì)以后，受民俗學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科理論的交互影響，民間敘事研究中出現(xiàn)了結(jié)構(gòu)主義、精神分析法、女性主義、形態(tài)學(xué)等理論視角，先后形成了“歷史—地理學(xué)派”、“地域—年代假設(shè)學(xué)說”以及“功能主義流派”和“文化方法論”等研究范式。20世紀(jì)中后期，民間敘事研究的跨學(xué)科、多元化趨勢(shì)日漸明顯。其中，表演理論、口頭程式理論和民族志詩學(xué)成為最有影響力和最為活躍的三個(gè)流派。與之相應(yīng)，國(guó)內(nèi)自20世紀(jì)初期的歌謠學(xué)運(yùn)動(dòng)以來，對(duì)民間敘事的研究先后經(jīng)歷了文本采錄搜集、類型學(xué)、主題學(xué)、故事形態(tài)學(xué)、文化精神分析、口頭程式的展演和建構(gòu)、對(duì)講述者及講述空間的關(guān)注等多維度的考查。尤其是隨著口頭程式理論和表演理論的成熟使用，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)民間敘事的研究出現(xiàn)了從“文本”向“表演”、向“講述人”和“講述背后的情境”過渡的取向和趨勢(shì)。敘事文本只是冰山露出水面的一角，而對(duì)隱藏在水面以下的巨大冰山底部的關(guān)注和挖掘才越來越成為民間敘事研究的主體。這種研究趨勢(shì)的轉(zhuǎn)變不僅體現(xiàn)了民俗學(xué)以人為本的學(xué)科本質(zhì)和研究屬性，還為研究者考察民間口承敘事、理解民間文化提供了更為廣闊的空間和可能，一些學(xué)者運(yùn)用社會(huì)學(xué)、民族學(xué)、歷史學(xué)、人類學(xué)等方法嘗試對(duì)民間口承敘事開展更深層次的探討。

作為人類自產(chǎn)生以來就存在的交流記錄方式――民間口承敘事，自其產(chǎn)生起就發(fā)揮著口述歷史的記述作用，隨時(shí)記錄和反映社會(huì)民眾的思想愿望、歷史評(píng)價(jià)、生活態(tài)度和審美傾向，與“正史”一同見證特定生存空間下民眾的生活經(jīng)歷與心路歷程。這種從口述歷史的視角出發(fā)，探討民間口承敘事與歷史建構(gòu)的研究成果逐漸呈現(xiàn)，例如江帆《滿族說部敘事的隱性主題與文本意義——以〈雪妃娘娘和包魯嘎汗〉為例》，指出滿族說部作品講頌族史家傳、頌揚(yáng)祖先業(yè)績(jī)的顯性主題往往與“正史”呈現(xiàn)出“互釋互證”的關(guān)聯(lián)，凸顯著滿族“根性”文化的印記與特點(diǎn)[注]江帆：《滿族說部敘事的隱性主題與文本意義——以〈雪妃娘娘和包魯嘎汗〉為例》，《民族文學(xué)研究》2012年第4期。；詹娜《遼寧滿族民間文學(xué)的史料價(jià)值探析》提出民間文學(xué)以其獨(dú)有的生活性、靈活性的記憶特征彌補(bǔ)了正史記錄中的不足[注]詹娜：《遼寧滿族民間文學(xué)的史料價(jià)值探析》，《文藝爭(zhēng)鳴》2013年第2期。；楊春風(fēng)《從“滿族說部”看母系氏族社會(huì)的形成、發(fā)展與解體》以滿族說部的婚姻主題變化回溯滿族母系社會(huì)的變遷[注]楊春風(fēng)：《從“滿族說部”看母系氏族社會(huì)的形成、發(fā)展與解體》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2010年第9期。；楊春風(fēng)、張雪霜《滿族神話、史詩形成時(shí)期初探》中將文本與歷史進(jìn)行對(duì)照，探討滿族早期神話產(chǎn)生的歷史環(huán)境和文化背景。[注]楊春風(fēng)、張雪霜：《滿族神話、史詩形成時(shí)期初探》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2015年第6期。此外，還有學(xué)者對(duì)滿族三仙女神話的不同版本進(jìn)行研究，結(jié)合歷史文獻(xiàn)記載印證滿族文化的發(fā)展軌跡及漢族文化對(duì)滿族文化的影響。

這種將民間口承敘事作為狹義歷史表述的重要手段去關(guān)注和探討的研究取向，與新史學(xué)觀的研究思路頗為契合。本文即從新歷史主義視域出發(fā)，以遼寧滿族民間口承敘事及遼寧滿族區(qū)域文化史的建構(gòu)為例，揭示民眾底層的口述歷史是如何與上層官方正史相互印證、相互作用。尤其是通過“敘事文本”及“歷史文本”進(jìn)行對(duì)比，闡釋作為言說歷史的兩種路徑——口述歷史與正史在記述歷史過程中的具體記錄原則及作用發(fā)揮邏輯，突顯民間口承敘事作為口述歷史的價(jià)值和意義。

一、新歷史主義、社會(huì)記憶理論與民間口頭傳承

20世紀(jì)初期，隨著研究視域的不斷擴(kuò)寬，歷史學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)了根本性的變革。即舊的以官方政權(quán)、政治更迭、言官記錄、重大事件、英雄人物為主導(dǎo)的歷史記錄觀逐漸被懷疑和詬病，新歷史主義文化思潮隨之出現(xiàn)。新歷史主義文化理念是對(duì)傳統(tǒng)的歷史主義和形式主義的反駁和補(bǔ)充，帶有明顯的批判性、消解性和顛覆性等后現(xiàn)代主義特征。新歷史主義強(qiáng)調(diào)，人們對(duì)歷史的理解向來是帶有雙重屬性的,既可以是“歷史事實(shí)”,也可以是“歷史故事”。從歷史科學(xué)視角出發(fā)，歷史是真實(shí)發(fā)生的故事；從敘述歷史故事的視角出發(fā)，歷史可以是從真實(shí)發(fā)生的歷史事實(shí)中派生演繹出來的，帶有虛構(gòu)、想象和敘述色彩的歷史故事。站在文化承載者的視角看，歷史既應(yīng)該是社會(huì)上層精英的歷史事實(shí)，還應(yīng)該是社會(huì)中下層普通大眾想象和理解歷史事實(shí)的歷史故事，只有包括了“歷史事實(shí)”與“歷史故事”的建構(gòu)和解讀才構(gòu)成完整的歷史。正如有學(xué)者所講，新歷史主義回歸的既不是舊的歷史主義，也不是歷史唯物主義，而是吸收了后結(jié)構(gòu)主義、尤其是福柯的“知識(shí)考古學(xué)”和“譜系學(xué)”的一些成分，力圖把傳統(tǒng)歷史觀與現(xiàn)代文化批評(píng)結(jié)合起來。它同馬克思主義文學(xué)歷史觀既注重對(duì)“文本”的認(rèn)識(shí)，又注重對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的深刻體驗(yàn)與透辟分析是大相徑庭的。實(shí)際上，它傾心的是“大歷史”中“小歷史”的存在狀況，是以一種“邊緣化”的策略將歷史帶入文學(xué)，或者說是一種以“微觀政治”取代“宏觀政治”的理論方法和敘述策略。[注]董學(xué)文：《文學(xué)的歷史觀與“新歷史主義”》，《黑龍江社會(huì)科學(xué)》2006年第1期。

可見，在新歷史主義理念視域下，真正的歷史包含兩個(gè)部分，即英雄人物在大歷史觀下發(fā)生的歷史事實(shí)和普通民眾在小歷史觀下敘述的歷史故事。作為歷史記憶的民間口承敘事恰恰是以“邊緣化”、“微觀政治”的口述歷史特征而存在，堪稱能夠展現(xiàn)絕大多數(shù)普通民眾小歷史存在狀況的敘述策略和闡述方式。在與大歷史相對(duì)立和響應(yīng)的互動(dòng)過程中，歷史事實(shí)有了被敘事和被解讀的機(jī)遇和可能，歷史故事也因此向人們展開了多元化的思維空間和展演場(chǎng)域。

美國(guó)學(xué)者保羅·康納頓認(rèn)為，人類的記憶既包括屬于個(gè)體官能的個(gè)人記憶，還有為社會(huì)成員所共享的那部分記憶——社會(huì)記憶。[注][美]保羅·康納頓：《社會(huì)如何記憶》，納日碧力戈譯，上海人民出版社，2000年，第3頁。所謂社會(huì)記憶，一般是指人們?cè)谏a(chǎn)實(shí)踐和社會(huì)生活中所創(chuàng)造的一切物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富以信息的方式加以編碼、儲(chǔ)存和重新提取的過程的總稱。其深層內(nèi)涵在于，它是人類主體能力和本質(zhì)力量對(duì)象化結(jié)果的凝結(jié)、積淀和破譯、復(fù)活的雙向活動(dòng)，它是人作為實(shí)踐主體對(duì)歷史地形成和發(fā)展起來的主體能力和本質(zhì)力量進(jìn)行確證、保存、占有和延續(xù)的內(nèi)在機(jī)制。[注]江帆：《滿族生態(tài)與民俗文化》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第190頁。

當(dāng)然，在不同社會(huì)空間和生活背景下，人們?cè)谏a(chǎn)實(shí)踐和社會(huì)生活中創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富不一樣，其編碼、儲(chǔ)存和重新提取信息的過程也不一樣。正是因?yàn)椴煌褡鍖?duì)各自所處的自然環(huán)境、生態(tài)資源的認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐邏輯不同，才構(gòu)成了多元化的人類文化類型。在傳統(tǒng)社會(huì)，不同文化類型下的生產(chǎn)創(chuàng)造、經(jīng)驗(yàn)積累和信息傳遞等活動(dòng)，絕大部分都是以口承敘事的模式傳播和傳承的。在遼寧滿族生活的特定自然生境與資源條件下，滿族民眾創(chuàng)造和傳承的民間口承敘事，作為民眾集體的社會(huì)記憶和歷史記憶被一代代地傳承下來，其中不僅蘊(yùn)含著獨(dú)特而深厚的文化內(nèi)涵，還表現(xiàn)出強(qiáng)烈的崇尚勇武的民族意識(shí)和族群精神。當(dāng)然，在人與自然、社會(huì)和個(gè)體的交往中，這些民間敘事還更深刻地反映出在自然生存壓力下，滿族民眾對(duì)自然生境、族群歷史、社會(huì)變遷、族際交往以及婚姻家庭等方面的獨(dú)特認(rèn)知和切身感悟。

從社會(huì)記憶的視角來看，傳說故事正是一個(gè)族群對(duì)相似性認(rèn)同的一種主觀信念，一種特定范圍內(nèi)的共同記憶。[注]萬建中：《傳說記憶與族群認(rèn)同》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第1期。遼寧滿族民間口承敘事的出現(xiàn)是由遼寧滿族獨(dú)特的歷史背景與生存環(huán)境所決定的，民間敘事的內(nèi)容與風(fēng)格既與東北整個(gè)滿族的發(fā)展歷史及民族整體風(fēng)貌一脈相承，又與未作南遷至今仍生活在白山黑水的滿族其他支系迥然有別。是整個(gè)東北滿族民間敘事中發(fā)展較快、傳承較廣、農(nóng)耕特色及地域特色非常濃郁的一個(gè)支系。其敘事特征主要有三：第一，從敘事體裁的分布上看，遼寧滿族民間敘事以篇幅相對(duì)較短的散文敘事體裁居多，如神話、傳說、故事、諺語、歌謠等。其中，尤以傳說、故事、歌謠最多，神話相對(duì)較少。在傳說方面，主要有人物傳說、史事傳說和地方風(fēng)物傳說三大類，人物傳說以部落早期英雄如王杲、努爾哈赤、完顏阿骨打的傳說居多。究其原因，遼寧滿族是東北地區(qū)的滿族南遷而來，其開化程度較高，認(rèn)知自然與認(rèn)知世界的思維更為開放，故對(duì)于滿族早期神話的保留和傳承相對(duì)較少。而遼寧是努爾哈赤統(tǒng)一崛起的發(fā)源地，故努爾哈赤的傳說數(shù)量最多。第二，從敘事內(nèi)容的主題上看，遼寧滿族民間敘事中展現(xiàn)農(nóng)耕生計(jì)及農(nóng)耕理念的生活故事比較突出，這些生活敘事非常完整地向人們展現(xiàn)了遼東滿族民眾如何從漁獵生計(jì)向農(nóng)耕生計(jì)發(fā)生轉(zhuǎn)變，如何開始跑馬圈地、開墾造田的農(nóng)耕生活。遼東滿族一方面保留著傳統(tǒng)的挖參、圍獵習(xí)俗，另一方面，他們又積極開耕種田、開礦、制窯、采玉、養(yǎng)蠶、織布，大大推進(jìn)手工業(yè)和其他行業(yè)的發(fā)展。遼東滿族民間敘事既表現(xiàn)出滿族早期崇尚勇武的民族精神，更折射出滿族民眾遷移至此，開始農(nóng)耕生活過程中對(duì)自然環(huán)境及社會(huì)文化的獨(dú)特認(rèn)識(shí)與切身感悟，這是其與黑龍江、吉林地區(qū)的滿族敘事最大的不同。第三，從敘事風(fēng)格的呈現(xiàn)上看，遼寧滿族民間敘事中滿、漢融合特色非常濃郁。在遼寧，不論漢族還是滿族，有關(guān)罕王努爾哈赤的傳說，幾乎村村皆有流傳，黃狗救主、烏鴉救駕的情節(jié)在當(dāng)?shù)匾彩侨吮M皆知。遼東地區(qū)很多滿族故事傳承人講述的故事都帶有明顯的農(nóng)耕文化色彩，而當(dāng)?shù)氐臐h族民眾也都能講述一些帶有滿族原生文化特色的漁獵故事。在滿族故事家的傳承線路中，漢族身份和族群的傳承來源非常多見。此外，除滿族歷史人物傳說、滿族風(fēng)俗故事外，遼東區(qū)域流傳的一些故事已很難確切定位其民族屬性，這些敘事在講述風(fēng)格、情節(jié)內(nèi)容上明顯漢化，但語言上仍保留一定的滿族特色。

由上可見，遼寧滿族民間口承敘事是遼寧滿族人的共同記憶，它不僅是滿族文化、歷史、宗教、倫理和習(xí)俗等有關(guān)先民生活經(jīng)歷和心理經(jīng)驗(yàn)的口頭敘事方式，更是遼東這“一方水土”上的民眾在特定歷史階段內(nèi)生活風(fēng)貌和心路歷程的真實(shí)展現(xiàn)，是對(duì)以文字方式記錄的正史的有力和必要補(bǔ)充。郭沫若曾經(jīng)說過：“過去的讀書人只讀一部二十四史，只讀一些官家的或準(zhǔn)官家的史料。但我們知道，民間文學(xué)才是研究歷史的最真實(shí)、最可貴的第一把手的材料。因此，要站在研究社會(huì)發(fā)展史，研究歷史的立場(chǎng)來加以好好利用。”[注]郭沫若：《我們研究民間文學(xué)的目的》，轉(zhuǎn)引自中國(guó)民間文藝研究會(huì)：《民間文藝集刊》第一冊(cè)，上海文藝出版社，1950年。遼寧滿族民間口承敘事正是以這樣一種不同于文字的口傳方式，從不同側(cè)面描繪出滋養(yǎng)滿族及其先民的這片土地，即遼寧東部地區(qū)的社會(huì)發(fā)展歷史畫卷。

為何民間口承敘事可以成為區(qū)域歷史的記載工具，可以成為與“歷史事實(shí)”并重加以研究的“歷史故事”？按照保羅·康納頓的解釋，“社會(huì)記憶之所以存在就是因?yàn)樗軌蚴巩?dāng)下的秩序合法化，我們對(duì)過去感興趣很大程度上是因?yàn)槲覀儗?duì)當(dāng)下的關(guān)注，也就是說存在于某種社會(huì)秩序中的每位參與者都必須要有屬于他們所共享的、共同的那部分記憶，并在實(shí)際的操演中保持和傳承?！盵注][美]保羅·康納頓：《社會(huì)如何記憶》，納日碧力戈譯，上海人民出版社，2000年，第8頁。這種社會(huì)記憶的保持和傳承除了依靠實(shí)際的操演或者紀(jì)念儀式外，無文字的歷史傳承或者口述史也是一個(gè)重要方式，“非正式口述史的生產(chǎn)，既是我們?cè)谌粘Ｉ钪忻枋鋈祟愋袨榈幕净顒?dòng)，也是全部社會(huì)記憶的一個(gè)特征”[注][美]保羅·康納頓：《社會(huì)如何記憶》，納日碧力戈譯，上海人民出版社，2000年，第40頁。。于是，遼寧滿族民間敘事作為遼東社會(huì)秩序下每位參與者都擁有的共享記憶的口頭記述和反映，在一次次的敘事講述活動(dòng)中將其所傳達(dá)的區(qū)域歷史與文化信息不斷地記憶、強(qiáng)化和表述出來。這種體現(xiàn)了群體歷史和記憶特征的個(gè)人敘述內(nèi)容，在被拉回并歸位到群體的區(qū)位歷史場(chǎng)域下時(shí)，它的存在、表現(xiàn)及張揚(yáng)力度將無限被放大，通過多維度、多向度個(gè)性敘述的展現(xiàn)，勢(shì)必會(huì)折射出整個(gè)區(qū)域的發(fā)展歷史。

可以說，遼寧滿族民間敘事是關(guān)于遼東滿族底層民眾的文本，它所承載的是遼東區(qū)域社會(huì)底層民眾與自然、與社會(huì)、與人類自身接觸過程中的磨合和歷程，它體現(xiàn)了滿族民眾對(duì)本民族文化淵源的追溯和認(rèn)同，也體現(xiàn)了本族群文化面對(duì)外族群文化的包容和反思。面對(duì)掌握話語權(quán)的上層社會(huì)歷史記錄，滿族底層民眾將自己置身于這一參照系當(dāng)中，以區(qū)域文化內(nèi)部角色的底層視角來發(fā)聲，在滿族文化和社會(huì)發(fā)展的進(jìn)程坐標(biāo)中標(biāo)識(shí)并強(qiáng)化自己的真實(shí)存在與主體地位。這樣的位置就決定了遼寧滿族民間敘事一方面不可能全然脫離族群和區(qū)域正史，徹底被正史記錄所淹沒，另一方面又彰顯了滿族底層民眾的內(nèi)心世界和思想資源，成為與正史并存的底層歷史敘事中的濃重一筆。于是，在挖掘、采錄并解析遼寧滿族民間敘事時(shí)，不能僅從單一的類型、主題、母題、情節(jié)、程式等文本標(biāo)準(zhǔn)來分析，還應(yīng)該從民間敘事所呈現(xiàn)的記錄歷史和記憶過去的史學(xué)信息和價(jià)值出發(fā)，揭開敘事文本所潛藏的歷史氣息與時(shí)代脈絡(luò)，讓這些民間敘事文本爆發(fā)出應(yīng)有的能量與活力。

二、兩種言說路徑的合力與分力

在新歷史主義史學(xué)觀的理念下，官方記錄的正史與民間底層的口述歷史同樣發(fā)揮著記錄歷史和詮釋意義的價(jià)值。這兩種言說歷史的方式，猶如兩條通往同一終點(diǎn)的不同路徑，一條路的鋪設(shè)是按照官方統(tǒng)一要求、體現(xiàn)上層階層意志的思路修訂，路徑更顯整齊勻稱；別一條路則是根據(jù)底層大眾實(shí)際的行走路線和心理訴求而展開，路徑略顯隨性不規(guī)則化。兩條路徑向著同一目標(biāo)延伸，在推進(jìn)鋪展的過程中，有的部分會(huì)有交叉疊加、有的部分會(huì)有排離偏差。有的路徑因?yàn)橹丿B而視域開闊，有的路徑因?yàn)槠x而曲徑狹長(zhǎng)。多數(shù)情況下，不規(guī)則路徑的覆蓋里程更寬泛，挾帶景色更豐富，更能迎合絕大多數(shù)底層民眾的視角和心理，帶給人們非同尋常的感悟和體會(huì)。

民間口承敘事即是底層民眾隨性而不規(guī)則化的口述歷史的一種展現(xiàn)，通過對(duì)遼寧滿族民間口承敘事的史料價(jià)值的挖掘和剖析，可以清晰地刻畫和復(fù)原出遼寧滿族民眾的族群發(fā)源及區(qū)域文化發(fā)展歷史。這種口述歷史另辟蹊徑，與正史記載互成合力和分力，共同完成當(dāng)?shù)匚幕返慕?gòu)和書寫。所謂合力，即指口述歷史通過民間口承敘事不斷強(qiáng)化正史上曾經(jīng)涌現(xiàn)的事件或情緒，為正史的記錄做加法；所謂分力，即指口述歷史通過民間口承敘事不斷刪減或?yàn)V出不被底民眾所接受和認(rèn)可的歷史事件和族群情感，為正史的記錄做減法。只有這種合力與分力、加法與剪法互為補(bǔ)充，才能將社會(huì)大眾引入歷史文化發(fā)展的深處，以文化主體視角真正地呈現(xiàn)完整的、多元的、豐富的、接近原生態(tài)的族群展演和區(qū)域文化發(fā)展歷史。

(一)作為加法的民間口承敘事：與正史的互補(bǔ)、互釋與互印

作為加法存在的民間口承敘事，主要體現(xiàn)在對(duì)正史記錄的補(bǔ)充、印證和詮釋上。前文已述，從新史學(xué)觀的視角出發(fā)，通過對(duì)民間口承敘事中深蘊(yùn)的歷史文化信息進(jìn)行觀照與解讀，可以獲取大量與正史記錄相關(guān)的信息。正如有學(xué)者所說，“如果將民間敘事也視為一種歷史記憶，那么，作為‘歷史本文’的投影，遼東滿族民間故事諸多情節(jié)和事件都充滿了經(jīng)驗(yàn)性和歷程感，有著大量可與正史形成‘互釋互證’的情節(jié)?！盵注]江帆：《滿族民間敘事的文化素質(zhì)與文本張力——談〈滿族民間故事·遼東卷〉》，《滿族研究》，2011年第2期。這種充滿經(jīng)驗(yàn)性和歷程感的民間口承敘事在以往的滿族文化史建構(gòu)中常常處于被忽略的缺失狀態(tài)。然而，正是這些逐漸被人們有意或無意淡忘的、被邊緣化的、被驅(qū)逐到歷史記憶深處和社會(huì)生活隱秘處的東西，才更有挖掘的價(jià)值，才更具有新史學(xué)意識(shí)的價(jià)值。民間口承敘事與正史的互補(bǔ)、印證和詮釋，主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

第一，在歷史事件的記錄上，民間口承敘事一方面可以彌補(bǔ)正史記錄的不足或單一，另一方面還可以從底層視角印證歷史記錄的真實(shí)性，對(duì)歷史記錄做出底層性和多元性的解讀。通過對(duì)遼寧滿族民間敘事全方位地搜集和解析，可以看到，遼寧滿族民間敘事為滿族民眾及其后代展示了從祖先淵源、族群英雄、族群歷史、到族群的生計(jì)方式、認(rèn)知策略、民間信仰以及家庭倫理等生活的多側(cè)面、多維度的長(zhǎng)時(shí)間段歷史畫卷。通過這幅畫卷，我們能看到滿族民眾早期生產(chǎn)生活中的各個(gè)人文景觀，如女真各部落之間的爭(zhēng)鋒角逐、努爾哈赤創(chuàng)建八旗制度、建州女真與明王朝之間的馬市交易、八旗兵丁率領(lǐng)妻兒老小屯墾戍邊、出售旗地的清朝貴族沒落生活、旗民不通婚的婚姻禁忌、傳統(tǒng)動(dòng)物信仰的衰落以及滿族霸道的姑奶奶等……。

對(duì)于這些正史記錄下來的歷史事件，民間敘事中幾乎都有涉及或是鏡像式呈現(xiàn)。而且，對(duì)于遼寧滿族民眾來說，這些真實(shí)發(fā)生的歷史并非正史寥寥幾筆的簡(jiǎn)單存在，也更非無關(guān)緊要的閑雜記錄。相反，這是他們實(shí)實(shí)在在的生活與日常，是他們?cè)跉v史長(zhǎng)河中存在過的人生印跡。與上層官方記史相同，他們也有發(fā)出聲音和記錄歷史的權(quán)利。于是，底層民眾按照自己記錄歷史的原則和策略去呈現(xiàn)另一類口述歷史。若是正史沒有記錄或是不便記錄的，民間口承敘事要通過底層視角去記錄；若是正史中有記錄但不詳實(shí)不全面的，民間口承敘事要對(duì)它進(jìn)行彌補(bǔ)和較正。

“從民族起源的研究視角來看，共同的社會(huì)記憶對(duì)于一個(gè)民族或族群的孕育與形成，具有突出的凝聚作用，而這種共同記憶主要體現(xiàn)在對(duì)祖先及族源的構(gòu)想上?！盵注]江帆：《滿族生態(tài)與民俗文化》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第192頁。以滿族祖先及族源追溯的正史記錄和底層記憶為例，無論是史料記載還是民間傳說都與“三仙女吞紅果”的神話密不可分。在滿族社會(huì)，“三仙女佛庫(kù)侖吞朱果”的敘事一直被視為是族群起源的權(quán)威版本，得到滿族民眾的高度認(rèn)可。這種歷史記憶和社會(huì)解釋不僅在民間流傳廣泛，在上層社會(huì)的正史典籍中也有記錄。其最早記錄見于《舊滿洲檔》的《天聰九年檔》中的一段文字：

彼布勒霍里湖有天女三人，恩庫(kù)侖、哲庫(kù)侖、佛庫(kù)侖，前來沐浴。時(shí)有一鵲，銜來朱果一，為三女中最小者佛庫(kù)侖得之，含于口中吞下，遂有身孕。生布庫(kù)里雍順，其同族即滿洲部是也。[注]關(guān)嘉祿、佟永功譯：《舊滿洲檔·天聰九年五月初六日》，天津古籍出版社，1987年。

短短70個(gè)字，將滿族先祖布庫(kù)里雍順的誕生說得非常清楚。后來，在《清太祖高皇帝實(shí)錄》和《滿洲實(shí)錄》中，均被作為開篇文字載入，且在情節(jié)上附會(huì)了更多細(xì)節(jié)，內(nèi)容更為豐滿詳盡。與之相應(yīng)，在遼東地區(qū)關(guān)于祖先來源還有另外一種解釋，雖然內(nèi)容與正史記載的三仙女吞紅果的情節(jié)并不一致，但從底層民眾的視角印證了滿族的族源記載。如代表性文本《額娘的由來》，其內(nèi)容如下：

在很久很久以前，有這么一天，長(zhǎng)白山上有八個(gè)獵人正在打獵，突然大地顫抖，響聲如雷，霧氣騰騰，天暗地旋，長(zhǎng)白山變成一片汪洋大海。又過了不多時(shí)候，水呢，都退了。八個(gè)獵人往山底下一看，所有的村莊房屋，都淹沒了，大地也變了樣。沒辦法，八個(gè)獵人只好留在山上。

有一天晌午，八個(gè)獵人到山頂上，在天池邊歇著。他們突然看到八個(gè)姑娘在天池里頭洗澡呢。這八個(gè)獵人一想，山下的人都死光了，怎么能出來女人呢？她們是從哪哈兒來的呢？八個(gè)獵人第二天早早就來到天池附近觀察，想看看這幾個(gè)姑娘到底是從哪來的?？墒且贿B好幾天，也沒見八個(gè)姑娘的影兒，獵人們不死心，還是在天池邊上等。

這天又到中午啦，就見從西方的天邊，飛來八只雪白的天鵝，落到天池邊就變成了八個(gè)俊俏的姑娘。這八個(gè)姑娘脫了衣服，跳到天池里洗澡。大約洗了半個(gè)時(shí)辰吧，哈！上岸穿上衣服，又變成了八只天鵝，往西邊天上飛走了。這八個(gè)獵人光傻愣愣地看著，誰也沒敢吱聲，等姑娘們變成天鵝飛走了，才從藏身的地方出來，核計(jì)一陣子，說好明天再來。

第二天，這八個(gè)獵人又悄悄藏在天池旁邊，等姑娘們下了水以后，跑過去，一人拿了一套姑娘的衣服又藏起來。姑娘們洗完澡上來一看，完了，衣服沒了，哪去了？就開始找，這時(shí)八個(gè)獵人就從樹棵楞里出來了，對(duì)姑娘們說：“這世上，已經(jīng)沒有人了，就剩我們兄弟八個(gè)了，你們正好是八個(gè)姑娘，咱們結(jié)為夫妻吧，繁衍后代，別讓人類滅絕?！?/p>

一個(gè)姑娘說：“地上的事，天庭早已知道了，俺們就是天神派來與你們做夫妻的，在這等你們好幾天了，把衣服還給俺們吧，穿上衣服俺們也不會(huì)飛走的。”

就這樣，八個(gè)獵人把衣服還給了姑娘們，成了八對(duì)夫妻。他們就在長(zhǎng)白山建立了家園，辛勤耕種，過上了幸福美滿的生活，并且生兒育女，繁衍后代。獵人們非常感激天鵝，就讓子女管媽媽叫“額娘”。這個(gè)額還是天鵝的“鵝”。也不知叫到了那一年那一代，把這個(gè)“鵝娘”的“鵝”叫成了額頭的“額”。這就是滿族人的祖先。

八個(gè)獵人，八對(duì)夫妻，八個(gè)家族，就按照坐落位置又分了八旗，也就是現(xiàn)在說的：正黃旗，正紅旗，正藍(lán)旗，正白旗，鑲黃旗，鑲紅旗，鑲藍(lán)旗，鑲白旗。[注]夏秋主編：《滿族民間故事·遼東卷》下卷，遼寧民族出版社，2010年，第253頁。

這則敘事加入了洪水災(zāi)難、水濱相會(huì)、竊衣得妻等母題，情節(jié)基本和漢族廣泛流傳的洪水神話、天鵝處女故事相似，是兩種敘事類型的結(jié)合。從敘事內(nèi)容可見，敘事產(chǎn)生時(shí)間相對(duì)較晚。敘事里面已經(jīng)有很清晰的滿族家庭生活圖景，男女分工明確，基本上是男人從事耕種、打獵、牧牛等體力活，女人在家紡織、照顧老人。同時(shí)，男女青年自主擇偶，即使父母反對(duì)也很難將其拆散，也印證了滿族早期較為開放、不受約束的婚姻態(tài)度。至今，新賓地區(qū)還有“女大不當(dāng)留”的俗話。同時(shí)，這則敘事中講到獵人們非常感謝天鵝化身的仙女，就讓子女管媽媽叫“額娘”。從“額娘”一詞的由來可以看出，底層的滿族民眾在解釋族源時(shí)認(rèn)為其先祖系神鳥繁衍的后代。這種民間的解釋與記憶與正史關(guān)于三仙女誤吞朱果的記載并不沖突，因?yàn)槿膳∏∈钦`吞了神鵲銜來的朱果而致以懷孕。從這一細(xì)節(jié)的吻合上可以看出，滿族民眾是非常崇信鳥類的，這在正史記載和民間信仰中都有明顯的印證和表現(xiàn)。據(jù)《清太祖武皇帝實(shí)錄》記載，滿族“俱以鵲為祖”。[注]《滿洲實(shí)錄》卷二，臺(tái)北華文書局，1969年。歷史上，皇家貴族始終延襲著祭祀神鳥的儀式。在普通人家的院落中立索羅桿，其頂端的錫斗里放雜糧，供烏鴉和喜鵲食用，以表人們對(duì)鴉鵲的崇拜和感恩之情。

此外，《額娘的由來》中還講到滿族的“八旗制度”是源于和天鵝婚配的八個(gè)獵人，這一說法明顯是后代民眾附會(huì)杜撰的結(jié)果，但卻是對(duì)這種重要軍事制度的底層記憶和另類記錄。八旗制度是清王朝軍政合一、兵民一體的政權(quán)組織形式。據(jù)《清太祖武皇帝實(shí)錄》記載：“是年，太祖將所聚之眾，每三百人建立一牛祿厄真管屬，前此凡遇行師出獵，不論人之多寡，照依族寨而行。滿洲人出獵，開圍之際，各出箭一支，十人中立一總領(lǐng)，屬九人而行，各照方向，不許錯(cuò)亂，此總領(lǐng)呼為牛祿(華言大箭)厄真(厄真華言主也)，于是以牛祿額真為官名?！笨梢?，清代八旗制度的建立與滿族傳統(tǒng)的狩獵文化有關(guān)，其牛祿額真原為圍獵之首領(lǐng)，到后來八旗制度建立之時(shí)成了八旗基層組織牛祿的官員名稱。1615年，努爾哈赤又將四旗增加為八旗，在原來的四旗之上鑲邊而成。[注]參見趙志忠《滿族文化概論》，中央民族大學(xué)出版社，2008年，第163-165頁。民間敘事《額娘的由來》中對(duì)八個(gè)獵人為八旗之首的情節(jié)恰好可以和歷史上創(chuàng)立八旗必須以傳統(tǒng)的狩獵生計(jì)為本的軍事謀劃和政治布局互相印證。

我們說，無論是寫入正史的官方記載，還是民間口傳的底層記憶，歷代民眾都不會(huì)去懷疑其內(nèi)容是否符合歷史真實(shí)。人們之所以不注重?cái)⑹聝?nèi)容的真假，是因?yàn)閿⑹聝?nèi)容的真假并不重要，重要的是敘事內(nèi)容能否為后代答疑解惑，為后代提供認(rèn)可和認(rèn)同的價(jià)值。所以，無論是官方還是民間，看重的都是記憶在凝聚族群方面的認(rèn)同價(jià)值。正是在正史記載與民間流傳的雙重傳播渠道中，滿族社會(huì)關(guān)于祖先及其文化淵源的社會(huì)記憶不斷被強(qiáng)化和鞏固。

與受到意識(shí)形態(tài)、精英意識(shí)、道德倫理、歷史編纂原則四道篩子過濾制約的正史記載相比，民間口承敘事作為底層大眾的日常生活方式，它更加貼近生活、貼近真實(shí)、貼近最為本能的民眾訴求，這使它常常顯現(xiàn)出非同尋常的爆發(fā)力和想象力，使其對(duì)歷史的記憶和理解展現(xiàn)出極為必要的底層性與多元性。只有將歷史“本文”與遼寧滿族民間口承敘事“文本”并置，于二者的關(guān)聯(lián)中尋找互補(bǔ)、印證、疊合、傳承的要素，才能真正建構(gòu)起完整而全面的滿族區(qū)域文化歷史。

第二，在歷史人物形象和性格塑造上，民間口承敘事可以拋開正史中片面、單一的刻板記錄，從多側(cè)面豐富人物性格和人物形象，使歷史人物更為飽滿真實(shí)。以努爾哈赤的傳說為例，在遼寧滿族民間口承敘事中，將收錄到的罕王傳說按講述內(nèi)容的縱向時(shí)間羅列，可以清晰地勾畫出努爾哈赤從出生、童年、歷練，一直到成為一代帝王、建功立業(yè)的生命周期和“英雄式”敘事程式。

僅以努爾哈赤的童年經(jīng)歷為例，據(jù)史料記載，努爾哈赤出生在一個(gè)沒落的奴隸主家庭，但他的童年生活并不幸福。他十歲喪母，繼母納喇氏時(shí)常虐待他和三個(gè)弟妹。為謀生計(jì)，努爾哈赤自少年時(shí)代起，就時(shí)常上山打獵、挖人參、采松子，拿到撫順馬市上交易，維持生活，補(bǔ)貼家用。從努爾哈赤娶妻生子年代及相關(guān)歷史記載分析，努爾哈赤在12歲至18歲之間離家在外，獨(dú)自闖蕩。關(guān)于努爾哈赤在外闖蕩的這段經(jīng)歷，史料中并沒有明確記錄。這段經(jīng)歷不僅對(duì)努爾哈赤日后勇武堅(jiān)韌的品格、精明能干的頭腦以及統(tǒng)一部落的偉業(yè)產(chǎn)生直接而重要的影響，同時(shí)還給民間口承敘事留下了巨大的講述可能和講述空間。

在遼寧地區(qū)，尤其是新賓流傳著很多“小罕子”童年時(shí)期的傳奇經(jīng)歷。如《找活佛》講述了努爾哈赤渴望長(zhǎng)大成才，幫助自己和老百姓走出困境。于是他下決心要找到活佛，廟里偶遇的老道向他描述了活佛的形象，并贈(zèng)送一個(gè)錦囊。結(jié)果，努爾哈赤回到家，看到母親正好與活佛的形象一致，而錦囊里寫著“在家孝父母，何必遠(yuǎn)燒香”。這件事使年幼的努爾哈赤明白了孝敬父母才是做人做事、建功立業(yè)的前提與基礎(chǔ)。這則敘事與漢族的“問活佛”“找幸?！鳖愋蛿⑹禄鞠嗨疲魅斯凇皢枴薄罢摇钡倪^程中無意中完成了自己的心愿，為其向英雄人物的成長(zhǎng)起到積極的助推作用。與此同時(shí)，還有一類是表現(xiàn)努爾哈赤學(xué)習(xí)、掌握并提高生存技能的敘事。例如《小罕子學(xué)藝》側(cè)重描述心懷壯志的小罕子歷經(jīng)千辛萬苦去學(xué)習(xí)射箭、兵法和武藝，終于克服了種種困難練就超人的本事。而且，他還深深地體會(huì)到英雄不僅要武藝超群，更要有心懷天下、慈悲民眾的優(yōu)秀品質(zhì)?！缎『贝蚧ⅰ贰缎『蓖婊ⅰ犯卿秩玖诵『弊印坝⑿鄢錾倌辍?，力量過人、膽識(shí)過人的英勇形象。老虎是自然界中力量與勇氣的最佳結(jié)合，兇惡的老虎不僅被武藝高強(qiáng)的小罕子制服，而且還表現(xiàn)出難得的溫順與臣服。

這些敘事的刻畫都是對(duì)罕王命中注定成為帝王的文化信息的全方位鋪墊和注釋。在不斷強(qiáng)化罕王不同常人的本領(lǐng)的同時(shí)，滿族民眾對(duì)罕王的英雄角色和神圣地位的認(rèn)同和崇拜心理進(jìn)一步得到鞏固。因?yàn)榕瑺柟嗟某錾煌诜踩?，帝王之命早已注定，所以他處處受到命運(yùn)之神的眷顧，雖然歷經(jīng)坎坷與危險(xiǎn)，但總能化險(xiǎn)為夷，轉(zhuǎn)危為安。這在彰顯其神圣尊貴身份的同時(shí)，也為他日后成就大業(yè)積累資本。這些資本既包括物質(zhì)金錢的儲(chǔ)備，也包括生存技能的習(xí)得、堅(jiān)強(qiáng)勇武的磨煉以及鍥而不舍的品質(zhì)。

在罕王人物性格的塑造上，正史記載中努爾哈赤總是以神武決斷的英明形象出現(xiàn)，字里行間都是他統(tǒng)一族群、開創(chuàng)清王朝的豐功偉績(jī)。但是由于民間敘事不受官方或主流社會(huì)價(jià)值取向的囿限，在表現(xiàn)草根社會(huì)及普通民眾人生經(jīng)歷、內(nèi)心情感和矛盾沖突方面，能夠盡更可能地釋放其描摹人性的本能激情和多元展現(xiàn)。然而，努爾哈赤并非圣人，即使是英雄也有世俗的一面。據(jù)史料記載，努爾哈赤擔(dān)心自己的弟弟舒爾哈齊和長(zhǎng)子褚英對(duì)自己的威望和地位形成威脅，1609年將舒爾哈齊囚禁直至其去世。1615年，將褚英處死，以絕后患。與之相應(yīng)，在遼東地區(qū)有一則《太子河的傳說》[注]夏秋主編：《滿族民間故事·遼東卷》(上卷)，遼寧民族出版社，2010年，第239頁。，講的是努爾哈赤分水旱兩路攻打明軍，水路的第一關(guān)是清河城。當(dāng)時(shí)正是三伏天，明軍官兵把橋、船全部毀掉，努爾哈赤無法攻城。于是，他想到一個(gè)方法，下令讓太子去河邊看看有沒有凍冰。太子心想三伏天怎么會(huì)凍冰，看了之后就如實(shí)說沒有結(jié)冰，努爾哈赤立刻命令把太子殺掉。然后又讓二太子去看，二太子猜到努爾哈赤的計(jì)謀，回來就稟報(bào)說，河水已經(jīng)結(jié)冰，可以渡軍馬過河。努爾哈赤一聽立即下令半夜攻城，在明軍毫無防備的情況打了勝仗。后來，努爾哈赤將這條河命名為太子河。很顯然，這則敘事中雖然努爾哈赤是善于用兵之人，但也是心狠手辣之人。為了能夠攻下城池，不惜讓自己的士兵踏河而去，甚至是犧牲自己孩子的性命。這恰恰與努爾哈赤親手殺死長(zhǎng)子褚英的歷史記載相吻合。然而，這里并沒有表現(xiàn)出努爾哈赤殺子的狠毒，反而把它設(shè)計(jì)為攻城良計(jì)，而且在攻下城池后，努力哈赤還為太子舉行悼念儀式，并以太子的名字為河水和城池命名。這也是對(duì)努爾哈赤英雄形象的粉飾和大義凜然的彰顯。

在努爾哈赤的成長(zhǎng)敘事鏈條中，這位被親切地稱為“罕王”的千古帝王變換著各種面目，一方面他頻頻被幸運(yùn)之神光顧，另一方面他也承受著命運(yùn)的波折。有時(shí)候他是機(jī)智勇敢的“小罕子”，有時(shí)候他是世故狠辣的“老罕王”。在這些性格角色的不斷置換和人物事跡演變長(zhǎng)鏈的延展鋪陳中，一位性格豐滿、閱歷復(fù)雜的帝王英雄形象躍然呈現(xiàn)。這一形象的出現(xiàn)在一定程度上也迎合了特定歷史時(shí)期統(tǒng)治政權(quán)的意識(shí)塑造和主題打造，既突出了滿族民眾對(duì)族群發(fā)展歷史的認(rèn)同和理解，也表達(dá)了“草根階層”獨(dú)特的歷史態(tài)度與審美意象。

第三，在民間習(xí)俗或地方風(fēng)物的闡釋和傳播上，民間口承敘事把民俗、地名的來歷及擴(kuò)布與英雄人物建立關(guān)聯(lián)，既可以增強(qiáng)民俗傳播的信服力和說服力，又可以強(qiáng)化族群的認(rèn)同感和歸屬感。特殊的族群風(fēng)俗大量地存在于民眾的日常生活當(dāng)中，對(duì)于這些風(fēng)俗習(xí)慣的來源，底層民眾往往要給出權(quán)威而合宜的解釋。這種解釋最常見的表達(dá)方式即是將習(xí)俗與英雄人物或官方權(quán)威相關(guān)聯(lián)。在遼寧滿族民間敘事中，努爾哈赤就成為一個(gè)“箭垛式”人物形象，《索羅桿的傳說》《連枷的來歷》《酸湯子的來歷》《薩琪瑪?shù)膩須v》以及滿族人為什么先祭王杲再祭永陵、滿族人如何發(fā)明大醬塊等多種風(fēng)俗習(xí)慣的由來都與努爾哈赤有關(guān)。此外，《興兵堡的來歷》《歡喜嶺上夫妻團(tuán)聚》《柜石哈達(dá)的來歷》《薩爾滸大戰(zhàn)地名的傳說》《羊臺(tái)、和睦、與木奇的來歷》等，都是努爾哈赤在此起兵征戰(zhàn)時(shí)留下的地名。正如當(dāng)?shù)厝怂v，這些地名聽著沒意思，但來頭很大，都是當(dāng)年老罕王給起的。這些地名、風(fēng)俗的闡釋都表現(xiàn)了滿族民眾對(duì)英雄祖先特殊的崇拜和愛戴，同時(shí)也從不同側(cè)面表達(dá)了遼寧滿族民眾對(duì)自身族群歷史與文化的認(rèn)同與模塑。這種將底層風(fēng)俗或地方風(fēng)貌向上提升，與官方權(quán)威、英雄人物建立關(guān)聯(lián)的解釋策略，不僅可以增強(qiáng)民俗存在的合法性和真實(shí)性，有利于民俗傳播，還體現(xiàn)了底層民眾對(duì)族群英雄的認(rèn)同和接受。

底層民眾記錄歷史的立場(chǎng)多是秉承眼光向下的視角，展現(xiàn)普通民眾在歷史事件及歷史進(jìn)程中的存在感及心理訴求的表達(dá)。這種眼光向下的底層視角，在通過民間口承敘事記錄和傳播歷史的過程中，往往遵守一定的原則。一方面，在對(duì)重大歷史事件或英雄人物進(jìn)行記錄和塑造時(shí)，底層民眾想方設(shè)法將其由上至下、拉回到民眾的日常生活當(dāng)中，將重大歷史事件融入民眾的日常生活，將英雄人物賦予普通人的情感和經(jīng)歷，以此拉近官方上層社會(huì)與底層民眾間的距離，增強(qiáng)族群后代對(duì)族群英雄或重大歷史事件的親切感和認(rèn)同感。另一方面，在解釋風(fēng)俗習(xí)慣及地方風(fēng)物由來時(shí)，底層民眾又善于將普通的民俗、風(fēng)物自下而上、提升到重大歷史事件或精英人物經(jīng)歷當(dāng)中，建立與英雄人物或上層社會(huì)間的關(guān)聯(lián)，以期為風(fēng)俗習(xí)慣的流傳、地方風(fēng)物的普及提供必要而權(quán)威的解釋和支撐，強(qiáng)化風(fēng)俗的合法化和制度化依據(jù)。正是通過這種有意識(shí)地將英雄歷史向下拉入民眾的日常生活，將風(fēng)俗習(xí)慣向上提升至官方解釋的雙向互推過程，底層民眾的存在價(jià)值和表述力量得到彰顯，民間口承敘事也實(shí)現(xiàn)了與正史記載的互相彌補(bǔ)和互相印證。

(二)作為減法的民間口承敘事：底層記憶的梳理與選擇

作為減法存在的民間口承敘事，主要表現(xiàn)在對(duì)正史記載的梳理判別和選擇性記錄。民眾對(duì)歷史事件的記憶是有選擇的。正如英國(guó)學(xué)者霍布斯鮑姆所講到的：在口述歷史時(shí)期，“歷史事件的傳遞總是要漏掉許多年代”，“與其說記憶是記錄，倒不如說它是一個(gè)選擇的機(jī)制，這種選擇在一定范圍內(nèi)經(jīng)常變來變?nèi)ァ盵注][英]埃里克·霍布斯鮑姆：《史學(xué)家——?dú)v史神話的終結(jié)》，馬俊亞譯，上海人民出版社，2002年，第238頁。，對(duì)于歷史而言，“歷史不僅是過去的事實(shí)本身，更是指人們對(duì)過去事實(shí)的有意識(shí)、有選擇的記錄?！盵注]葛劍雄：《歷史學(xué)是什么》，北京大學(xué)出版社，2002年，第71頁。這種選擇性一方面表現(xiàn)為不同觀念、不同利益、不同立場(chǎng)的群體對(duì)同一事件所展現(xiàn)的記憶內(nèi)容大多并不相同；同時(shí)，在利益相同的同一群體中，歷史記憶的選擇性還表現(xiàn)為對(duì)歷史事件記憶的不均質(zhì)性，即有些事件雖經(jīng)時(shí)代的流逝卻依然被廣大民眾所記憶，而有些事件則隨著時(shí)間的流逝而消失，或者永遠(yuǎn)也不被人們所提起。

以明朝在遼東地區(qū)開關(guān)互市和女真早期人物王杲的正史記載和口述記憶為例。歷史上的遼東，堪稱東北地區(qū)的政治、經(jīng)濟(jì)、貿(mào)易中心，也是聯(lián)系中央政權(quán)與東北邊域的軍事中心。為了招撫和統(tǒng)治東北地區(qū)的女真人，擴(kuò)大在東北地區(qū)的統(tǒng)治力量，明朝政府逐步加強(qiáng)與東北地區(qū)的聯(lián)系。他們?cè)谂嫒司幼〉牡貐^(qū)設(shè)立衛(wèi)所、建立驛站、開關(guān)互市，這種漢族經(jīng)濟(jì)文化的滲透對(duì)當(dāng)時(shí)女真社會(huì)的經(jīng)濟(jì)和文化發(fā)展帶來巨大影響。尤其是開關(guān)互市，一方面滿足了女真人在經(jīng)濟(jì)方面的直接需求，另一方面也實(shí)現(xiàn)了明朝鞏固統(tǒng)治的政治目的。明朝馬市幾經(jīng)增設(shè)改置，多為配合女真人的遷移軌跡。據(jù)《明太宗實(shí)錄》記載：永樂三年(1405年)開設(shè)開原、廣寧馬市，接待海西女真人、蒙古人、黑龍江女真人互市。因建州女真人逐漸遷居蘇子河流域，天順八年(1464年)又在撫順城東開設(shè)馬市。隆慶、萬歷年之交(16世紀(jì)后期)，將開原城南馬市改到廣順關(guān)，即開原縣東貂皮屯，與海西哈達(dá)部居地接近，以籠絡(luò)哈達(dá)部。應(yīng)建州女真人的請(qǐng)求，萬歷四年(1576年)設(shè)立寬甸馬市。同年，又在清河城(即今本溪縣清河城鎮(zhèn))和叆陽(即今鳳城縣叆陽鎮(zhèn))設(shè)立馬市?？梢?，遼東開原、撫順、本溪、鳳城等滿族聚居地在歷史上都是和明朝開展交易的重要場(chǎng)域。在馬市交易中，除了馬以外，女真人的主要貨物有牲畜、貂皮、鹿皮、水獺皮、各種野獸皮毛、人參、木耳等。明朝用來互市的貨物主要是衣料，如緞子、絹、布以及鏵、鐵鍋等。[注]參見李燕光、關(guān)捷主編：《滿族通史》，遼寧民族出版社，2001年，第101-105頁。

明政府開關(guān)互市雖然是對(duì)女真人經(jīng)濟(jì)發(fā)展訴求的一種滿足和回應(yīng)，同時(shí)，更重要的還有鞏固邊境、維持統(tǒng)治的政治目的。正如宣德皇帝對(duì)大臣所說：“朝廷非無馬牛，而與之為市。蓋以其服用之物，皆賴中國(guó)，若絕之，彼必有怨心?；首嬖S其互市，亦是懷遠(yuǎn)之仁。”[注]《明宣宗實(shí)錄》卷84，轉(zhuǎn)引自李燕光、關(guān)捷主編：《滿族通史》，遼寧民族出版社，2001年，第103頁。這種以“懷遠(yuǎn)之仁”形式展現(xiàn)的互市自然由明朝政府掌握生存命脈。在馬市交易和抽稅中，明朝官員常常侵吞和欺壓前來交易的女真人。尤其是女真人在馬市交易，必須要向明朝政府交納稅金，即互市稅，又稱“抽銀”。與此同時(shí)，這些收繳上來的抽稅金被明朝政府用來作為撫賞馬市的女真人及其他互市人的費(fèi)用。所謂撫賞，就是通過在互市上和其他方面給予女真人特殊的待遇，同朝貢一樣，以籠絡(luò)女真人為目的。這種互市制度在明朝經(jīng)濟(jì)安定時(shí)起到一定的安撫和穩(wěn)定效果。但在明朝后期，朝廷形勢(shì)每況愈下，撫賞的效果不盡如人意。明朝在邊關(guān)與女真人的互市交易是建立在政治隸屬的關(guān)系之上，這就決定了互市交易明顯受政治環(huán)境的變化影響。事實(shí)也確是如此，隨著政治局勢(shì)的變化，邊關(guān)互市時(shí)松時(shí)緊，時(shí)開時(shí)停，成為產(chǎn)生和激化女真人和明朝政府之間矛盾和沖突的導(dǎo)火索。

對(duì)于這段開關(guān)互市的歷史，在遼東滿族民眾的記憶中也有記載和表現(xiàn)。最有代表性的就是在桓仁地區(qū)采錄的《老杲子》[注]夏秋主編：《滿族民間故事·遼東卷》上卷，遼寧民族出版社，2010年，第12頁。，其內(nèi)容如下：

在咱東北，桓仁、新賓到通化這一帶，小孩兒要是哭、鬧，不聽話，大人就嚇唬：“再鬧，老杲子來啦!大虎杲子來啦啊！”“老杲子”這名是啥時(shí)候留下來的呢？在王杲做古埒城城主的時(shí)候留下來的。

當(dāng)年，明朝的邊將李成梁，在撫順一帶守邊。明朝朝廷呢，挺好，在東北設(shè)挺多馬市，當(dāng)中就有清原馬市、撫順關(guān)馬市。那時(shí)候馬市，每個(gè)月定期開放兩次，讓女真人和漢人交換物品，就像現(xiàn)在的自由市場(chǎng)。朝廷呢，在邊關(guān)收稅，明朝朝廷的規(guī)定挺好，都正常交稅?？墒鞘仃P(guān)的明軍，欺負(fù)、勒索女真人，女真人野性，不服他們勒索，就跟守關(guān)的明軍干仗，仇也越積越深。

古埒城主王杲是女真部落的頭領(lǐng)，他一聽女真人受欺負(fù)，急眼了，就帶著一伙兒人，騎著馬，闖進(jìn)撫順關(guān)馬市，見著守邊收稅的明軍就殺，殺紅眼了，最后連交易的漢民也殺，搶走了他們的馬匹和物品，占領(lǐng)了馬市。把那些手無寸鐵的撫順關(guān)內(nèi)的漢人，嚇得一個(gè)個(gè)不知怎地好，私底下就給王杲起了個(gè)外號(hào)兒：“王老杲子”。所以說呢，當(dāng)?shù)厝似綍r(shí)就用這話嚇唬小孩兒，小孩兒一聽，王老杲子來了，一聲不敢哭，也不敢叫。

后來，朝廷下令，把撫順關(guān)馬市關(guān)閉了，這一關(guān)就是幾個(gè)月。馬市不開，女真人沒鹽，沒鐵器，沒馬匹，生活不了，他們就上書朝廷，要求開關(guān)，恢復(fù)交易。朝廷又重新開市，開市以后，地方上的守關(guān)明軍照樣勒索。王杲呢，再帶女真人去打。這樣，把朝廷又惹翻兒了，一面安撫，一面帶兵去圍剿女真人。李成梁受命帶領(lǐng)幾萬明軍，把古埒城團(tuán)團(tuán)圍住。

古埒城這地方，三面靠山，一面朝水，易守難攻，可是天長(zhǎng)日久，城里沒柴沒糧，王杲帶領(lǐng)女真部落守著古埒城，就是不投降。

有個(gè)叫尼堪外蘭的女真人，投降了明軍，作向?qū)?，把明軍引到古埒城，抓住了王杲。王杲被抓，被明朝朝廷施了“千刀萬剮”之刑，土話叫“活割肉”“刮刑”。行刑時(shí)候，王杲一直破口大罵，剩下不點(diǎn)肉了，叫罵聲仍不停，最后給活活刮死了。

這則敘事的文化信息非常豐富，既有對(duì)明朝政府開關(guān)互市的歷史記憶，也有對(duì)王杲起兵反抗明朝政府的歷史呈現(xiàn).同時(shí)，還非常鮮明地表現(xiàn)了滿族人、漢族人對(duì)同一歷史事件的不同認(rèn)知和族群差異。

第一，關(guān)于明朝政府開關(guān)互市的歷史記憶和真實(shí)記錄。敘事開篇關(guān)于明朝在東北設(shè)清原馬市、撫順關(guān)馬市，馬市每個(gè)月定期開放兩次，以及朝廷征收邊關(guān)納稅等內(nèi)容的講述，是對(duì)當(dāng)時(shí)明朝政府開關(guān)互市的最生動(dòng)記錄和描述。

第二，對(duì)王杲攪亂馬市、挑釁朝廷、最終被明朝政府處死的歷史回憶和記錄。據(jù)史料記載，王杲是明朝中后期出現(xiàn)的女真人首領(lǐng)，也是努爾哈赤之前敢于公開和明朝政府作對(duì)、發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)的女真首領(lǐng)。王杲的活動(dòng)區(qū)域就在明朝開設(shè)的馬市附近，他通過占據(jù)馬爾墩和古勒山、掌管百里水渡而控制了東北女真各部進(jìn)京朝貢、到撫順馬市交易和經(jīng)商的咽喉要道。憑借這一優(yōu)勢(shì)他收買皮張土貨，興造船只，訓(xùn)練兵丁，不斷擴(kuò)大自己的勢(shì)力。在時(shí)關(guān)時(shí)開的馬市交易中，為了維護(hù)女真人的利益，經(jīng)常與明朝政府發(fā)生沖突。敘事里講到“明軍欺負(fù)、勒索女真人，不服他們勒索，就跟守關(guān)的明軍干仗，仇也越積越深”?！巴蹶揭宦犈嫒耸芷圬?fù)，急眼了，就帶著一伙兒人，騎著馬，闖進(jìn)撫順關(guān)馬市，見著守邊收稅的明軍就殺”。這些情節(jié)都是對(duì)王杲與明軍發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)的描述和解釋。然而，翻開史料記載，其內(nèi)容與民眾的口述記憶完全吻合。據(jù)史料記載，王杲以撫賞不善為借口，經(jīng)常侵犯邊境，直到明朝調(diào)派大軍才得以平定。[注]李燕光、關(guān)捷主編：《滿族通史》，遼寧民族出版社，2001年，第106頁。

第三，王杲的人物形象在滿族人與漢族人的記憶中呈現(xiàn)出明顯的族群差異。在滿族民眾看來，王杲驍勇善戰(zhàn)、足智多謀、胸懷大志，與明開戰(zhàn)，為建州女真的發(fā)展壯大起到直接的推動(dòng)作用，堪稱建州女真的英雄。滿族后世還有王杲是努爾哈赤的外祖父、“先祭王杲后祭永陵”的說法，足可見王杲被滿族民眾認(rèn)定為族群發(fā)展的祖先式人物，他在滿族發(fā)展史上的地位可與努爾哈赤并重。然而，在《老杲子》這則文本中，王杲似乎被塑造為一個(gè)惡人形象，甚至是能殺人吃人的怪獸。至今在遼東民間，人們嚇唬小孩時(shí)還常說：“再鬧，老杲子來啦!大虎杲子來啦??！”“這邊是高麗人，那邊是老杲子，他們倆打架呢，還哭就來抓你”等。而且，老杲子的結(jié)局是受到明朝政府的“千刀萬剮”、受盡折磨而死。歷史上，王杲確實(shí)是由于尼堪外蘭的投降和出賣，被明朝政府活抓，最后押至北京處死。但究竟是受到何種刑罰而死不得而知。敘事中為何會(huì)對(duì)王杲設(shè)計(jì)了如此狠毒的下場(chǎng)？又為何將王杲設(shè)計(jì)為兇猛邪惡、嚇唬孩子的形象？這與滿族民眾對(duì)王杲的英雄形象認(rèn)知相差太大。可見，這則敘事的講述和傳承群體最初應(yīng)該是親眼看到王杲搶劫馬市、屠殺明朝官兵和無辜百姓、甚至是直接受到王杲迫害的遼東邊墻里的漢族人。正如敘事里所講，“(王杲)見著守邊收稅的明軍就殺，殺紅眼了，最后連交易的漢民也殺，搶走了他們的馬匹和物品，占領(lǐng)了馬市。把那些手無寸鐵的撫順關(guān)內(nèi)的漢人，嚇得一個(gè)個(gè)不知怎地好，私底下就給王杲起了個(gè)外號(hào)兒：王老杲子”。歷史上的王杲雖是女真人的英雄，但對(duì)當(dāng)?shù)氐臐h族人來講，他燒殺搶掠、兇猛邪惡，破壞馬市的貿(mào)易往來，極大地影響當(dāng)?shù)貪h族人的正常生活秩序，以致于人們一聽到他的名字都害怕。邊墻里的漢族人把這種排斥和恐懼心理折射到民間敘事中，王杲自然就被塑造成嚇唬孩子的怪獸，是十惡不赦，受千刀萬剮的惡人。然而，隨著滿族人主宰天下，掌握政治話語權(quán)，當(dāng)?shù)氐臐h族人逐漸和滿族人融合，人們對(duì)“老杲子”的形象和說法也發(fā)生了細(xì)微變化。這則敘事雖然是對(duì)王杲形象的排斥和恐懼，但人們妙巧地將這種感情融入到當(dāng)?shù)氐耐{和俗語當(dāng)中，以嚇唬孩子的戲謔和玩笑口吻來展現(xiàn)王杲的燒殺搶掠，這就使王杲兇猛邪惡的本性明顯淡化。而且，即使是現(xiàn)在，人們?cè)谡勂疬@則敘事時(shí)，也有一些人表現(xiàn)出含糊不清、模棱兩可的態(tài)度，“老杲子究竟是不是王杲，我也說不準(zhǔn)。反正嚇唬小孩兒就說‘老杲子來了’，到底是什么也不知道”。[注]訪談對(duì)象：秦玉成，滿族，61歲，桓仁縣八里甸子鎮(zhèn)村民。訪談時(shí)間：2008年7月25日。訪談地點(diǎn)：桓仁縣八里甸子鎮(zhèn)秦玉成家。訪談人：李楠?？梢?，敘事作為記錄歷史、展現(xiàn)民眾心事的手段，有時(shí)，它還會(huì)成為民眾表達(dá)政治立場(chǎng)、附庸社會(huì)風(fēng)向的工具，人們會(huì)隨著外在政治環(huán)境的變化，對(duì)敘事的內(nèi)容進(jìn)行創(chuàng)造性地加工和調(diào)整，為它的傳承擴(kuò)布找到合理的解釋依據(jù)和展演空間。

綜上所述，通過對(duì)遼寧滿族民間口承敘事進(jìn)行歷史維度的挖掘與分析可見，遼寧滿族民間口承敘事是以滿族特定的歷史與生境為背景建構(gòu)起來的，是滿族及其先民在與自然和社會(huì)的多維對(duì)話中逐步完善起來的，以口承方式記述的族群歷史。在歷史上北方民族復(fù)雜的生境演替中，遼寧滿族民間口承敘事夯實(shí)和傳遞了滿族民眾關(guān)于祖先與族群的歷史記憶，有效地強(qiáng)化了族群認(rèn)同，增強(qiáng)了民族凝聚力，實(shí)踐了建構(gòu)國(guó)家和民族歷史記憶的文化功能。作為口述的歷史，遼寧滿族民間口承敘事所記錄和傳承下來的必然是經(jīng)過當(dāng)?shù)孛癖娪洃浀南炊Y和有意識(shí)的選擇，是在族群和區(qū)域歷史發(fā)展過程中需要強(qiáng)化并被后代記憶和流傳下去的信息。這些信息作為區(qū)域文化底層民眾的集體選擇和內(nèi)部發(fā)言，它經(jīng)常是上層“歷史事實(shí)”容易遺漏掉的信息，是充滿開放性、多元性、包容性、全面性的底層“歷史故事”?？谑鰵v史和正史，作為言說歷史的兩種路徑，各自發(fā)揮著建構(gòu)歷史的多重功能，尤其是二者在相互印證、相互闡釋以及有選擇性地梳理與刪減過程中，區(qū)域文化史的全貌得以立體的展現(xiàn)和感性的傳承。