張士閃

生于鄉(xiāng)土，終老鄉(xiāng)土，曾在漫長歲月中被絕大多數(shù)國人視若天經(jīng)地義，這一社會(huì)事實(shí)本身即足以顯示中國鄉(xiāng)村的意義。然而，無論是古代知識(shí)精英“采風(fēng)問俗”[注]《漢書·藝文志》載：“古有采詩之官，王者所以觀風(fēng)俗，知得失，自考正也?！睂W(xué)界一般認(rèn)為，西周時(shí)期就已建立“問俗知政”制度，專設(shè)負(fù)責(zé)采風(fēng)官員即“行人”，到民間搜集歌謠，供當(dāng)政者了解民情風(fēng)俗，考察政治得失?！对娊?jīng)》中《國風(fēng)》和《小雅》的部分詩篇，其由來便與這一制度有關(guān)。的政治行為，現(xiàn)代史上知識(shí)分子“向民間去”[注][美]洪長泰：《到民間去：1918-1937年的中國知識(shí)分子與民間文學(xué)運(yùn)動(dòng)》，董曉萍譯，上海文藝出版社，1993年。的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，還是當(dāng)代規(guī)模龐大的田野調(diào)查包括非遺普查活動(dòng)，似乎都主要是在擔(dān)當(dāng)某種政治工具的角色，未能在對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)的整體認(rèn)知、學(xué)理建構(gòu)和人文關(guān)懷等層面充分發(fā)揮效用。特別是在當(dāng)代社會(huì)中，長期以來農(nóng)村服務(wù)城市的發(fā)展模式，為中國經(jīng)濟(jì)騰飛提供了有效支撐，但也帶來了巨大問題：從社會(huì)層面的“城市病”“村落空心化”等問題，到傳統(tǒng)文化的傳承危機(jī)，再到社會(huì)價(jià)值觀的普遍弱化，都構(gòu)成了中國現(xiàn)代化進(jìn)程中無法忽視的負(fù)面效應(yīng)。這些問題延緩了中國國民生活質(zhì)量的提升，削弱了中國在現(xiàn)代世界格局中的影響力。就此而言，當(dāng)代中國鄉(xiāng)村不僅僅是單純的農(nóng)村建設(shè)問題，而且對(duì)當(dāng)下與未來的中國整體發(fā)展具有重要意義。對(duì)于整個(gè)中國現(xiàn)代化進(jìn)程而言，鄉(xiāng)村文化傳承所蘊(yùn)具的價(jià)值建構(gòu)、社會(huì)培育等作用絕不能低估。

筆者相信，以村落民俗志為基礎(chǔ)的鄉(xiāng)村研究，在當(dāng)今中國重述“亞洲”、重寫“世界史”和“全球史”的學(xué)術(shù)熱潮中，不僅沒有過時(shí)，而且不可或缺。畢竟，體察中國國情，理解中國道路，提煉中國話語，仍要以“在村落里研究”[注][美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社，1999年，第29頁。的鄉(xiāng)土中國學(xué)術(shù)實(shí)踐為立足點(diǎn)。

一、近現(xiàn)代中國村落問題的發(fā)生

傳統(tǒng)意義上的村落，自有其歷史淵源與發(fā)育過程。村落社會(huì)的組織與運(yùn)行，離不開民俗傳統(tǒng)的穩(wěn)定傳承。民俗，既具有群體規(guī)約性質(zhì)，又能為個(gè)人提供身份認(rèn)同與人生意義，因而不僅是傳統(tǒng)村落中的“民間法”，還為中國“禮俗社會(huì)”[注]費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1985年，第5頁。奠定了文化根基。在中國，很早就有“采風(fēng)問俗”的王朝制度，學(xué)者與民眾之間的“視域融合”[注]加達(dá)默爾認(rèn)為，人對(duì)于文本(如歷史、典籍、哲學(xué)、藝術(shù)作品等)的理解，乃是從自己原有的視域出發(fā)，與文本所內(nèi)含的視域相交融，最終形成“視域融合”(Horizont-verschmelzung)。見[德]漢斯·格奧爾格·加達(dá)默爾《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》(上卷)，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年，第6-8頁。本文借用這一概念，是指稱在學(xué)者與民眾的交往過程中所伴生的文化互動(dòng)現(xiàn)象。筆者以為，對(duì)于這一文化互動(dòng)現(xiàn)象的自覺意識(shí)與有效運(yùn)用，代表了民族志或民俗志理念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。參見張士閃《鄉(xiāng)民藝術(shù)民族志書寫中主體意識(shí)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變》，《思想戰(zhàn)線》2011年第2期。有著深厚傳統(tǒng)。所謂文心與民心相通的說法，至少包括兩層含義：一方面，自古以來中國知識(shí)精英就有“文章合為時(shí)而著，歌詩合為事而作”(唐·白居易)的明確意識(shí)，關(guān)注民生為其詩文書寫帶來了恒久動(dòng)力，而“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”(唐·杜甫)和所謂“以禮化俗”之類的敘事，則是其關(guān)切民生的基本路徑。于是，許多知識(shí)精英都會(huì)將“為民請(qǐng)命”視作民生維艱之時(shí)自己的應(yīng)有擔(dān)當(dāng)，將葉落歸根、終老故鄉(xiāng)視作人生遲暮時(shí)的自然選擇。另一方面，民眾對(duì)于知識(shí)精英向來是敬重的，雖然也有關(guān)于酸秀才、呆書生之類的笑話在民間大量流傳，但總體而言對(duì)于知識(shí)精英群體從來都是高看一眼，對(duì)文字也敬畏有加。如在鄉(xiāng)村普遍懸掛的一副對(duì)聯(lián)“忠厚傳家遠(yuǎn)，詩書繼世長”中，民眾就是以“忠厚傳家”代表日常生活中的基本準(zhǔn)則，而將“詩書繼世”視作家族發(fā)展之正途。一言以蔽之，在傳統(tǒng)社會(huì)中的民眾與知識(shí)精英之間，其實(shí)是有著一份不曾形諸筆墨的“神圣契約”的，雙方的“神圣感”高度疊合，這既是二者之間形成良好合作關(guān)系的紐帶，也是整個(gè)傳統(tǒng)社會(huì)良性運(yùn)轉(zhuǎn)的基石。[注]張士閃：《從故事到事件——圍繞山東淄博市淄河鎮(zhèn)孟姜女故事產(chǎn)業(yè)開發(fā)的討論》，《民族藝術(shù)》2009年第4期。

知識(shí)精英與民眾之間這一“神圣契約”的打破，是從100多年前中華文明遭遇所謂“三千年未有之大變局”之時(shí)開始發(fā)生的。日益嚴(yán)重的民族危機(jī)和國家危機(jī)，引發(fā)了席卷全中國的民族救亡和國家救亡運(yùn)動(dòng)，革命、啟蒙、救亡成為時(shí)代的最強(qiáng)音，整個(gè)中國由此被一種現(xiàn)代性革命浪潮所席卷，危機(jī)四伏的鄉(xiāng)村社會(huì)由此成為中國思想界持續(xù)關(guān)注的焦點(diǎn)。[注]張士閃：《溫情的鈍劍：民俗文化在當(dāng)代社會(huì)主義新農(nóng)村建設(shè)中的意義》，《中國農(nóng)村觀察》2009年第2期。而村落之為“問題”，正是19世紀(jì)末20世紀(jì)初，一批知識(shí)分子基于晚清社會(huì)之變局而“眼光向下”的產(chǎn)物：一方面，受西方入侵影響，新的生產(chǎn)方式與經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)日益內(nèi)嵌于中國基層社會(huì)，傳統(tǒng)時(shí)代城鄉(xiāng)互動(dòng)的社會(huì)運(yùn)行模式被打破，作為中國鄉(xiāng)土社會(huì)基本單元的村落日漸萎縮，成為當(dāng)時(shí)中國社會(huì)整體發(fā)展失衡狀況的表征之一；另一方面，以“西學(xué)東漸”為背景而形成的革命性、現(xiàn)代性強(qiáng)勢(shì)話語，逐漸滲入鄉(xiāng)村社會(huì)，持續(xù)改寫著村落發(fā)展的內(nèi)在邏輯，造成了民間自治傳統(tǒng)的失衡或斷裂。[注]張士閃：《“順?biāo)浦邸保寒?dāng)代中國新型城鎮(zhèn)化建設(shè)不應(yīng)忘卻鄉(xiāng)土本位》，《民俗研究》2014年第1期。知識(shí)分子對(duì)于鄉(xiāng)村的態(tài)度，也由此發(fā)生分化：或付以鄙夷或冷漠，盡可能地遠(yuǎn)離“不開化的”鄉(xiāng)村；或?qū)r(nóng)民抱持“恨鐵不成鋼”的心態(tài)，諷刺批判其愚昧落后，立志“移風(fēng)易俗”以“開民智”，從根本上改變鄉(xiāng)村生活。

歷經(jīng)一個(gè)世紀(jì)后的今天，我國廣大農(nóng)村及其所承載的人群——農(nóng)民，在國家現(xiàn)代化進(jìn)程中，因?yàn)殚L期的資源輸出和急劇的文化轉(zhuǎn)型，在為新中國的建立和發(fā)展做出巨大貢獻(xiàn)的同時(shí)，逐漸成為國家社會(huì)發(fā)展的短板，再一次成為社會(huì)“幫扶”和“反哺”的對(duì)象。特別是進(jìn)入21世紀(jì)以來，隨著以全球化、都市化為特征的現(xiàn)代生活的迅速普及，鄉(xiāng)村文化的連續(xù)性、系統(tǒng)性、整體性已嚴(yán)重受損，原本作為中國社會(huì)主體的鄉(xiāng)村正經(jīng)歷巨變，出現(xiàn)凋零趨勢(shì)。

細(xì)察當(dāng)前中國鄉(xiāng)村發(fā)展所出現(xiàn)的問題，主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：一是村落大批消失或“空心化”問題突出，勞動(dòng)力大量外流；二是傳統(tǒng)價(jià)值認(rèn)同日益衰落，公共文化傳統(tǒng)普遍弱化；三是村落自治精英匱乏，發(fā)展能力不足。許多問題都是基于上述三個(gè)方面而發(fā)生，如國家多渠道下行的涉農(nóng)資金與村落自身發(fā)展需求缺乏有效對(duì)接，缺乏第三方監(jiān)督，在改善民生方面有事倍功半之弊；一旦有外來資本進(jìn)入村落，經(jīng)常會(huì)與村落自身發(fā)展訴求脫節(jié)，甚至使村落淪為外來資本博弈的平臺(tái)而受到損害。但與此同時(shí)，當(dāng)代鄉(xiāng)村也出現(xiàn)了一些值得注意的新動(dòng)向：一是許多地區(qū)村民自發(fā)興起編村志、修家譜等熱潮，表現(xiàn)出一定的文化自覺；二是村民在地方政府支持下，鄉(xiāng)村記憶館、村史館、民俗博物館、文化禮堂等公共文化設(shè)施在村落中大量涌現(xiàn)。上述現(xiàn)象無疑是可喜的，正如劉鐵梁所言：

我們近年來在北京市各區(qū)縣的民俗文化普查過程中發(fā)現(xiàn)，在快速的城鎮(zhèn)化建設(shè)過程中，中國的民眾并不是完全被動(dòng)地接受生活環(huán)境的改變，很多民俗傳統(tǒng)也依然保持了強(qiáng)勁的生命活力。面對(duì)著生產(chǎn)、生活上的巨變，中國的大多數(shù)普通民眾都能夠積極主動(dòng)地適應(yīng)這種生活的變化，他們結(jié)合自己的實(shí)際情況創(chuàng)造出了許多新的民俗文化傳統(tǒng)。這也充分說明了民俗文化自始至終都是在不斷發(fā)展變化的，普通民眾也始終在根據(jù)自己的生活變化來改變、創(chuàng)造民俗文化。[注]劉鐵梁、毛曉帥、李曉寧、孫桂媛、魏甜甜：《2015年度城鎮(zhèn)化建設(shè)與民俗文化發(fā)展——以北京市海淀區(qū)為例》，張士閃、李松主編：《中國民俗文化發(fā)展報(bào)告2016》，山東大學(xué)出版社，2018年，第65頁。

我們對(duì)類似現(xiàn)象作了長期觀察，發(fā)現(xiàn)在民眾自發(fā)行動(dòng)與政府合理施政之間，迫切需要加強(qiáng)交流與磋商，搭建以地方社會(huì)發(fā)展為中心的公共話語平臺(tái)。筆者認(rèn)為，當(dāng)代學(xué)者的一項(xiàng)重要使命，就是因應(yīng)鄉(xiāng)村社會(huì)發(fā)展而有所作為。事實(shí)上，在上述兩種活動(dòng)中已有不少知識(shí)精英參與，還有越來越多的學(xué)者長期關(guān)注鄉(xiāng)村，以鄉(xiāng)村調(diào)查活動(dòng)為基礎(chǔ)，在面向鄉(xiāng)村的文化書寫方面推出了大量成果，但因理念不同、旨趣不一而差異明顯。筆者以為，理想的鄉(xiāng)村文化書寫，應(yīng)貼近村民生活，深描其生活世界與文化意義，并以此為基礎(chǔ)對(duì)村落組織傳統(tǒng)與變遷作進(jìn)一步探究，呈現(xiàn)中國鄉(xiāng)村文化傳承機(jī)制，促進(jìn)政府的合理施政。但如何才能達(dá)至這一目標(biāo)，尚需深入探討。本文關(guān)注當(dāng)下鄉(xiāng)村文化書寫熱潮，為便利相關(guān)討論，將在寬泛意義上使用“村落民俗志書寫”[注]村落民俗志書寫這一概念，首先牽涉到民族志與民俗志的關(guān)系問題，尤其是“民俗志”概念的合法性問題，學(xué)者在這方面的意見并不一致。顯然，當(dāng)人類學(xué)的研究對(duì)象從異域轉(zhuǎn)向本土，人類學(xué)與民俗學(xué)的邊界即趨于模糊，民族志所指向的對(duì)不同民族文化的書寫，已轉(zhuǎn)向?qū)Σ煌胤轿幕臅鴮?。在這一背景下，“民俗志”更易被理解，應(yīng)具有使用優(yōu)先性。此外，筆者之使用“村落民俗志書寫”這一概念，還基于如下三個(gè)方面的考慮：一、在近年來的村落研究中，“村落民俗志”概念已被廣泛使用；二、在面向村落的文化書寫實(shí)踐中，“民俗志”的提法可兼容“民族志”概念，而“村落民族志”在具體操作中難有實(shí)指；三、“村落民俗志”概念比較容易對(duì)接當(dāng)下村落文化書寫熱潮，其中的“民俗”一詞可以代表民眾和學(xué)者理解村落文化的一種基本視角。這一概念，含括學(xué)者、村民等多元群體面向村落進(jìn)行的文化書寫實(shí)踐。在上述民俗志書寫實(shí)踐中，不僅涉及以人為載體的村落知識(shí)的傳承，也包括以人為主體的活生生的民眾生活，其實(shí)質(zhì)是政府、民眾與學(xué)者之間合力進(jìn)行的鄉(xiāng)村社會(huì)文化建設(shè)，因而呈現(xiàn)出相當(dāng)?shù)膹?fù)雜性。恰恰當(dāng)代學(xué)者群體中的大多數(shù)人，在自小所經(jīng)受的現(xiàn)代教育歷程中，容易對(duì)傳統(tǒng)民俗產(chǎn)生某種程度的違和感，難以體悟民俗之真義，這就需要他們?cè)诋?dāng)下村落民俗志書寫熱潮中，重新確認(rèn)傳統(tǒng)士人與民眾之間的“神圣契約”，以“生于鄉(xiāng)而不知鄉(xiāng)之俗，昧矣；知鄉(xiāng)之俗而不聞鄉(xiāng)之言，聾矣”[注](清)李光庭：《鄉(xiāng)言解頤》，中華書局，1982年，第1頁。而自警自省，立足當(dāng)代鄉(xiāng)村社會(huì)發(fā)展而做出貢獻(xiàn)。

二、中國村落研究傳統(tǒng)中的“主體缺席”現(xiàn)象分析

眾所周知，學(xué)術(shù)思潮從來都是在與時(shí)代社會(huì)發(fā)展相互激蕩的復(fù)雜糾葛中形成的，而非封閉自足。在20世紀(jì)初葉的中國，當(dāng)鄉(xiāng)村社會(huì)成為當(dāng)時(shí)知識(shí)精英普遍關(guān)注與“拯救”的對(duì)象，村落研究就成為中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究起步的重要維度。以費(fèi)孝通、林耀華等為代表的研究，注意選擇村落或村寨為研究單元，并在其學(xué)術(shù)生涯中長期堅(jiān)持，認(rèn)為村落既是便利研究者做全面了解的較小的社會(huì)單位，又能提供出人們社會(huì)生活的比較完整的切片。[注]費(fèi)孝通：《江村經(jīng)濟(jì)——中國農(nóng)民的生活》，商務(wù)印書館，2002年，第24頁。其中奧秘，恰如英國人類學(xué)家拉德克利夫-布朗所強(qiáng)調(diào)的，對(duì)于一個(gè)村莊進(jìn)行細(xì)致入微的研究的意義在于——既能看到村落社區(qū)生活的某一個(gè)方面在整體的社會(huì)生活中的功能，同時(shí)也能看到這一村落本身的組成結(jié)構(gòu)。[注]轉(zhuǎn)引自趙旭東：《權(quán)力與公正——鄉(xiāng)土社會(huì)的糾紛解決與權(quán)威多元》，天津古籍出版社，2003年，第10頁。鐘敬文在1983年中國民俗學(xué)會(huì)成立的講話中，將“搞民俗學(xué)當(dāng)然著重在廣大農(nóng)村”[注]鐘敬文：《民俗學(xué)的歷史問題和今后的工作》，東方民俗學(xué)林編：《鐘敬文民俗學(xué)論集》，上海文藝出版社，1998年，第168頁。當(dāng)作不證自明的前提，后又在不同場(chǎng)合多次表述，獲得了國內(nèi)民俗學(xué)界的廣泛響應(yīng)，幾成共識(shí)。20世紀(jì)90年代初，劉鐵梁從民俗傳承生活空間的角度，論述了村落作為基本研究單位的意義，明確了村落研究在民俗學(xué)學(xué)科中的理論地位。[注]劉鐵梁：《村落——民俗傳承的生活空間》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1996年第6期。最近，他對(duì)此作了更明確的表述：“村落被民俗學(xué)者視為田野調(diào)查的最佳場(chǎng)域，也是最基本的空間單位……民俗學(xué)把村落作為一個(gè)整體的小社會(huì)進(jìn)行觀察和分析。在村落中觀察到的民俗文化事象，具有時(shí)空的限制意義?！币妱㈣F梁《“深描”中國村落文化變遷》，《中國社會(huì)科學(xué)報(bào)》2017年7月10日。時(shí)至今日，以村落為單元進(jìn)行研究的學(xué)者仍為數(shù)眾多，并跨越民俗學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、民族學(xué)、藝術(shù)學(xué)等學(xué)科。誠然，在領(lǐng)土廣袤的中國，無論從事怎樣課題的研究，從相對(duì)自成體系而又較小的村落生活共同體入手，自有其合理性，而且可望產(chǎn)生深厚的學(xué)術(shù)理論意義。更何況，村落研究還被經(jīng)常賦予以小見大地認(rèn)知?dú)v史、立足當(dāng)下、面向未來的重要使命。村落形態(tài)盡管一直處于或微或巨的變化之中，但它所塑造的文化模式與傳統(tǒng)，在可預(yù)見的未來中國仍具重要價(jià)值，乃是不爭事實(shí)。

但與此同時(shí)，對(duì)于以村落為研究單元的批評(píng)一直不絕于耳。美國學(xué)者施堅(jiān)雅的批評(píng)可謂尖銳：“研究中國社會(huì)的人類學(xué)著作，由于幾乎把注意力完全集中于村莊，除了很少的例外，都歪曲了農(nóng)村社會(huì)結(jié)構(gòu)的實(shí)際。如果可以說農(nóng)民是生活在一個(gè)自給自足的社會(huì)中，那么這個(gè)社會(huì)不是村莊而是基層市場(chǎng)社區(qū)?！盵注][美]施堅(jiān)雅(G.William.Skinner)：《中國農(nóng)村的市場(chǎng)和社會(huì)結(jié)構(gòu)》，史建云、徐秀麗譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1998年，第40頁。在施堅(jiān)雅的“市場(chǎng)圈”理論之后，又陸續(xù)出現(xiàn)了祭祀圈、婚姻圈、聯(lián)村組織等研究范式[注]相關(guān)研究如劉鐵梁、趙丙祥：《聯(lián)村組織與社區(qū)儀式活動(dòng)——河北省井陘縣的調(diào)查》，王銘銘、王斯福主編：《鄉(xiāng)土社會(huì)的秩序、公正與權(quán)威》，中國政法大學(xué)出版社，1997年，第205-257頁；張士閃：《京西幡會(huì)：一個(gè)追求“天人吉祥”的聯(lián)村儀式》，《民族藝術(shù)》2007年第3期；林美容：《祭祀圈與地方社會(huì)》，博物文化事業(yè)出版社，2008年；張士閃、鄧霞：《當(dāng)代民間工藝的語境認(rèn)知與生態(tài)保護(hù)——以山東惠民河南張泥玩具為個(gè)案》，《山東社會(huì)科學(xué)》2010年第1期；周大鳴：《祭祀圈理論與思考——關(guān)于中國鄉(xiāng)村研究范式的討論》，《青海民族研究》2013年第4期；張青仁：《祭祀圈內(nèi)宗教實(shí)踐的差異性——基于河北蒼巖山三皇姑信仰祭祀圈的調(diào)查》，《西北民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第6期；刁統(tǒng)菊：《華北鄉(xiāng)村社會(huì)姻親關(guān)系研究》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2016年。，對(duì)村落研究模式予以拓展，努力將村落單元置于更大范圍的區(qū)域社會(huì)脈絡(luò)中予以理解。畢竟，村落社會(huì)并非村民的簡單集合，村民的生活也并非只與村落有關(guān)。自古及今，村民與村外世界聯(lián)系的普遍性是無可置疑的。[注]即使在前現(xiàn)代化時(shí)期，村落本身也不可能像老子所說的“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”，如多村共用一廟、信仰儀式的村落輪值等。當(dāng)代學(xué)界熱衷于以“古村落”“傳統(tǒng)村落”等為研究對(duì)象，頻繁使用“原生態(tài)”“原汁原味”“本真性”等概念，其實(shí)都是以將封閉自足視作村落的“典型”狀態(tài)為預(yù)設(shè)的。見張士閃《鄉(xiāng)民藝術(shù)民族志書寫中主體意識(shí)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變》，《思想戰(zhàn)線》2011年第2期。

圍繞村落作為研究單元的種種爭論，其實(shí)有相當(dāng)多的誤解在內(nèi)。比如：對(duì)于村落生活共同體的基本理解，爭論雙方往往基于不同的預(yù)設(shè)。以村落為單元的研究，如果能夠?qū)⒋迓淅斫鉃閯?dòng)態(tài)、開放的社區(qū)，就必然會(huì)注重村落與外部世界的交互影響，可以成為從村落出發(fā)、以小見大地拓展個(gè)案價(jià)值的研究，而如果將村落理解為封閉自足的社區(qū)，即使是從較大區(qū)域展開的研究，也不見得就一定能貼近“農(nóng)村社會(huì)結(jié)構(gòu)的實(shí)際”。其中的關(guān)鍵，是對(duì)于鄉(xiāng)村社會(huì)與村民主體之間互動(dòng)關(guān)系的理解，而不在于所選擇研究單元的大與小。即便是規(guī)模不大的村落，畢竟也是多種力量共存的、活態(tài)的生活共同體，可以成為整個(gè)社會(huì)發(fā)展變遷的晴雨表。綜觀20世紀(jì)的中國鄉(xiāng)村社會(huì)研究史，真正讓人遺憾的是長期以來對(duì)于村民主體性的輕忽或漠視，這一弊端在上述研究模式中一直未能得到根本解決。有學(xué)者慨嘆說：

我們迄今未能寫出一個(gè)中國村莊的完整歷史，讓我們從中國鄉(xiāng)村生活豐富多彩的變奏中把握其主旋律。也許我們永遠(yuǎn)做不到，而只能將就一點(diǎn)，東一塊西一塊地拼湊出我們對(duì)中國鄉(xiāng)村社會(huì)的認(rèn)識(shí)。[注][法]勞格文、[英]科大衛(wèi)主編：《中國鄉(xiāng)村與墟鎮(zhèn)神圣空間的建構(gòu)》(序論)，卜永堅(jiān)譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年，第21頁。

大致說來，中國村落研究在如下方面存在明顯不足：對(duì)鄉(xiāng)村生活的變化不敏感，而樂于描繪村落生活的“凝固幻象”[注]張士閃：“這一凝固幻象的產(chǎn)生，是以研究者對(duì)鄉(xiāng)土知識(shí)的歷史性、區(qū)域性與文化分層等三方面的假設(shè)為支撐的：(1)假設(shè)鄉(xiāng)土知識(shí)一向自足自閉地傳承于民間，一直保持穩(wěn)定，變化較小；(2)假設(shè)鄉(xiāng)土社區(qū)因?yàn)榈靥幤h(yuǎn)，與外部世界之間互動(dòng)極少，幾至‘老死不相往來’；(3)假設(shè)鄉(xiāng)土知識(shí)自足自閉地傳承于鄉(xiāng)土社會(huì)，很少受到國家政治與精英文化的‘污染’?！币姀埵块W《鄉(xiāng)民藝術(shù)民族志書寫中主體意識(shí)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變》，《思想戰(zhàn)線》2011年第2期。；在研究技術(shù)上，多采取按圖索驥、按格填空的田野調(diào)查方式，難有田野發(fā)現(xiàn)，缺乏問題意識(shí)；對(duì)田野調(diào)查中的主觀性與田野關(guān)系中的互動(dòng)情形缺乏方法論層面的省察，對(duì)田野資料不加分析地使用，“放到籃子里都是菜”。問題的關(guān)鍵在于——民眾，特別是具有文化創(chuàng)造性的民眾，在面向村落的文化書寫中長期處于“缺席”狀況。隨著21世紀(jì)國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)的廣泛展開，以民俗學(xué)為主的田野調(diào)查隊(duì)伍迅速壯大，村落研究更因上述弊端而廣受批評(píng)。

在民俗學(xué)界，民俗書寫的單邊主義被視為理所當(dāng)然，訪談依舊是常見的田野方式。主動(dòng)權(quán)為調(diào)查者所掌控，當(dāng)?shù)厝丝偸翘幱诒粍?dòng)地位，由調(diào)查者們?nèi)我庵洹袼讓W(xué)理論和田野的系統(tǒng)訓(xùn)練裝飾了民俗學(xué)者的合法化身份，這一身份的突出表現(xiàn)指向民俗書寫權(quán)力。他們?cè)谔镆爸?，懂得什么?duì)理論分析和論文制作有用，而拋棄、閑置那些難以進(jìn)入理論框架的民俗事象，研究的出發(fā)點(diǎn)不是民俗生活世界，而是為了滿足書寫權(quán)力的宣泄。[注]萬建中：《民俗書寫的權(quán)力與權(quán)力實(shí)踐》，《思想戰(zhàn)線》2018年第5期。

話雖偏激，卻道出了當(dāng)今村落民俗志書寫中“主體缺席”的痼疾。事實(shí)上，雖然以田野作業(yè)為基礎(chǔ)重新體認(rèn)鄉(xiāng)村社會(huì)已成為學(xué)者共識(shí)，以村落為單元的民俗志書寫蔚然成風(fēng)，但對(duì)于村民精神世界特別是其主體建構(gòu)性的關(guān)注卻嚴(yán)重不足。[注]李海云：“關(guān)于民俗學(xué)研究的……田野調(diào)查成為民俗學(xué)主流。然而同樣不容回避的是，多數(shù)成果因田野調(diào)查時(shí)間有限，缺乏深度田野訪談，難于從個(gè)人生活史的細(xì)微處入手，貼近感受主體的情感、意志、心理以及對(duì)于所處社會(huì)的認(rèn)知，更不用說從日常生活中社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的主體建構(gòu)等層面理解民眾主體?！币娎詈Ｔ啤哆吔缫暯牵盒聲r(shí)期中國民俗學(xué)發(fā)展脈絡(luò)考察》，《民俗研究》2018年第6期。這也就可以理解，為什么在20世紀(jì)90年代末，當(dāng)一位普通鄉(xiāng)鎮(zhèn)干部田傳江出版《紅山峪村民俗志》[注]田傳江：《紅山峪村民俗志》，遼寧文化藝術(shù)音像出版社，1999年。時(shí)，中國民俗學(xué)泰斗鐘敬文是何等欣喜。[注]鐘敬文對(duì)該書大加稱贊：“這本書的特點(diǎn)很多。第一，寫得細(xì)，涉及內(nèi)容比較廣泛。因?yàn)槭潜距l(xiāng)人寫本鄉(xiāng)民俗，對(duì)民俗的各個(gè)方面都有很細(xì)微的描寫，并不只是大家都知道的內(nèi)容。第二，書中的某些部分寫得頗精彩，有些內(nèi)容連續(xù)多處進(jìn)行描寫。在紅山峪這本書里，講到某種東西時(shí)，它把有關(guān)的諺語、傳說等全都聯(lián)系起來。書中也有自己的分類，它的分類是從民俗的聯(lián)系入手。這個(gè)聯(lián)系的法則是事物自身的法則，因此在研究上或記錄上注意到它時(shí)就顯現(xiàn)出特點(diǎn)來?！薄盀槭裁凑f它學(xué)術(shù)價(jià)值高？因?yàn)樗咏咏谑挛锏恼鎸?shí)。”見鐘敬文《民俗學(xué)：眼睛向下看的學(xué)問——在田傳江同志與北師大研究生座談會(huì)上的致辭》，《民俗研究》2001年第4期。同樣的例子，還有張寶輝組織編寫的《開元記憶》[注]特別值得注意的，是張寶輝為編寫該書而制訂的一份《開元記憶調(diào)查提綱》，其中關(guān)于十大類項(xiàng)236個(gè)子項(xiàng)的設(shè)計(jì)可謂匠心獨(dú)運(yùn)。如關(guān)于村莊圍墻、闖關(guān)東、下南洋等條目的設(shè)計(jì)，本身即展現(xiàn)出近現(xiàn)代社會(huì)歷史進(jìn)程對(duì)于當(dāng)?shù)卮迓涞钠毡橛绊?，而村莊駐軍情況、兵役情況、村莊集體榮譽(yù)、個(gè)人榮譽(yù)、重大群體事件及村民人均收入、人均存款等條目，則貼近當(dāng)今村落社會(huì)現(xiàn)實(shí)與村民心理世界，但容易被一般的村落調(diào)查提綱所忽略。見張寶輝《開元記憶調(diào)查提綱》，施其聰、劉志偉主編，張寶輝執(zhí)行主編：《開元記憶》，九州出版社，2017年，第19-21頁。。田傳江、張寶輝等作為基層文化工作者，既是地方社會(huì)中的知識(shí)精英，又是鄉(xiāng)村社會(huì)中的一分子，經(jīng)常被專業(yè)學(xué)者視為比較理想的田野訪談對(duì)象。他們長期浸淫于地方社會(huì)生活中，對(duì)村落歷史脈絡(luò)極為熟稔，熟悉民俗狀況及其運(yùn)作機(jī)制，因而在村落民俗志書寫上自有其優(yōu)勢(shì)。雖然他們筆下的村落民俗志也有種種不足，但仍然難掩文化持有者書寫其自身文化的特有魅力?；蛟S，學(xué)者可以與基層文化工作者當(dāng)然也包括村民形成密切合作，通過彼此之間的視域融合，對(duì)中國村落研究傳統(tǒng)中的“主體缺席”之弊有所矯正。

三、村落里的民與俗

細(xì)看已有的村落研究，往往將村民文化的全部等同于“民俗”，似乎村民的文化生命要依憑在“民俗傳承”方面的擔(dān)當(dāng)來衡量。厘清民與俗的關(guān)系，有助于撥開籠罩于民俗乃至村落研究之上的迷霧。王霄冰認(rèn)為：

日常生活本身往往并不具備特殊意義，民俗學(xué)只有揭示出一種生活文化實(shí)踐背后的社會(huì)關(guān)聯(lián)性(民俗關(guān)系)以及社會(huì)心理、價(jià)值觀和精神信仰因素(民俗意義)，才能將這些文化現(xiàn)象建構(gòu)為“民俗”。[注]王霄冰：《民俗關(guān)系：定義民俗與民俗學(xué)的新路徑》，《民間文化論壇》2018年第6期。

中國現(xiàn)代民俗學(xué)大致經(jīng)歷了從事象研究到事件研究的范式轉(zhuǎn)換，但這是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，王霄冰從民眾群體(民)與知識(shí)體系(俗)之間的關(guān)系入手，提倡關(guān)注“民俗事件中的社會(huì)關(guān)系”，這相比“語境中的民俗”的提法而言指向更加明確。不過還應(yīng)注意的是，“熟人社會(huì)”內(nèi)部借助民俗活動(dòng)對(duì)已有社會(huì)關(guān)系的刷新或調(diào)整，與“生人社會(huì)”借助民俗活動(dòng)而達(dá)成的開放式的社會(huì)關(guān)系，雖然都屬于多主體之間的民俗關(guān)系，但其差異甚為明顯，加以區(qū)別是必要的。民俗在“熟人社會(huì)”與“生人社會(huì)”所承擔(dān)的不同角色，啟發(fā)我們應(yīng)在更廣泛的社會(huì)視野中體認(rèn)民俗。

民俗，究竟是民眾自發(fā)的文化創(chuàng)造，還是基于“一二人倡之，千百人和之”[注](清)黃遵憲：《日本國志·禮俗志》卷三十四《禮俗志一》。的精英引領(lǐng)，抑或國家大一統(tǒng)進(jìn)程中“禮化為俗”的結(jié)果？上述三種觀點(diǎn)雖都不免以偏概全，卻也都道出了民俗的某一要義。若將三者統(tǒng)觀，庶有助于對(duì)民俗、村落的理解。

其一，民俗的本質(zhì)是民眾主體的文化創(chuàng)造，自無可疑。民俗傳統(tǒng)，即是民眾在長期生活實(shí)踐中，以約定俗成的方式，促使某種價(jià)值規(guī)范發(fā)生從世俗到超驗(yàn)的升華過程。當(dāng)然，這一升化過程絕非短期所能成就，也非一成不變，而是始終呈現(xiàn)出活態(tài)性質(zhì)。我們可以斷言，再有力的國家行政運(yùn)作，也無法改變民俗的民眾主體地位，也不能隨心所欲地改變民俗的民眾實(shí)踐性質(zhì)與總體發(fā)展態(tài)勢(shì)。

那么民俗究竟是如何運(yùn)行的呢？茲以傳統(tǒng)村落為例略加闡述。一村之民，相對(duì)穩(wěn)定地生活在同一個(gè)地方，其知識(shí)結(jié)構(gòu)“同”大于“異”乃是事實(shí)，因而彼此之間在日常生活中很容易產(chǎn)生共鳴。“因緣成事”“見景生情”等作為村民的常用俗語，大致代表了民俗在村落社會(huì)中發(fā)生、傳承、傳播與變遷的一般機(jī)制?！耙蚓壋墒隆?，村民用以解釋事件發(fā)生的緣由，其中暗含著在事件中民俗傳統(tǒng)的運(yùn)用與新的民俗生成的可能。村民口中的“見景生情”，與傳統(tǒng)文人的表達(dá)有所不同，一般很少指向自然情懷。這種“情”可以是個(gè)體性的，也可以是群體性的。用于個(gè)體時(shí)，“見景生情”是指一個(gè)人出色的即興反應(yīng)能力；用于群體時(shí)，則是指村民在趕廟會(huì)、祭神或進(jìn)入文藝娛樂現(xiàn)場(chǎng)時(shí)，會(huì)產(chǎn)生或被激活某種相似的情感、情緒和意志。在華北鄉(xiāng)村社會(huì)，在上述場(chǎng)合中的活動(dòng)多被稱作“看光景”“看耍景”等，所對(duì)應(yīng)的是村民平時(shí)處于潛抑狀態(tài)的生命激情的釋放。長期以來，受以農(nóng)為本生活模式的影響，村落日常生活表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的基于農(nóng)事節(jié)律的年度周期性特征[注]王加華：《被結(jié)構(gòu)的時(shí)間：農(nóng)事節(jié)律與傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)村民眾年度時(shí)間生活》，上海古籍出版社，2015年，第28頁。，而隨著以年度為周期的不斷“見景”，村民的集體情感與意志不斷得以重溫，逐漸凝結(jié)為一種普遍的社會(huì)力量，遇到一定時(shí)機(jī)就會(huì)顯形。村民日常所見之“景”，不僅是自然的與社會(huì)的外在“景象”，也是涵括“人同此心”“人同此情”的內(nèi)在“情景”，能進(jìn)一步調(diào)動(dòng)或引發(fā)村民“心同此理”的群體心理反應(yīng)。也就是說，村民的“見景生情”與“因緣成事”，其實(shí)是有著在村落社會(huì)中長期的日常累積與瞬間異常爆發(fā)的內(nèi)在邏輯的。然而，村落社會(huì)中與“人同此情，心同此理”相關(guān)的潛在累積，還只是代表了一種群體情感與意志的日常運(yùn)作狀態(tài)，所見何景，生成何情，貼近何理，還需要在國家歷史進(jìn)程與地方社會(huì)發(fā)展的具體狀況中，以村民的“人同此心”“人同此情”“心同此理”為內(nèi)應(yīng)，借助“因緣成事”“見景生情”而在村落社會(huì)中磨合為民俗。這說明，村落里的民俗，更多的是村民對(duì)于自我文化心理的安頓、調(diào)適與對(duì)既定群體邊界的維護(hù)、修整，以優(yōu)化現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系，而非天然的文化認(rèn)同，更遑論有嚴(yán)密的、穩(wěn)定不變的文化結(jié)構(gòu)，當(dāng)然這也并不意味著民俗生成具有隨意性。上述觀察，代表了民眾運(yùn)用民俗的心理機(jī)制。

近年來對(duì)于諸多村落的近距離觀察，使我更加確信：在當(dāng)下新型城鎮(zhèn)化建設(shè)的浪潮中，民俗傳統(tǒng)并未灰飛煙滅，而是變得更富彈性與多元。在有些地方，或有村落因人去村空而突然終結(jié)，或因外來人口不斷涌入而攢聚成“村”，頗顯詭異。民眾基于當(dāng)下社會(huì)劇變態(tài)勢(shì)，在“因緣成事”“見景生情”中引發(fā)的人口聚散，當(dāng)是理解這一現(xiàn)象的重要維度，其中可以觀察到民俗傳統(tǒng)在當(dāng)代社會(huì)中的延續(xù)與活用。

其次，民俗的形成與變遷，離不開知識(shí)精英的引領(lǐng)與民眾群體的生活實(shí)踐。我們?cè)谌A北地區(qū)的田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，很多民俗傳統(tǒng)一開始都是作為事件應(yīng)激之文化調(diào)適而出現(xiàn)的，如村落形成之初的生存所需、災(zāi)亂年頭的秩序維持、太平時(shí)期對(duì)發(fā)展機(jī)遇的捕捉等。這種因事件應(yīng)激而形成的文化調(diào)適，不會(huì)隨事件的結(jié)束而徹底消失，而是逐漸沉淀、擴(kuò)散于村落日常生活中，作為社會(huì)經(jīng)驗(yàn)而有所傳遞，并有可能在后發(fā)事件中被選擇性、創(chuàng)造性地運(yùn)用，由此磨合為一種社區(qū)行為模式。此后，當(dāng)又有事件發(fā)生，需要?jiǎng)訂T村落社區(qū)力量的時(shí)候，社區(qū)行為模式就會(huì)首先被觸動(dòng)，進(jìn)而在新的文化調(diào)適中，形成對(duì)于當(dāng)下事件的應(yīng)激反應(yīng)。在事件應(yīng)激、文化調(diào)適與社區(qū)行為模式之間的循環(huán)互動(dòng)過程中，離不開少數(shù)文化精英的引領(lǐng)與運(yùn)作，并最終沉淀為民俗傳統(tǒng)。這一過程，恰如“民俗”之為現(xiàn)代學(xué)術(shù)概念，亦是伴隨著城市化的發(fā)展進(jìn)程而為知識(shí)精英所發(fā)明一樣——“直到近代，‘民俗’與‘傳統(tǒng)’在消滅和生成的間隙中得以發(fā)現(xiàn)”[注][日]鈴木正崇：《日本民俗學(xué)的現(xiàn)狀與課題》，趙暉譯，王曉葵、何彬編：《現(xiàn)代日本民俗學(xué)的理論與方法》，學(xué)苑出版社，2010年，第3頁。。需要注意的是，在民俗傳統(tǒng)形成過程中少數(shù)知識(shí)精英的作用，看似主要與其“適于時(shí)而合于勢(shì)”的行為選擇密切相關(guān)，但其實(shí)背后有著更深厚的社會(huì)因素。比如地方志書中關(guān)于災(zāi)荒的相關(guān)記錄，都會(huì)凸顯知識(shí)精英的非凡作用，諸如為減稅急賑而為民請(qǐng)命、訂約立碑控制社會(huì)秩序等等，而將一方民眾僅作為背景因素，以“民不聊生”“饑民四起”“民怨沸騰”等語大略言之，但這并非社會(huì)實(shí)情。實(shí)際上，少數(shù)知識(shí)精英的行為在受當(dāng)時(shí)社會(huì)情勢(shì)激發(fā)之時(shí)，他們對(duì)當(dāng)時(shí)國家政治態(tài)勢(shì)的估測(cè)，與對(duì)當(dāng)?shù)孛癖娦袨榧靶睦淼拇Ф?，是其行為選擇的關(guān)鍵性依據(jù)。但作為地方社會(huì)情勢(shì)之重要構(gòu)成因素的民眾，包括民眾的社區(qū)行為模式，卻在地方志書中被忽視或大大低估了。顯然，在事件應(yīng)激、文化調(diào)適與社區(qū)行為模式之間互動(dòng)生成的民俗傳統(tǒng)，深刻地參與了社會(huì)發(fā)展進(jìn)程。當(dāng)然，地方民眾對(duì)于民俗知識(shí)的掌握是非均質(zhì)性的，因而在民俗形成與變遷中的作用有顯有隱、有分有合，而民俗所具有的穩(wěn)定與變異的二重性即與此有關(guān)。

再次，中國很早以來就已形成所謂“禮俗社會(huì)”，傳統(tǒng)中國作為一個(gè)復(fù)雜社會(huì)系統(tǒng)，在民間生活與國家政治之間有著復(fù)雜而深厚的同生共存關(guān)系。由眾多地方社會(huì)組成的中國，在歷史進(jìn)程中表現(xiàn)出國家一統(tǒng)之“禮”與地方多元之“俗”的復(fù)雜化合，并在全社會(huì)參與的禮俗互動(dòng)實(shí)踐中，成為一個(gè)長期統(tǒng)一的國度。中國傳統(tǒng)禮治社會(huì)的根本，在于國家自上而下地對(duì)于正統(tǒng)禮儀的推行，以及在這一過程中形成的國家與地方的禮俗互動(dòng)關(guān)系?？v觀一部中華文明傳承發(fā)展史，國家意識(shí)形態(tài)經(jīng)常借助對(duì)民俗活動(dòng)的滲透而向鄉(xiāng)村生活中貫徹落實(shí)，形成“禮”向“俗”落實(shí)、“俗”又涵養(yǎng)“禮”的禮俗互動(dòng)的政治框架。禮俗互動(dòng)，既包括民眾向國家尋求文化認(rèn)同并闡釋自身生活，也體現(xiàn)為國家向民眾提供認(rèn)同符號(hào)與歸屬路徑。[注]張士閃：《禮俗互動(dòng)與中國社會(huì)研究》，《民俗研究》2016年第6期。就民眾而言，其民俗實(shí)踐本身即傾向于對(duì)穩(wěn)定共同體的尋求與歸屬，而與國家政治的連接則意味著獲得顯赫社會(huì)身份的可能；就國家而言，其政治權(quán)威及運(yùn)行機(jī)制離不開民間社會(huì)生活的穩(wěn)定支持。以此為基礎(chǔ)，在中國社會(huì)悠久歷史進(jìn)程中的“禮俗互動(dòng)”，就起到了維系“國家大一統(tǒng)”與地方社會(huì)發(fā)展之間的平衡作用。國家政治與民間自治之間的互動(dòng)關(guān)系，不僅形塑著社會(huì)組織的基本形式，也由此產(chǎn)生了社會(huì)生活層面的文化交織現(xiàn)象：“國家對(duì)村落的政治干預(yù)與民間自治之間有長期互動(dòng)的歷史，結(jié)果是形成了今天(家族村落)聚落聯(lián)合體的基本組織形式?！盵注]劉鐵梁：《傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)中家庭的權(quán)益與地位——黃浦江沿岸村落民俗的調(diào)查》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2001年第6期。以此理解中國大地上的眾多村落，就具有了歷史通觀的眼光。一言以蔽之，民俗不僅是村落文化的一部分，還內(nèi)嵌于村落社會(huì)乃至更廣泛的國家與地方社會(huì)中。禮俗互動(dòng)視角下的民俗，一端連著民眾生活基礎(chǔ)，一端連著不同層級(jí)的社會(huì)文化政治。

中國社會(huì)歷史悠久，地方生活豐富多元，既需要在更大的空間維度與更長的時(shí)間跨度中，探討中華文明運(yùn)作的社會(huì)機(jī)制，也需要在像村落這樣的基本社會(huì)單元中，體會(huì)民眾改造生活、創(chuàng)造文化的力量?！叭魏未笠唤y(tǒng)的文化到了民間，都有一個(gè)民間化的過程，而這個(gè)民間化過程是緊密聯(lián)系其社區(qū)自身存在和發(fā)展的需要?！盵注]王銘銘、劉鐵梁：《村落研究二人談》，《民俗研究》2003年第1期?？傮w意義上的中華傳統(tǒng)文化，總是依托不同地方社會(huì)生活而常在常新，而地方社會(huì)則圍繞著國家禮儀傳統(tǒng)來建構(gòu)家國之間的文化認(rèn)同，形成諸如口述傳統(tǒng)、節(jié)日慶典、儀式表演、人生禮儀、家譜村志等各具特色的地方性文化表達(dá)，共同構(gòu)成了家國之間連接一體的深厚傳統(tǒng)。立足村落，搜集村民生活事實(shí)，理解跨村落的社會(huì)文化系統(tǒng)，就成為探討中國社會(huì)整體運(yùn)作機(jī)制的有效路徑。從中國大地上的眾多村落著眼，通過精深的田野研究，觀察中華文明傳統(tǒng)與地方社會(huì)生活緊密結(jié)合的“多元一體”的文化創(chuàng)造，作為“以小見大”的研究策略無疑是可行的。

四、注重村民的文化闡釋

走進(jìn)村落，不僅要關(guān)注“民生”，更要體察“民心”，這就需要在生活史與心態(tài)史的雙重維度體察村民感受，包括村民對(duì)自身文化的闡釋。此時(shí)，傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)工具似乎不再那么靈光。

比如在村落調(diào)查中，經(jīng)常會(huì)有這樣的困惑：為什么歷史上的某一事件，會(huì)頻繁地被村民談及，還被附加上了許多新的創(chuàng)造？有些離“真相”越來越遠(yuǎn)的表述，為什么反倒持續(xù)成為村民話題的中心并發(fā)生現(xiàn)實(shí)效用，而“真相”本身反倒顯得不那么重要了？為什么是歷史上的這一事件而不是另一事件，頻繁地被這一地方而不是另一地方的人所持續(xù)關(guān)注，并塑造出這樣而不是別樣的傳統(tǒng)？顯然，村落社會(huì)自有其文化選擇與傳承、再造的公共機(jī)制，而個(gè)人行為或歷史意外事件的發(fā)生則有可能成為某種契機(jī)。

在上述現(xiàn)象中，村民既關(guān)注自身文化傳承的歷時(shí)性狀況，也關(guān)注其在當(dāng)下生活中的意義。當(dāng)今學(xué)者的村落民俗志書寫，就必須在具體的村落社會(huì)空間中將二者結(jié)合起來，關(guān)注某一民俗傳統(tǒng)從過去向現(xiàn)在的建構(gòu)過程與多元指向，并特別聚焦其主體表述。對(duì)具體民俗事象的研究，就需要首先關(guān)注民眾的各種闡釋，然后在各種闡釋之間尋找關(guān)聯(lián)，總結(jié)其敘事特征，并在此基礎(chǔ)上還原“社會(huì)事實(shí)”，建構(gòu)意義關(guān)聯(lián)。事實(shí)上，我們當(dāng)下在田野中所見的“民俗傳統(tǒng)”，大多都已在官方、知識(shí)精英與民眾的不斷互動(dòng)中，經(jīng)歷過無數(shù)次的改寫，只是我們難以知情而已，因此必須保持足夠的學(xué)術(shù)警覺。這就意味著，我們?cè)陉P(guān)注民俗的歷史脈絡(luò)的同時(shí)，要特別關(guān)注村民在不同社會(huì)語境中的創(chuàng)造能力及創(chuàng)造邏輯，關(guān)注民俗的“結(jié)構(gòu)過程”[注]蕭鳳霞：“我們一直以來往往不必要地把‘結(jié)構(gòu)’和‘變遷’這兩個(gè)概念截然二分……要了解的不是‘結(jié)構(gòu)’(structure)，而是‘結(jié)構(gòu)過程’(structuring)。個(gè)人透過他們有目的的行動(dòng)，織造了關(guān)系和意義(結(jié)構(gòu))的網(wǎng)絡(luò)，這網(wǎng)絡(luò)又進(jìn)一步幫助或限制他們作出某些行動(dòng)，這是一個(gè)永無止境的過程。”見蕭鳳霞《廿載華南研究之旅》，《清華社會(huì)學(xué)評(píng)論》2001年第1期。。

以這樣的眼光看，村民口述材料的所謂“隨意性”，不但不應(yīng)是拒絕采信的理由，反倒應(yīng)視為村民敘事的重要特征，它們?yōu)榇迓涿袼字緯鴮懱峁┝朔€(wěn)實(shí)可靠的地方邏輯。比如村民在日常拉呱時(shí)，往往傾向于在自身與所談事件之間建構(gòu)關(guān)聯(lián)，即使是自己并未在場(chǎng)的事件，如果感到缺席不夠體面，就有可能改裝記憶，在日常敘事中變成在場(chǎng)者。經(jīng)常一起拉呱的伙伴，一般都不會(huì)戳穿或糾正這一點(diǎn)——尤其是當(dāng)著外人的時(shí)候——也就由此重塑了村落集體記憶。在20世紀(jì)70年代初，魯中洼子村人曾與相鄰河?xùn)|村之間發(fā)生了一場(chǎng)激烈群斗，隨后成為村落永久性的話題，每個(gè)村民閑談時(shí)都會(huì)努力強(qiáng)化自己與該事件的聯(lián)系。久而久之，歷史事件中的缺席者在年深日久的啦呱中變?yōu)樵趫?chǎng)者，就并不罕見，雖然這一敘事遠(yuǎn)未定型。顯然，洼子村人聚堆拉呱的意義，主要是借助話語交流而加深在場(chǎng)者的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，而還原歷史真相則是次要的。[注]張士閃：《山東村落中“神圣空間”的傳統(tǒng)格局與現(xiàn)實(shí)效用——以山東淄博市洼子村的“老虎頭”為例》，《民俗研究》2003年第4期。

從另一個(gè)角度來看，村民對(duì)于同一事件的不同闡釋，既可以是基于當(dāng)下個(gè)人生活狀態(tài)與即時(shí)交流情境的不同而形成的差異，也可能源自他在對(duì)于事件的不同側(cè)面的闡釋選擇，或是因“覺昨非而今是”而認(rèn)知有所改變的結(jié)果。村民，既是能動(dòng)的文化個(gè)體，又不可避免地受到國家歷史進(jìn)程與地方社會(huì)發(fā)展格局的制約，而國家與地方社會(huì)并非人類個(gè)體活動(dòng)的靜態(tài)背景，本身即是通過無數(shù)個(gè)體的能動(dòng)性活動(dòng)才得以生成的，兩者之間的互動(dòng)關(guān)聯(lián)極為復(fù)雜。就此而言，村民敘事的所謂“隨意性”，恰好是理解村民歷史觀、價(jià)值觀的必由之徑，不但不是村落研究的絆腳石，反倒為村落民俗志書寫提供了躍升的契機(jī)。

其次，村民的文化闡釋，總是傾向于貼近族譜、地方志及地方文人著述中的既有敘事，這是值得注意的現(xiàn)象。家譜、地方志及地方文人著述等，一般會(huì)凸顯家族或地方的獨(dú)特性，卻經(jīng)常是在與國家正統(tǒng)的勾連敘事中挾以自重，因之其自身也就成為中國社會(huì)“禮俗互動(dòng)”傳統(tǒng)的表現(xiàn)形式。比如，這些文本都會(huì)將本地區(qū)的歷史文明、民俗傳統(tǒng)盡量演繹得悠久古老，竭力與上古圣賢、神仙靈異建立關(guān)聯(lián)，以創(chuàng)設(shè)“人杰地靈”的敘事邏輯。歷史上，為建構(gòu)地方歷史與民俗傳統(tǒng)的神圣與偉大，官民之間經(jīng)常發(fā)生“文化合謀”。在鄉(xiāng)村社會(huì)中，民俗傳統(tǒng)一旦形成，就會(huì)努力借助國家正統(tǒng)的名義與知識(shí)精英的敘述以保持其穩(wěn)定性，建構(gòu)神圣則是其采取的必要手段。即此可知，那種執(zhí)著于從傳統(tǒng)歷史學(xué)的視角對(duì)民間敘事予以證實(shí)或辨?zhèn)蔚淖龇?，既難以理解村落生活，也難以理解村民智慧。

還應(yīng)注意的是，在中國大多數(shù)村落都有源遠(yuǎn)流長的文字使用傳統(tǒng)存在，這與地方社會(huì)歷史上的文教狀況有關(guān)。[注]張士閃、王加華、李海云：《禮俗傳統(tǒng)與中國藝術(shù)研究——中國藝術(shù)人類學(xué)前沿話題三人談之十四》，《民族藝術(shù)》2018年第6期。國家對(duì)于鄉(xiāng)村社會(huì)的滲透，不僅僅是通過科舉制度，也不限于村落家族出了多少秀才、舉人、進(jìn)士或官員，還應(yīng)包括村內(nèi)文字的日常使用。比如年節(jié)春聯(lián)中對(duì)于“詩書繼世長”的廣泛標(biāo)示，鄉(xiāng)賢對(duì)于讀書識(shí)字行為的褒獎(jiǎng)，以及由此帶來的對(duì)文字本身的敬畏等，都會(huì)對(duì)村落生活發(fā)生潛移默化的影響。

再次，村落民俗志書寫應(yīng)兼顧村民立場(chǎng)，這是走出傳統(tǒng)書寫模式中主體“缺席”誤區(qū)的關(guān)鍵。趙世瑜曾提出歷史人類學(xué)應(yīng)掌握一種“逆推順述”的研究技術(shù)和敘事技巧，最近又將之視為一種觀察歷史的方法論，頗值得注意：

所謂逆推順述，就是將在自己的田野點(diǎn)觀察到的、依然活著的結(jié)構(gòu)要素，推到它們有材料可證的歷史起點(diǎn)，然后再從這個(gè)起點(diǎn)，將這些結(jié)構(gòu)要素一一向晚近敘述，最后概括出該區(qū)域歷史的結(jié)構(gòu)過程。

“逆推”的起點(diǎn)雖然是當(dāng)下的世界，但能“推”到哪里其實(shí)就是找到某一個(gè)歷史上的節(jié)點(diǎn)，然后使這個(gè)節(jié)點(diǎn)再成為“順述”的起點(diǎn)……“逆推”是從當(dāng)下的生活世界出發(fā)，目的在強(qiáng)調(diào)“當(dāng)下”對(duì)于歷史敘述的意義以及地方人群的活動(dòng)對(duì)形塑歷史的重要性。[注]趙世瑜：《結(jié)構(gòu)過程·禮儀標(biāo)識(shí)·逆推順述——中國歷史人類學(xué)研究的三個(gè)概念》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2018年第1期；趙世瑜、李松、劉鐵梁：《“禮俗互動(dòng)與近現(xiàn)代中國社會(huì)變遷”三人談》，《民俗研究》2016年第6期。

“逆推順述”作為一種研究技術(shù)和敘事技巧，提醒我們要在田野中觀察和理解人的活動(dòng)的歷史，深刻地理解過去如何被現(xiàn)實(shí)創(chuàng)造出來，這當(dāng)然是有助于促進(jìn)與田野研究相關(guān)學(xué)科的學(xué)術(shù)自覺的。但筆者認(rèn)為，“逆推順述”除了站在研究主體的立場(chǎng)上申論，還應(yīng)加入研究對(duì)象的立場(chǎng)，思考二者之間的互動(dòng)關(guān)系，這一點(diǎn)在村落民俗志書寫中尤為重要，畢竟“民俗不僅僅是‘民’的俗，而且是由‘民’表達(dá)的俗、闡釋的俗”[注]萬建中：《民俗書寫的權(quán)力與權(quán)力實(shí)踐》，《思想戰(zhàn)線》2018年第5期。。這首先是因?yàn)?，學(xué)者的民俗志書寫所依憑的民間文獻(xiàn)、口述傳統(tǒng)、儀式表演、民俗實(shí)物等資料系統(tǒng)，無一不是村民造物，有著制造與使用的長期過程。其二，村民在生活中也會(huì)經(jīng)常對(duì)其文化“逆推順述”，即以現(xiàn)實(shí)境遇為出發(fā)點(diǎn)對(duì)村落歷史與民俗予以追溯、闡釋，創(chuàng)設(shè)意義。很顯然，村民的“逆推順述”所依據(jù)的是自身生活邏輯，而學(xué)者的“逆推順述”則要遵循學(xué)術(shù)邏輯，但在根本上依然是基于自身生活邏輯而與村民無異。學(xué)者對(duì)于村落歷史與民俗的“逆推順述”，是否以村民自身的“逆推順述”為基礎(chǔ)，將村民的文化闡釋置于怎樣位置，也就意味著對(duì)民眾的生存智慧與文化表達(dá)是否尊重及尊重程度的問題，這是衡量其研究是否符合現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)范的重要標(biāo)準(zhǔn)。其三，無論是學(xué)者還是村民，其“逆推順述”都存在推到何時(shí)、因何而述的問題。“推到何時(shí)”意味著對(duì)于地方文化資源的調(diào)取與個(gè)人歷史意識(shí)的運(yùn)用，“因何而述”則指當(dāng)下訴求。因此，作為觀察村落社會(huì)的方法論的“逆推順述”，就帶有研究對(duì)象與研究主體雙重的“主觀濾鏡”，這是不能不加以注意的。[注]我曾就此問題與趙世瑜教授進(jìn)行過一次私下的討論，使我這方面的思路更加明確，在此要向趙世瑜教授表示感謝。

鑒此，村落民俗志書寫是不能不將歷史學(xué)與民俗學(xué)的研究方法加以綜合運(yùn)用的。就學(xué)科傳統(tǒng)而言，歷史學(xué)追求對(duì)“真相”的探索，其研究強(qiáng)調(diào)證實(shí)或辨?zhèn)?，而民俗學(xué)則關(guān)注民眾文化的記憶、傳承與運(yùn)用。真正意義上的村落研究，不僅是要呈現(xiàn)被遮蔽已久的村民生活與文化，還要呈現(xiàn)村民的文化實(shí)踐及價(jià)值建構(gòu)的過程。遺憾的是，后者至今仍為包括民俗學(xué)者在內(nèi)的眾多學(xué)人所輕忽。

比如，在山東各地的移民傳說中，濰水以西多是來自山西洪洞大槐樹或經(jīng)河北棗強(qiáng)中轉(zhuǎn)后遷徙而來的敘事，濰水以東則普遍流傳著與“小云南”相關(guān)的移民傳說。雖然言之鑿鑿，但在歷史上畢竟不可能是實(shí)情，但村民卻將類似傳說演繹為一種顯赫話語，競相講述傳播，當(dāng)然也不乏爭論。就在持續(xù)講述、傳播和爭論的過程中，這一傳說被廣大民眾演繹為與尋根有關(guān)的一種集體記憶，并由此具有了文化認(rèn)同、精神安頓等現(xiàn)實(shí)意義。[注]克拉克認(rèn)為：“人類學(xué)者一向比社會(huì)學(xué)者和歷史學(xué)者對(duì)于歷史意義的重要性更為敏感。和‘什么事實(shí)際上發(fā)生過’同樣重要的，是‘人們以為發(fā)生過什么樣的事’，以及他們視它有多么重要的。”這雖然是就人類學(xué)而言，但亦適合于民俗學(xué)特別是村落民俗志的研究。[加]克拉克：《歷史人類學(xué)、歷史社會(huì)學(xué)與近代歐洲的形成》，[加]瑪麗蓮·西佛曼、P.H.格里福編：《走進(jìn)歷史田野——?dú)v史人類學(xué)的愛爾蘭史個(gè)案研究》，賈士蘅譯，臺(tái)北麥田出版股份有限公司，1999年，第386頁。在歷史悠久的中國村落社會(huì)中，村民眼中的歷史與民俗經(jīng)常是合二為一的概念，難以分割開來，當(dāng)今村落民俗志書寫必須要考慮到這一點(diǎn)。

五、村落民俗志書寫實(shí)驗(yàn)：學(xué)者與民眾的視域應(yīng)怎樣融合

一般說來，學(xué)者在進(jìn)入村落進(jìn)行調(diào)查的時(shí)候，多會(huì)尋找合適的合作者。他們不僅能夠提供豐富的鄉(xiāng)村生活資料，還能為學(xué)者搭建更多的田野關(guān)系提供便利。正如勞格文所言：

與當(dāng)?shù)厝撕献鞯牧硪粋€(gè)原因是，他們是長期居住在那里……他們最懂得當(dāng)?shù)胤窖?、宗族的歷史等等。我們每次做田野的時(shí)候都需要找一個(gè)這樣的人，但不一定說要找很多人。找到一個(gè)對(duì)地方歷史、民俗感興趣的當(dāng)?shù)厝藖磉M(jìn)行合作還是有用的。因?yàn)樗峁┑臄?shù)據(jù)是從他自己的角度出發(fā)，而不太可能是學(xué)術(shù)界構(gòu)成的那種寫法。而且，他當(dāng)然也描述自己家鄉(xiāng)的東西。他們中的不少人后來還自己寫了書。[注]澎湃新聞：《法國漢學(xué)家勞格文：怎樣在中國農(nóng)村做田野調(diào)查》，見http://m.thepaper.cn/newsDetail_forward_1479852，2016-07-30.

這在田野調(diào)查中無疑是必要的，但不應(yīng)僅僅視作一種具體操作技術(shù)，還應(yīng)進(jìn)一步追索其方法論意義。傳統(tǒng)意義上的民俗調(diào)查，往往通過對(duì)村民訪談而獲得的田野資料，來確定不同村落或更大地域單元之間的文化異同，再結(jié)合史料推斷民俗的歷時(shí)性傳承或變異。對(duì)于民俗事象的橫向比較(注重空間差異)與縱向鉤沉(注重歷時(shí)傳承)，構(gòu)成了傳統(tǒng)民俗學(xué)的基本研究模式。而在地方政府和村民看來，民俗學(xué)者的調(diào)查活動(dòng)則頗顯詭異：

這幾年，我多在地方政府官員與民俗學(xué)者之間充當(dāng)中間人。地方政府官員在送走專家學(xué)者之后，曾多次問我，他們?yōu)槭裁聪聛碜叽宕畱舻馗忝孛苷{(diào)查？挖掘那些“千年崎里萬年打撒”的封建迷信有啥用？調(diào)查出來的東西，對(duì)我們地方發(fā)展是有利還是有弊？再是一些地方政府官員自認(rèn)為重賞之下必有勇夫，付錢之后希望學(xué)者們對(duì)當(dāng)?shù)匚幕療o限地吹捧拔高，但學(xué)者秉承學(xué)術(shù)良心，對(duì)于當(dāng)?shù)匚幕挠邢薅鹊摹按蹬酢蓖铑I(lǐng)導(dǎo)不悅。一些相熟的朋友經(jīng)常打趣我說，你又陪著專家教授下去挖掘了多少封建迷信？被調(diào)查到的民眾也會(huì)問我，專家教授為什么要調(diào)查那些他們自己也認(rèn)為是見不得人的東西。[注]張寶輝：《站在民俗學(xué)圈外“看熱鬧”——讀2011年第4期〈民俗研究〉有感》，《民俗研究》2012年第2期。

其中的誤會(huì)與癥結(jié)，正如鈴木正崇所言，“以往的民俗學(xué)，將復(fù)原過去優(yōu)先于一切，在與采訪者的交流過程中只專心挖掘他們關(guān)于過去狀況的追憶，往往忽略現(xiàn)實(shí)與敘述內(nèi)容之間的脫節(jié)?！盵注][日]鈴木正崇：《日本民俗學(xué)的現(xiàn)狀與課題》，趙暉譯，王曉葵、何彬編：《現(xiàn)代日本民俗學(xué)的理論與方法》，學(xué)苑出版社，2010年，第3頁。相形之下，現(xiàn)代意義上的“民俗學(xué)努力成為‘自省之學(xué)’，以闡釋現(xiàn)代，那么，應(yīng)從調(diào)查、記述轉(zhuǎn)向分析，內(nèi)在地把握整體并使之相互聯(lián)系，就諸如調(diào)查者的視角與思維邏輯、當(dāng)事人在特定語境中的應(yīng)答、地方視角的復(fù)雜性、家族、村落、地域社會(huì)的理念與現(xiàn)實(shí)等都要考慮進(jìn)來。就記述而言，也有必要在知識(shí)的生成過程、外來與內(nèi)在、群體與個(gè)人的視角交錯(cuò)等方面保持清醒的意識(shí)”[注][日]鈴木正崇：《日本民俗學(xué)的現(xiàn)狀與課題》，趙暉譯，王曉葵、何彬編：《現(xiàn)代日本民俗學(xué)的理論與方法》，學(xué)苑出版社，2010年，第3頁。。也就是說，走進(jìn)民間進(jìn)行田野調(diào)查，既是收集研究資料的過程，也是與民眾打交道的過程，從而形成了一種雙向的文化交流態(tài)勢(shì)，可以建立起一種公共話語平臺(tái)。但這一公共話語平臺(tái)的建立，卻并不局限于“創(chuàng)建民主、平等和公正的民俗書寫范式，構(gòu)建平等的田野對(duì)話平臺(tái)，生產(chǎn)出交流的、對(duì)話的、合作和共享的田野作業(yè)產(chǎn)品”[注]萬建中：《民俗書寫的權(quán)力與權(quán)力實(shí)踐》，《思想戰(zhàn)線》2018年第5期。，而是可以通過村落民俗志書寫，促進(jìn)整個(gè)社會(huì)對(duì)民生和民心的理解，推動(dòng)民俗文化在當(dāng)代社會(huì)語境中的傳承與共享，并逐漸提升民眾參與當(dāng)代社會(huì)發(fā)展的權(quán)利意識(shí)。此非易事，卻值得下力氣探討，尤其是需要在各種村落民俗志書寫實(shí)踐中，不斷推進(jìn)學(xué)者與民眾之間的視域融合。

2016年夏，山東大學(xué)民俗學(xué)研究所策劃的“山東村落田野研究”入選國家出版基金規(guī)劃資助項(xiàng)目，并以山東村落為單元最終出版著作20種。[注]張士閃、李松總主編：《山東村落田野研究叢書》(20冊(cè))，山東大學(xué)出版社，2017年。鑒于以往村落民俗志中少有村民的內(nèi)部視角，我們提出以“深描村落生活，凸顯村民主體，梳理鄉(xiāng)土文脈，展現(xiàn)國情底色”為原則，鼓勵(lì)學(xué)者與村民在田野調(diào)查深度合作，期望在村落民俗志書寫中盡量呈現(xiàn)二者的不同視角，并在一定程度上實(shí)現(xiàn)民俗知識(shí)的“從民眾中來，到民眾中去”?，F(xiàn)在看來，初衷遠(yuǎn)未實(shí)現(xiàn)，但在這一過程中的某些嘗試卻值得繼續(xù)探討。

其一，對(duì)于村民的民俗知識(shí)不妄加評(píng)論，而是采用現(xiàn)象描述的方式予以留存，可以更真實(shí)地呈現(xiàn)村民心態(tài)。

初入田野者，容易囿于自我知識(shí)之“先見”，對(duì)于村落民俗匆遽地下判斷。比如對(duì)于村民的信仰活動(dòng)，或評(píng)判其是否迷信，或質(zhì)疑其佛道混雜，而不能理解這些活動(dòng)與中華文化傳統(tǒng)、地方社區(qū)公益?zhèn)鹘y(tǒng)、村民生活實(shí)用等之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。上述知識(shí)“先見”，其實(shí)是基于對(duì)中國社會(huì)的膚淺理解，本來是應(yīng)該在田野調(diào)查過程中被反思的。更何況，即使是在看似荒誕不經(jīng)的言行背后，也往往蘊(yùn)含著村民的真實(shí)心態(tài)，是解讀村落心史的難得資料。

在當(dāng)今田野調(diào)查活動(dòng)中，傳統(tǒng)意義上的學(xué)者與村民之間的那份“神圣契約”早已淡化，而更多地表現(xiàn)為一種彼此無害、期望有益的現(xiàn)實(shí)交往關(guān)系。在這一過程中，學(xué)者與村民之間多是短暫的合作關(guān)系，而且通常不是平等交流的關(guān)系。在村民的心目中，到訪的學(xué)者在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中處于強(qiáng)勢(shì)地位，因而可能會(huì)期望這次訪談活動(dòng)能對(duì)自身境遇的改善有所幫助，“受訪者也會(huì)有意或無意地對(duì)這些效果加以利用，以便給訪談的情境定下調(diào)子，使一場(chǎng)交流變得對(duì)他們有利，因?yàn)榻涣鞯囊c(diǎn)恰是他們?nèi)绾慰创约汉拖Ｍ故窘o別人和自己的自身形象”[注][法]皮埃爾·布爾迪厄：《世界的苦難：布爾迪厄的社會(huì)調(diào)查》(下)，張祖建譯，中國人民大學(xué)出版社，2017年，第1145頁。。一些有見識(shí)的村民，會(huì)揣摩學(xué)者心思而對(duì)其民俗知識(shí)加以改裝，往學(xué)者這邊貼靠。他們一旦察覺到學(xué)者話語有助于自我或本家本村的“增值”，往往就會(huì)拋棄己見，欣然贊同學(xué)者的說法，甚至熱心地幫助尋找證據(jù)。雖然這也是村落知識(shí)增長的一種方式，但目前還處于不穩(wěn)定狀態(tài)，需要將之與村落中比較穩(wěn)定的民俗知識(shí)比照分析，否則，我們對(duì)村落的理解就不免浮光掠影。

其二，我們?cè)诒咎讌矔淖詈?，特設(shè)專章“咱村的人，咱村的事”，并附錄“重要民俗資料提供者簡介”與村民日用文獻(xiàn)，期望盡量體現(xiàn)村民主體視角。

書中“咱村的人，咱村的事”的專章設(shè)計(jì)，意在以詞條單列的方式，突破傳統(tǒng)村落民俗志書寫的窠臼，在以事帶人的描述中展現(xiàn)村民自己的文化闡釋。要想做到這一點(diǎn)并不容易。如筆者在完成《洼子村》[注]張士閃、張帥、張佳：《洼子村》，山東大學(xué)出版社，2017年。一書初稿后，曾攜帶打印稿專門到洼子村，請(qǐng)教頗有威信的7位老年村民，希望借助他們的眼光來矯正其偏頗。有村民尖銳提出，原書稿過于突出巫婆神漢、善人及其信仰活動(dòng)[注]張篤杰：“看了這書，外人還以為洼子村就知道整天燒香拜佛呢！”訪談人：張士閃、張帥；訪談對(duì)象：張篤杰(男，1946年生，山東省淄博市洼子村人，長期擔(dān)任當(dāng)?shù)刂袑W(xué)教師、校長，現(xiàn)退休在家)；訪談時(shí)間：2017年8月10日；訪談地點(diǎn)：山東省淄博市洼子村。，卻沒有為本村烈士、支前英雄“樹碑立傳”，也沒有突出“教師村”的形象，并在事后為我提供了相關(guān)資料。我們據(jù)此進(jìn)行調(diào)整，新增“教師村”“紅色記憶”兩個(gè)詞條，與原有的“公事總理”“禮儀人家”“善人”等并置，就顯得合理多了。

重要的民俗資料提供者，通常屬于村民心目中“會(huì)看事”“會(huì)辦事”“會(huì)說話”的人，經(jīng)常代表村民向外人述說“村落文化”。他們的話語，當(dāng)然也會(huì)經(jīng)過其自身的選擇、加工，因而具有個(gè)人色彩。我們需要進(jìn)一步觀察分析——大多數(shù)村民會(huì)認(rèn)同其村落文化代言人的角色嗎？村民如何評(píng)價(jià)其話語？學(xué)者的到訪，是促成了村民對(duì)其話語的接受還是相反？這些都需要格外留心。書后所附“重要民俗資料提供者簡介”，意在呈現(xiàn)村落精英的個(gè)人基本信息，有助于對(duì)其話語的進(jìn)一步分析。

再后所附的村民文獻(xiàn)，與學(xué)者所撰寫的正文文本形成對(duì)比。學(xué)者與村民的視點(diǎn)不同，知識(shí)儲(chǔ)備有別，對(duì)村民村事的評(píng)判往往差異明顯。比如面對(duì)同一個(gè)村落，學(xué)者往往是看了相關(guān)地方志、地圖、家譜、碑記等資料以后，有時(shí)候還會(huì)事先閱讀相關(guān)論著，再去跟村民交流，當(dāng)今學(xué)者還會(huì)特別看重祠堂、廟宇、信仰儀式、神婆神漢等，認(rèn)為這代表了村落文化的完整生態(tài)。對(duì)于村民而言，村落則是其身在其中、熱土難離的“家園”。我們?cè)?002年來到洼子村，村委會(huì)事先安排3位老年村民向我們介紹“村落文化”，他們將“村落文化”分解為“村志”“民俗概況”“文化教育概覽”三部分，并分別撰文。顯然，在這幾位村民的心目中，“村落文化”是可以被理解為歷史、民俗與“高層次文化”(并視為本村的特色文化)這三大層面的。這一分類，對(duì)于我們理解當(dāng)今及村民心態(tài)仍具啟發(fā)性。

其三，在村落民俗志書寫中盡量體現(xiàn)村民的日常生活視角。村民在日常生活中所使用的知識(shí)形式，包括口述、物象、儀式、文字等，乃是在長期的“過日子”中凝結(jié)而成，其意義是將個(gè)人、群體乃至村落的歷史、當(dāng)下與未來貫穿起來。這需要學(xué)者既關(guān)注村落的歷史脈絡(luò)，又要聚焦當(dāng)今村民的關(guān)注焦點(diǎn)，以此體悟村民的話語敘事。本套叢書中《胡集村》[注]王加華：《胡集村》，山東大學(xué)出版社，2017年。一書的作者在完成初稿后赴村交流，最初也曾對(duì)村民關(guān)于村落起源的種種說法感到迷惑。如村民以胡集書會(huì)說書前慣用的幾段開場(chǎng)白[注]胡集書會(huì)匯聚南北說書人，常用的開場(chǎng)白有：“道德三皇五帝，功名夏后商周，五霸七雄鬧春秋，頃刻興亡過首。”“孔夫子周游列國，子路沿門教化。柳敬亭舌戰(zhàn)群賊，蘇季子說合天下。周姬佗傳流后世，古今學(xué)演教化。”“扇子一把掄槍刺棒，周莊王指點(diǎn)于俠。三臣五亮共一家，萬朵桃花一樹生下。何必左攜右搭?！睘樽C據(jù)，堅(jiān)持認(rèn)為本村起源于春秋時(shí)期，已有兩千多年歷史。這一說法無疑是“非歷史”的，但卻正反映了村民希望將本村歷史拉長與神圣化的真實(shí)心態(tài)。作者最終定稿時(shí)，就沒有予以簡單地抹殺或揶揄，而是在列舉地方志書中的“明初立村說”等之后，呈現(xiàn)村民的“春秋立村說”及其依據(jù),并保留村民的其他說法，這無疑是確當(dāng)?shù)摹?/p>

誠如吳重慶所言：“我們強(qiáng)調(diào)對(duì)事件過程和背景的深入體察，不僅從調(diào)查中發(fā)現(xiàn)問題，而且將問題置于調(diào)查的具體場(chǎng)景中展開，以保證理解的完整性，并防止以既有的理論解釋代替對(duì)問題的思考。正是把問題置于完整而具體的事件之中，才有了以既有理論解釋問題時(shí)所無法發(fā)現(xiàn)的靈感，研究也才有了進(jìn)一步深入的希望?！盵注]吳重慶：《農(nóng)村研究與社會(huì)科學(xué)本土化》，《浙江學(xué)刊》2002年第3期。畢竟，村落民俗志書寫不應(yīng)成為羅列鄉(xiāng)村瑣事的拼盤，也不應(yīng)滿足于立此存照式的村落民俗畫卷。筆者深信，就在眾多村落所呈現(xiàn)的異同之間，蘊(yùn)含著中國基層社會(huì)的真正奧秘，這應(yīng)該成為當(dāng)代村落民俗志書寫努力的方向。

萬建中提倡“全面意義上的實(shí)踐民俗學(xué)”，認(rèn)為應(yīng)該是“調(diào)查者深入民俗生活世界，同時(shí)，調(diào)查者又有意識(shí)地讓當(dāng)?shù)厝诉M(jìn)入學(xué)術(shù)書寫環(huán)節(jié)，使之從被書寫者轉(zhuǎn)化為書寫者”，[注]萬建中：《民俗書寫的權(quán)力與權(quán)力實(shí)踐》，《思想戰(zhàn)線》2018年第5期。這一提醒是可貴的。不過，在所謂的“當(dāng)?shù)厝恕比后w中，真正具有書寫能力的還只是少數(shù)精英，而且不見得都有書寫民俗的動(dòng)力與熱情。[注]萬建中在另文中認(rèn)為：“當(dāng)?shù)厝藳]有受過民俗學(xué)的系統(tǒng)教育，既沒有理論也沒有學(xué)術(shù)書寫的動(dòng)機(jī)和欲望，甚至不知道民俗學(xué)為何。他們的書寫才是自由的、開放的、毫無拘束的。”“地方文化精英畢竟不能獨(dú)立成為民俗志的書寫隊(duì)伍，因?yàn)樗麄兊臅鴮懗晒狈栴}意識(shí)和沒有達(dá)到基本的規(guī)范要求，大多不能稱其為民俗志著作。學(xué)者與地方文化精英的結(jié)合，是提升中國民俗志書寫水平的有效途徑?！币娙f建中《民俗田野作業(yè)：讓當(dāng)?shù)厝苏f話》，《民族藝術(shù)》2018年第5期。在上述看似矛盾的判斷中，體現(xiàn)出作者對(duì)當(dāng)下民俗志書寫現(xiàn)狀的焦灼。筆者所倡導(dǎo)的學(xué)者與民眾的視域融合，當(dāng)然也是以現(xiàn)實(shí)中的“學(xué)者與地方文化精英的結(jié)合”為基礎(chǔ)，但對(duì)“讓當(dāng)?shù)厝诉M(jìn)入學(xué)術(shù)書寫環(huán)節(jié)，使之從被書寫者轉(zhuǎn)化為書寫者”的實(shí)際操作性有所懷疑。更何況，這些民間精英往往會(huì)受到日常生活(包括地方政府行政)的更多制約，且普遍存在因貼靠專業(yè)學(xué)者學(xué)術(shù)話語而損傷自身文化表達(dá)個(gè)性的現(xiàn)象。相形之下，在當(dāng)下社會(huì)漸成熱潮的村落民俗志書寫實(shí)踐中，確認(rèn)學(xué)者與包括民間精英在內(nèi)的民眾的雙重主體地位，倡導(dǎo)在相互尊重中調(diào)整自我視角，涵括對(duì)方立場(chǎng)，通過視域融合盡可能多地存留各個(gè)社會(huì)階層的完整生活與心理感受，則更具現(xiàn)實(shí)意義。至于由誰來執(zhí)筆書寫，則是次要問題。

六、結(jié) 語

近年來學(xué)界勁吹“田野風(fēng)”，進(jìn)入村落成為時(shí)尚。特別是一些有老建筑遺存的古村，人們更是紛至沓來。熱衷于進(jìn)村者，并非都出于對(duì)村落價(jià)值的珍視與對(duì)村落發(fā)展的關(guān)懷，但對(duì)村落的影響卻是強(qiáng)大而持久的。在這一現(xiàn)象的背后，是國家戰(zhàn)略聚焦鄉(xiāng)村，社會(huì)資本涌入鄉(xiāng)村，鄉(xiāng)村成為當(dāng)代社會(huì)的“寶地”。

毋庸諱言，面對(duì)全球化、現(xiàn)代化的急速發(fā)展，鄉(xiāng)村社會(huì)的自然生態(tài)與人文傳統(tǒng)是脆弱的，由此在當(dāng)下呈現(xiàn)出普遍凋零趨勢(shì)，但村落畢竟是中國傳統(tǒng)文化的重要承載地，村民是絕不可輕忽的文化傳承主體，何況鄉(xiāng)村社會(huì)的良好發(fā)展乃是國家長治久安的基礎(chǔ)，其中所積淀的傳統(tǒng)智慧對(duì)于人類未來發(fā)展彌足珍貴。村落民俗志書寫，是中國近現(xiàn)代學(xué)術(shù)譜系中的重要傳統(tǒng)，在當(dāng)下具有特殊意義。筆者提倡以學(xué)者與民眾的視域融合，促進(jìn)村落民俗志的書寫實(shí)踐，其意在此。我認(rèn)為，其中有如下三個(gè)方面值得特別注意：

一、在鄉(xiāng)村社會(huì)發(fā)生劇變、村落大量消失的當(dāng)今之世，村落民俗志書寫亟需以深度的田野調(diào)查為基礎(chǔ)，兼顧民俗的傳承與變遷、自治與他律的動(dòng)力機(jī)制，挖掘村落內(nèi)蘊(yùn)的傳統(tǒng)智慧，促進(jìn)對(duì)村落社會(huì)、民俗傳統(tǒng)的準(zhǔn)確認(rèn)知與理解。以此為基礎(chǔ)，闡述其對(duì)國家或地方社會(huì)整體發(fā)展的重要意義，探討如何通過民俗文化傳承以濟(jì)世致用，助推當(dāng)代鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略。

二、當(dāng)代村落民俗志書寫要達(dá)至上述目標(biāo)，就必須要調(diào)動(dòng)村民和基層文化工作者的深度參與，在文本中彰顯民間立場(chǎng)，賦予村落民俗志書寫以多層級(jí)的文化意義。真正的村落民俗志，既應(yīng)以寫實(shí)筆法呈現(xiàn)真實(shí)村落生活，向社會(huì)提供一份可信的國情資料，其書寫過程本身又構(gòu)成一種社會(huì)實(shí)踐，促進(jìn)村民在當(dāng)代鄉(xiāng)村文化傳承乃至鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略中的自覺行動(dòng)，探索在政府和民間搭建起關(guān)于當(dāng)代社會(huì)發(fā)展的磋商平臺(tái)。

三、有著長達(dá)數(shù)千年“層累”優(yōu)勢(shì)的中國文化，其發(fā)育發(fā)展離不開中國鄉(xiāng)村社會(huì)土壤，其思想內(nèi)涵在村落生活中有豐富積存。因此，這種實(shí)驗(yàn)式村落民俗志書寫還應(yīng)在深描之中提煉理論話語，從國家推行、精英闡發(fā)與民眾實(shí)踐等維度對(duì)中國文化作交互式理解，特別是發(fā)掘與分析中國文化的民間表達(dá)形式與傳承機(jī)制，以小見大地闡述中國社會(huì)的人文傳統(tǒng)、基本國情與發(fā)展道路。