彭正德，唐玉環(huán)

荀子是先秦儒家的重要代表人物，因主張禮法并施、王霸兼用以強(qiáng)化君主的政治權(quán)威而招致諸多批評(píng)，批評(píng)者既有儒家思想的繼承者，也有反儒家思想者，儒家思想的繼承者批評(píng)荀子背離圣人之道，如宋代儒學(xué)大師朱熹稱(chēng)，荀子思想“全是申韓”[1]（P3255），反儒家思想者則將荀子視為中國(guó)封建專(zhuān)制思想的鼻祖，如近代啟蒙思想家譚嗣同認(rèn)為，“二千年來(lái)之政，秦政也，皆大盜也；二千年來(lái)之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿，惟鄉(xiāng)愿工媚大盜?！盵2]（P337）這些批評(píng)雖然有其正確合理的一面，但是細(xì)觀荀子的相關(guān)論述可以發(fā)現(xiàn)，其片面和偏頗之處也顯而易見(jiàn)，荀子雖然主張強(qiáng)化君主的政治權(quán)威，但他強(qiáng)調(diào)“愛(ài)民”并明確反對(duì)暴政，其政治權(quán)威思想雖然以“性惡”論為基礎(chǔ)并重視“刑罰”的作用，但并不否定孔孟所推崇的仁政和王道。荀子的政治權(quán)威思想是我國(guó)傳統(tǒng)政治文化的重要內(nèi)容，其包含的合理成分對(duì)于我國(guó)當(dāng)前的政治倫理建設(shè)和政治秩序建設(shè)仍然具有積極意義，深入研究荀子的政治權(quán)威思想，有助于我們黨在治國(guó)理政過(guò)程中繼承和發(fā)揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的思想價(jià)值。

一、尊崇君主：政治權(quán)威的倫理要義

政治權(quán)威與服從關(guān)系是政治領(lǐng)域最基本的政治關(guān)系，是政治統(tǒng)治得以持續(xù)的前提。出于加強(qiáng)周王室政治統(tǒng)治的愿望，荀子十分推崇政治權(quán)威，主張“尊君”“明分”“起禮義”“制法度”“等貴賤”。在君主、禮義、法度、等級(jí)制度所構(gòu)成的政治權(quán)威體系中，荀子將君主置于核心地位，極力強(qiáng)調(diào)“君上為尊”[3]（P39），維護(hù)和強(qiáng)化君主的政治權(quán)威。荀子關(guān)于尊君的論述非常多，這些論述宣揚(yáng)君主地位至高無(wú)上，臣民對(duì)君主必須深懷尊崇和敬畏之心。荀子強(qiáng)調(diào)，天子“勢(shì)位至尊”，既不是工農(nóng)商賈等下層百姓所能企及的，也不是諸侯、士大夫階層所能比肩的，“天子者勢(shì)至重而形至佚，心至愉而志無(wú)所詘，而形不為勞，尊無(wú)上矣。詩(shī)曰：‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！酥^也。”[3]（P518）他說(shuō)，“君者，國(guó)之隆也”，猶如“父者，家之隆也”[3]（P293），“夫貴為天子，富有天下，名為圣王，兼制人，人莫得而制也”[3]（P230）。由于君主地位至尊，并處于政治權(quán)威體系的核心，當(dāng)然要受到萬(wàn)民尊崇，荀子所倡導(dǎo)的“貴貴、尊尊、賢賢”[3]（P587），核心要旨也在于“尊君”。

為了強(qiáng)化君主的政治權(quán)威，荀子對(duì)“尊君”進(jìn)行了深入論述。他發(fā)展了孔孟關(guān)于“禮”的思想，并將“尊君”融入“禮”的規(guī)范之中，他說(shuō)：“禮者，政之挽也；為政不以禮，政不行矣?！盵3]（P589）“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類(lèi)之本也；君師者，治之本也……故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！盵3]（P397）其意是說(shuō)，臣民對(duì)待君主要像對(duì)待天地和自己的祖宗那樣尊敬，這就在君、臣、民之間制定了基本的政治倫理規(guī)范。按照這一政治倫理規(guī)范，身為臣子就應(yīng)當(dāng)“以禮侍君，忠順而不懈”[3]（P251），諸侯百吏以至于庶民，“遇君則修臣下之義”[3]（P91），臣民對(duì)待君主要絕對(duì)忠誠(chéng)，“臣之于君也，下之于上也，若子之事父，弟之事兄，若手臂之捍頭目而覆胸腹也”[3]（P297），恪守禮義要始終如一，所謂“行衢道者不至，事兩君者不容”[3]（P6）。

荀子宣揚(yáng)“尊君”思想和君主政治權(quán)威，其實(shí)質(zhì)在于論證君主專(zhuān)制制度的合理性。對(duì)于君主制度的合理性論證，有兩條基本路徑，一條是神學(xué)路徑，另一條是世俗路徑；前者把君主政治權(quán)威的來(lái)源歸于上帝，后者把君主政治權(quán)威的來(lái)源歸于君主異于常人的品質(zhì)。西歐中世紀(jì)神學(xué)思想家對(duì)君主制度的合理性論證采取的就是神學(xué)路徑，神學(xué)政治論的代表人物阿奎那認(rèn)為，人類(lèi)社會(huì)不過(guò)是對(duì)自然界的模仿，宇宙只有一個(gè)上帝，蜂群只有一個(gè)蜂王，國(guó)家的統(tǒng)治權(quán)也應(yīng)該由一個(gè)人來(lái)掌握，因此君主制是最好的政體，也最符合上帝的意志[4]（P49）。與神學(xué)政治論者不同，荀子對(duì)君主制度的合理性論證，強(qiáng)調(diào)的是君主自身所具備的高貴品質(zhì)，“道德純備，智慧甚明”[3]（P375），在荀子看來(lái)，君主之所以能統(tǒng)治天下，是因?yàn)樗鞘ト?，“天下者，至重也，非至?qiáng)莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能盡。故非圣人莫之能王。圣人備道全美者也，是縣天下之權(quán)稱(chēng)也”[3]（P366）。

馬克斯·韋伯把權(quán)威分為法理型權(quán)威、傳統(tǒng)型權(quán)威、超凡魅力型權(quán)威三種純粹類(lèi)型[5]（P322），按照這種類(lèi)型劃分，君主的政治權(quán)威無(wú)論是基于神性還是基于人的高貴品質(zhì)，都屬于超凡魅力型權(quán)威，但是在實(shí)踐中，這兩種政治權(quán)威的權(quán)力基礎(chǔ)和輻射范圍是不一樣的。在中世紀(jì)的西歐，政權(quán)與教權(quán)是相分離的，而且教權(quán)居于世俗政權(quán)之上，君主的政治權(quán)威只能限于世俗政治社會(huì)，強(qiáng)化君主政治權(quán)威的主張雖然能為君主制度提供合理性依據(jù)，卻無(wú)法使君主掌握專(zhuān)制權(quán)力并享有至高無(wú)上的政治權(quán)威；而在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，君主不僅掌控著世俗政治權(quán)力，而且還掌管精神領(lǐng)域教化萬(wàn)民的宗教性權(quán)力，任何主張強(qiáng)化君主政治權(quán)威的思想，都是在為君主專(zhuān)制制度進(jìn)行合理性論證。

荀子政治權(quán)威思想的核心在于“尊君”，其“尊君”思想繼承了孔子“君尊民卑”的思想，而與孟子“民貴君輕”的思想相對(duì)立，由于荀子所推崇的君主政治權(quán)威是以專(zhuān)制權(quán)力為核心要求和重要基礎(chǔ)的，因此他通過(guò)美化君主、鼓吹尊卑等級(jí)，完成了對(duì)君權(quán)至上的理論構(gòu)建。

二、構(gòu)建秩序：政治權(quán)威的倫理價(jià)值

荀子宣揚(yáng)君主勢(shì)至重、位至尊，一個(gè)重要目的是為了構(gòu)建良好的政治和社會(huì)秩序。荀子關(guān)于“尊君”的許多論述都是圍繞“治”和“亂”展開(kāi)的，他認(rèn)為，如果君主擁有至高無(wú)上的權(quán)威，天下必將大治，而君主權(quán)威衰落則會(huì)導(dǎo)致天下大亂。在君主政治權(quán)威與社會(huì)秩序關(guān)系的問(wèn)題上，荀子與神學(xué)政治思想家阿奎那的觀點(diǎn)非常相似。阿奎那認(rèn)為，任何統(tǒng)治者都應(yīng)當(dāng)以謀求他所治理的區(qū)域的幸福為目的，但是一個(gè)社會(huì)的幸福和繁榮在于保全它的團(tuán)結(jié)一致，在于和平，如果沒(méi)有和平，社會(huì)生活就會(huì)失去它的一切好處，所以“任何社會(huì)的統(tǒng)治者的首要任務(wù)是建立和平的團(tuán)結(jié)一致”[4]（P48）。荀子說(shuō)，“君子者，天地之參也，萬(wàn)物之總也，民之父母也。無(wú)君子，則天地不理，禮義無(wú)統(tǒng)，上無(wú)君師，下無(wú)父子，夫是之謂至亂”[3]（P160）。在他看來(lái)，君主的政治權(quán)威是國(guó)家秩序的根源。

政治權(quán)威最基本的功能就是創(chuàng)建秩序，荀子推崇君主政治權(quán)威，反映了他所生活的社會(huì)對(duì)秩序的迫切需要。荀子生活在戰(zhàn)國(guó)末期，當(dāng)時(shí)，周王室勢(shì)力衰落，天子無(wú)力控制各路諸侯，諸侯列國(guó)相互征伐混戰(zhàn)，以致國(guó)家分裂、社會(huì)動(dòng)蕩、生靈涂炭，荀子認(rèn)為，要使國(guó)家擺脫動(dòng)蕩、分裂和混亂無(wú)序，就必須加強(qiáng)周天子的權(quán)威。以今天的眼光來(lái)看，加強(qiáng)君主的政治權(quán)威必然會(huì)造成政治權(quán)力的集中和專(zhuān)斷，其最大的副作用是可能窒息社會(huì)的自由和創(chuàng)造活力，但是對(duì)于深受社會(huì)動(dòng)蕩、混亂之苦的人們來(lái)說(shuō)，政治權(quán)威所具有的創(chuàng)建秩序的積極功能無(wú)疑具有十分強(qiáng)大的吸引力，“首要的問(wèn)題不是自由，而是建立一個(gè)合法的公共秩序。人當(dāng)然可以有秩序而無(wú)自由，但不能有自由而無(wú)秩序。必須先存在權(quán)威，然后才談得上限制權(quán)威”[6]（P7）。因此當(dāng)務(wù)之急是確立君主的政治權(quán)威，由他來(lái)集中權(quán)力，創(chuàng)建秩序。類(lèi)似的情境在封建社會(huì)末期的西歐也出現(xiàn)過(guò)，為了結(jié)束意大利的混亂和分裂狀態(tài)，馬基雅維里極力主張強(qiáng)化君主的政治權(quán)威，認(rèn)為嚴(yán)厲執(zhí)行刑罰的君主“比起那些由于過(guò)分仁慈、坐視發(fā)生混亂、兇殺、劫掠隨之而起的人說(shuō)來(lái)，是仁慈得多了”[7]（P79），因?yàn)榫鲬{借政治權(quán)威所創(chuàng)建的秩序?qū)?huì)使整個(gè)社會(huì)受益。

荀子重視刑罰的觀點(diǎn)一直飽受爭(zhēng)議，作為先秦儒家的代表人物，理應(yīng)主張為政以德，推崇仁政，在仁、義、禮、智、信的人倫規(guī)范基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)政治秩序和社會(huì)穩(wěn)定，荀子卻鼓吹刑罰和法治，這無(wú)疑是離經(jīng)叛道，因?yàn)槠渲鲝垊?shì)必導(dǎo)致嚴(yán)刑峻法和暴政。但是荀子并不是教唆君主行暴政，他強(qiáng)調(diào)：“古者帝堯之治天下也，蓋殺一人，刑二人，而天下治。傳曰：‘威厲而不試，刑錯(cuò)而不用。’此之謂也。”[3]（P316）殺人是為了懲戒，讓人產(chǎn)生敬畏之心，使禮義制度得到普遍的遵守，是為了不殺更多的人?！爸沃?jīng)，禮與刑”[3]（P536），在荀子看來(lái)，刑罰和禮義對(duì)于構(gòu)建秩序而言同等重要，統(tǒng)治者用刑罰手段懲戒惡行，杜絕人的為惡傾向，維護(hù)社會(huì)秩序，這是大仁大義，是使廣大百姓受益的大德之舉，是政治權(quán)威的倫理價(jià)值所在。

在荀子看來(lái)，君主的政治權(quán)威之所以是必需的，更深層次的原因在于人性本惡。在先秦儒家中，孟子持“性善”論，認(rèn)為人皆有惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”[8]（P59）。荀子則批駁了孟子的觀點(diǎn)，認(rèn)為孟子混淆了性與偽的區(qū)別，強(qiáng)調(diào)“人之性惡，其善者偽也”[3]（P497），人生來(lái)就有好利之心、疾惡之心、耳目之欲，人之所以有惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，懂禮義，都是后天教化的結(jié)果。人的本性究竟是善還是惡，這是一個(gè)爭(zhēng)論不清的問(wèn)題，孟子與荀子也只有立論，沒(méi)有科學(xué)嚴(yán)密的論證過(guò)程，但是他們關(guān)于人性的判斷并非沒(méi)有價(jià)值，孟子的性善論為其仁政學(xué)說(shuō)提供了重要支撐，而荀子的性惡論為其強(qiáng)化君主政治權(quán)威和專(zhuān)制統(tǒng)治的主張?zhí)峁┝藞?jiān)實(shí)的依據(jù)。荀子在《性惡》中強(qiáng)調(diào)：“性善則去圣王，息禮義矣。性惡則與圣王，貴禮義矣……立君上，明禮義，為性惡也?！盵3]（P507）正是因?yàn)槿诵员緪?，所以才需要一個(gè)至高無(wú)上的君主。

在性惡論的基礎(chǔ)上，荀子論證了君主政治權(quán)威對(duì)于秩序的極端重要性。他認(rèn)為，人性本惡，假如放縱人的這種本性，張揚(yáng)人的情欲，整個(gè)社會(huì)就必然會(huì)陷入利益爭(zhēng)奪之中而失去秩序，為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序和維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定，必須把政治權(quán)力集中在君主手中，強(qiáng)化君主的政治權(quán)威。荀子強(qiáng)調(diào)：“君者，善群也”[3]（P163），“群道當(dāng)”，則社會(huì)井然有序。那么組織社會(huì)群體的“道”如何才算得當(dāng)呢？在荀子看來(lái)，就是要“立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”，這樣才能“使天下皆出于治、合于善也”[3]（P505）。荀子強(qiáng)調(diào)，假如“去君上之勢(shì)，無(wú)禮義之化，去法正之治，無(wú)刑罰之禁”，那么結(jié)果只能是“強(qiáng)者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣”[3]（P505）。荀子的論證邏輯表明，政治權(quán)威能使君主合法地集中和使用政治權(quán)力，消除因利益爭(zhēng)奪帶來(lái)的動(dòng)蕩和混亂，并使所創(chuàng)建的秩序符合正義，沒(méi)有君主的政治權(quán)威就沒(méi)有國(guó)家的統(tǒng)一和秩序，構(gòu)建秩序是強(qiáng)化君主政治權(quán)威的深層理?yè)?jù)。

三、隆禮重法與富民強(qiáng)國(guó)：政治權(quán)威的實(shí)現(xiàn)路徑

在荀子看來(lái)，國(guó)家的秩序系于君主的政治權(quán)威，那么如何才能實(shí)現(xiàn)和維護(hù)君主的政治權(quán)威呢？荀子的基本主張是隆禮重法和富民強(qiáng)國(guó)，前者強(qiáng)調(diào)的是確立政治規(guī)則，后者強(qiáng)調(diào)的是獲得執(zhí)政績(jī)效，通過(guò)這兩條路徑，君主不僅能夠獲得臣民的衷心服從和愛(ài)戴，而且能夠使自己威名遠(yuǎn)播，讓遠(yuǎn)近各國(guó)臣服，從而構(gòu)建起穩(wěn)固的政治權(quán)威與服從關(guān)系。構(gòu)建政治權(quán)威與服從關(guān)系是政治統(tǒng)治的基本內(nèi)容，是一個(gè)把政治權(quán)力轉(zhuǎn)化為政治權(quán)威的過(guò)程[9]（P120），荀子隆禮重法和富民強(qiáng)國(guó)的主張闡述的是君主實(shí)行有效政治統(tǒng)治之術(shù)，更是君主獲取政治權(quán)威的倫理之道。

第一，隆禮重法。荀子認(rèn)為，君主要把政治權(quán)力轉(zhuǎn)化為政治權(quán)威，就必須把禮和法作為治國(guó)理政的基本手段，做到禮法并重。荀子所推崇的“禮”是儒家思想所提倡的重要道德規(guī)范，歷來(lái)為儒家思想家所尊奉。孔子把禮作為仁的具體要求，宣揚(yáng)“克己復(fù)禮為仁”[10]（P121），強(qiáng)調(diào)人的言語(yǔ)行為必須符合禮的規(guī)范，做到“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”[10]（P121），君臣之間也要用禮來(lái)規(guī)范，所謂“君使臣以禮，臣事君以忠”[10]（P30）。孟子承認(rèn)“食色，性也”[8]（P197），但他強(qiáng)調(diào)禮重于食和色[8]（P212），為人處世必須遵循禮的規(guī)范，“君子以仁存心，以禮存心”[8]（P152）。荀子繼承了儒家重禮的傳統(tǒng)，把禮當(dāng)作治理國(guó)家的重要工具，強(qiáng)調(diào)“國(guó)無(wú)禮則不正”[3]（P222），處理君臣、尊卑、長(zhǎng)幼關(guān)系，都要把禮作為最高準(zhǔn)則。在推崇禮的同時(shí)，荀子把法置于和禮同等重要的地位，在他看來(lái)，禮的作用在于導(dǎo)，法的作用在于禁，“禮者，人道之極也”[3]（P404），“法者，治之端也”[3]（P247），君主治理國(guó)家必須禮法并舉，“隆禮至法，則國(guó)有?！盵3]（P259），只有禮法并舉，才能把國(guó)家治理好，也才能建立和鞏固自己的政治權(quán)威，其隆禮重法的基本主張包括隆禮義、定法度、明分使群三個(gè)方面。

隆禮義。荀子把“禮”和“義”放在一起論述，并且把“禮”視為“義”的根據(jù)，“行義以禮，然后義也”[3]（P587），只有尊崇禮的規(guī)范，才能算是符合“義”，因此他反復(fù)強(qiáng)調(diào)君主必須“隆禮義”。荀子認(rèn)為，禮既是人立身處事的基本原則，也是治理國(guó)家的重要規(guī)范，“人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧”[3]（P17），“禮者，治辨之極也，強(qiáng)固之本也，威行之道也，功名之總也，王公由之所以得天下也，不由所以隕社稷也”，其作用遠(yuǎn)勝過(guò)“堅(jiān)甲利兵”“高城深池”“嚴(yán)令繁刑”[3]（P314）。由于荀子將“尊君”融入了禮的規(guī)范之中并置于核心地位，因此“隆禮義”的結(jié)果必然是君主的政治權(quán)威得到確立和鞏固。荀子講，“隆禮、貴義者其國(guó)治，簡(jiǎn)禮、賤義者其國(guó)亂”[3]（P300），其根本原因也在于“隆禮義”能夠強(qiáng)化君主的政治權(quán)威。正因?yàn)椤奥《Y義”是實(shí)現(xiàn)君主政治權(quán)威的重要路徑，荀子主張群臣百姓必須尊崇禮義，所謂“知隆禮義之為尊君也”[3]（P270），而且君主也要尊崇禮義，作出表率，“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也”[3]（P160），如果君主不尊崇禮義，比如貪圖小利、聲色犬馬、重用小人，朝廷群臣必然“不隆禮義而好傾覆”，眾庶百姓必然“不隆禮義而好貪利”，其結(jié)果必然是君主喪失政治權(quán)威，以致“刑罰雖繁，令不下通”[3]（P244）。

定法度。在推崇禮義的同時(shí)，荀子強(qiáng)調(diào)法制在構(gòu)建政治權(quán)威與服從關(guān)系中的重要作用。荀子認(rèn)為，人性是惡的，容易導(dǎo)致社會(huì)“悖亂而不治”，但古代圣王卻能構(gòu)建起良好的政治權(quán)威與服從關(guān)系，其根本原因在于“起禮義、制法度”[3]（P499），對(duì)于君主政治權(quán)威和社會(huì)統(tǒng)治秩序來(lái)說(shuō)，法度和禮義一樣，是必不可少的。荀子所講的法度，包括賞和罰兩個(gè)方面，“賞有功，罰有罪”[3]（P329），但著重強(qiáng)調(diào)的是罰，在荀子看來(lái)，如果刑罰不施，禮義是不足以矯正人性之惡的，也不足以樹(shù)立和維護(hù)君主的政治權(quán)威，“殺人者不死，而傷人者不刑，是謂惠暴而寬賊也”[3]（P370），長(zhǎng)此以往，權(quán)威和秩序必將蕩然無(wú)存。荀子強(qiáng)調(diào)，刑罰要在構(gòu)建政治權(quán)威與服從關(guān)系中發(fā)揮積極作用，必須遵循三項(xiàng)原則。其一，罰當(dāng)其罪。“刑當(dāng)罪則威，不當(dāng)罪則侮”[3]（P520），刑罰只有與罪行相稱(chēng)，才能起到“刑一人而天下服”[3]（P316）的效果，才能有效維護(hù)君主權(quán)威和社會(huì)秩序。其二，禮義為主，刑罰為輔。刑罰雖不可缺，但不能濫用，否則“刑彌繁而邪不勝”[3]（P645），權(quán)威和秩序的實(shí)現(xiàn)應(yīng)該主要依靠禮義，其理想狀態(tài)是“刑罰省而威流”[3]（P316）。其三，以維護(hù)禮義為目的。“禮義生而制法度”[3]（P503），刑罰所懲戒的是踐踏禮義的行為，比如“憂(yōu)忘其身，內(nèi)忘其親，上忘其君，是刑法之所不舍也”[3]（P47），目的在于使禮義得到貫徹和遵守。荀子禮法并施、禮主刑輔的思想繼承和發(fā)展了孔子的德政思想，對(duì)于維護(hù)君主政治權(quán)威提供了更現(xiàn)實(shí)、更全面的方案。

明分使群。荀子所主張的“禮”，對(duì)等級(jí)名分有著嚴(yán)格的規(guī)定，“禮者，貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱(chēng)者也”[3]（P183）。荀子認(rèn)為，人與動(dòng)物的一個(gè)重要區(qū)別在于人能夠結(jié)成社會(huì)群體，而人之所以能夠結(jié)成社會(huì)群體，是因?yàn)槿四軌蚋鶕?jù)道義確定等級(jí)名分，“群而無(wú)分則爭(zhēng)”[3]（P185），爭(zhēng)斗就會(huì)造成社會(huì)混亂，帶來(lái)禍患，從而危及君主政治權(quán)威和統(tǒng)治秩序，而“救患除禍，則莫若明分使群矣”[3]（P179）。荀子強(qiáng)調(diào)通過(guò)確定名分來(lái)構(gòu)建社會(huì)等級(jí)秩序，社會(huì)成員各安其分，“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟，一也。農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商，一也”[3]（P160-161）。由于“人君者，所以管分之樞要也”[3]（P185），自然居于等級(jí)秩序的頂端，維護(hù)等級(jí)秩序就意味著維護(hù)君主至高無(wú)上的政治權(quán)威。為了維護(hù)等級(jí)秩序，荀子將服飾、喪葬等均納入“禮”的范疇，予以嚴(yán)格規(guī)定，如“天子袾裷、衣冕，諸侯玄裷、衣冕，大夫裨、冕，士皮弁、服”[3]（P183）；“天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重”，“天子之喪動(dòng)四海，屬諸侯”，而“庶人之喪合族黨，動(dòng)州里”，“刑余罪人之喪”則“不得合族黨，獨(dú)屬妻子”，且“棺槨三寸，衣衾三領(lǐng)，不得飾棺，不得晝行”[3]（P407）。荀子所主張的“明分”是隆禮義的必然要求，其實(shí)質(zhì)在于確定社會(huì)等級(jí)，目的是維護(hù)君主政治權(quán)威和統(tǒng)治秩序。

第二，富民強(qiáng)國(guó)。政治權(quán)威的基礎(chǔ)在于被統(tǒng)治者的自覺(jué)認(rèn)同和衷心擁護(hù)，君主要把手中的政治權(quán)力轉(zhuǎn)化為政治權(quán)威，就必須處理好君與民的關(guān)系，讓廣大民眾心悅誠(chéng)服地?fù)碜o(hù)自己的統(tǒng)治。如何處理君民關(guān)系才能構(gòu)建穩(wěn)固的政治權(quán)威呢？作為儒家思想的集大成者，荀子繼承了孔孟的“民本”思想，堅(jiān)持“民惟邦本”的基本理念，強(qiáng)調(diào)君主的政治統(tǒng)治必須實(shí)現(xiàn)民眾富裕、國(guó)家富強(qiáng)的目標(biāo)?！懊癖尽彼枷胧侨寮覀惱硭枷氲闹匾獌?nèi)容，孔子主張君主“修己以安百姓”[10]（P157），他認(rèn)為，君主應(yīng)該“因民之所利而利之”[10]（P208），就是說(shuō)要為老百姓的利益著想，要體恤民情，愛(ài)惜民力，“節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)”[10]（P4）。孟子更是提出了“民貴君輕”的思想，他認(rèn)為，“無(wú)野人，莫養(yǎng)君子”[8]（P89），沒(méi)有庶民的辛苦勞動(dòng)，天子和官吏就沒(méi)有衣食來(lái)源，君主若要得天下，就必須“得其民”“得其心”，民心向背決定天下歸屬，“桀紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也”[8]（P128）。所以孟子認(rèn)為，“民為貴，社稷次之，君為輕”[8]（P258）。荀子雖然強(qiáng)調(diào)君主的地位至高無(wú)上，諸侯百吏和庶民必須尊崇君主，但是他認(rèn)為，“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”[3]（P148）。君主要建立和鞏固自己的政治權(quán)威，必須讓老百姓生活富足，老百姓富了，國(guó)家也就富裕強(qiáng)大了，君主就會(huì)受到全國(guó)民眾的擁護(hù)和愛(ài)戴。政治權(quán)威的確立實(shí)際上是政治統(tǒng)治獲得合法性的過(guò)程，而執(zhí)政績(jī)效是合法性的重要來(lái)源，荀子的富民強(qiáng)國(guó)主張就是通過(guò)提高執(zhí)政績(jī)效來(lái)增強(qiáng)政治統(tǒng)治的合法性，體現(xiàn)的是儒家處理君民關(guān)系的民本思想，因而成為君主構(gòu)建政治權(quán)威的重要倫理路徑。

富民，就是讓老百姓物質(zhì)生活富足，盡可能地滿(mǎn)足老百姓的經(jīng)濟(jì)利益需要。荀子認(rèn)為，老百姓生活富裕了，才會(huì)更自覺(jué)地遵守禮法制度，也才會(huì)從內(nèi)心深處感激和尊崇君主，而且“下富，則上富”[3]（P203），富民是國(guó)家強(qiáng)大的重要基礎(chǔ)，因此從提高執(zhí)政績(jī)效的角度來(lái)說(shuō)，君主想要構(gòu)建穩(wěn)固的政治權(quán)威，首先必須富民。荀子強(qiáng)調(diào)，為了富民，君主必須“節(jié)用裕民”，君主如果自己節(jié)儉而使百姓富裕，“則必有仁義圣良之名”[3]（P182），必將受到百姓擁戴，所以英明的君主必定會(huì)“節(jié)其流，開(kāi)其源”[3]（P203）。另一方面，君主必須愛(ài)民、利民，“有社稷者而不能愛(ài)民，不能利民，而求民之親愛(ài)己，不可得也”[3]（P254）。愛(ài)民，就是要體恤民情、愛(ài)惜民力，“使民夏不宛暍，冬不凍寒，急不傷力，緩不后時(shí)”[3]（P197-198）；利民，就是要制定休養(yǎng)生息的政策，“輕田野之賦，平關(guān)市之征，省商賈之?dāng)?shù)，罕興力役，無(wú)奪農(nóng)時(shí)”[3]（P184）。荀子強(qiáng)調(diào)，如果君主愛(ài)民、利民，讓百姓生活富裕，百姓必將對(duì)君主“貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而愉”[3]（P187），君主必將獲得崇高的政治權(quán)威。

強(qiáng)國(guó)，就是把國(guó)力變強(qiáng)盛，使國(guó)家內(nèi)可安民，外可御敵。一個(gè)強(qiáng)大的國(guó)家不僅能夠確保穩(wěn)定和秩序，從而為百姓安居樂(lè)業(yè)提供安全保障，而且還能展示君主治國(guó)理政的能力，提升民眾的自信心和自豪感，從而增強(qiáng)國(guó)家的凝聚力，這兩個(gè)方面都將提升君主的政治權(quán)威。荀子認(rèn)為，國(guó)家強(qiáng)大與否主要有三條判斷標(biāo)準(zhǔn)：一是“民富”，只有老百姓富裕了，國(guó)家才會(huì)真正強(qiáng)大，如果君主把國(guó)家財(cái)富裝滿(mǎn)了自己的箱子和倉(cāng)庫(kù)，而老百姓卻生活貧窮，這樣的國(guó)家必將“入不可以守，出不可以戰(zhàn)，則傾覆滅亡可立而待也”[3]（P149），所以說(shuō)“王者富民，霸者富士，僅存之國(guó)富大夫，亡國(guó)富筐篋、實(shí)府庫(kù)”[3]（P149）。二是“國(guó)治”，所謂“治者強(qiáng)，亂者弱，是強(qiáng)弱之本也”[3]（P300）。三是“兵強(qiáng)”，“兵不勁，城不固，而求敵之不至，不可得也”，敵至而“無(wú)危削、不滅亡”同樣是不可能的[3]（P254）。君主把國(guó)家治理強(qiáng)大了，其政治權(quán)威必將得到鞏固，不僅百姓“歸之如流水”，而且鄰國(guó)會(huì)爭(zhēng)先恐后地來(lái)親近，遠(yuǎn)方的國(guó)家也會(huì)表達(dá)仰慕之情，“強(qiáng)暴之國(guó)莫不趨使”[3]（P208）。荀子認(rèn)為，國(guó)家強(qiáng)大既是富民的必然結(jié)果，也是老百姓富裕的保障。

四、圣王之治：政治權(quán)威的道德約束

荀子主張強(qiáng)化君主政治權(quán)威，但他沿循“尊圣為王”的邏輯理路，給君主設(shè)立了至高的道德標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)只有具備大德的圣人才配身居君主之位，其政治權(quán)威思想蘊(yùn)含了圣王政治的理想。馮友蘭先生指出，“荀子之政治哲學(xué)，亦以為必圣人為王，方能有最善之國(guó)家社會(huì)”[10]（P282），其“圣王政治之理想，與孟子同”[11]（P284）。

荀子強(qiáng)調(diào)君主必須具備高尚的道德品質(zhì)，其基本依據(jù)是“德必稱(chēng)位”[3]（P183），即人的職位必須與其德行相匹配。荀子認(rèn)為，“德不稱(chēng)位”必然引發(fā)禍亂[3]（P370）。既然君主的地位至高無(wú)上，那么非“道德純備”的圣人是無(wú)法勝任君主之位的。荀子說(shuō)，“尚賢使能，等貴賤，分親疏，序長(zhǎng)幼，此先王之道也”[3]（P523），在尊崇和踐行先王之道方面，“仁、義、節(jié)、忠”都能做到者，可謂德行完備，“備而不矜，一自善也，謂之圣”[3]（P523）。按照“尊圣為王”的邏輯，只有這樣的圣人才能稱(chēng)王天下，而圣王所具備的“仁、義、節(jié)、忠”等品德，就是荀子給君主劃定的“道德高線(xiàn)”。荀子所講的德行，實(shí)際上指的是處理君臣、長(zhǎng)幼、尊卑等人倫關(guān)系時(shí)所應(yīng)具有的品德，他強(qiáng)調(diào)，“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也”[3]（P468），意思是說(shuō)，圣王不僅要在遵守人倫規(guī)范方面做出表率，而且要制定和推行以這種人倫規(guī)范為核心的禮法制度。因此荀子反復(fù)強(qiáng)調(diào)，圣王之治，“刑不過(guò)罪，爵不逾德”[3]（P521），“論德而定次，量能而授官”[3]（P257），“尚賢推德天下治”[3]（P540）。

君主憑借政治權(quán)力的強(qiáng)制命令可能會(huì)使人們順從，但只有依靠政治權(quán)威的力量才能得到人們的忠誠(chéng)，也才能使其統(tǒng)治持久，“權(quán)威與權(quán)力的不同之處就在于它被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)臋?quán)力”[12]（P58），人們面對(duì)正當(dāng)?shù)臋?quán)力，才會(huì)把服從當(dāng)成一種義務(wù)。荀子深諳權(quán)力與權(quán)威的差別，主張“以德為政”，增強(qiáng)政治權(quán)力的正當(dāng)性和政治統(tǒng)治的持久性。荀子認(rèn)為，君主的威勢(shì)可以分為三種類(lèi)型，“有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者”[3]（P326），這三種威勢(shì)的存在基礎(chǔ)各異，對(duì)政治統(tǒng)治的作用也截然不同?！暗赖轮钡幕A(chǔ)是百姓的自覺(jué)認(rèn)同，如果君主擁有道德之威，百姓對(duì)君主就會(huì)“貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明”[3]（P327），國(guó)家就會(huì)安定強(qiáng)盛；“暴察之威”建立在政治強(qiáng)制的基礎(chǔ)之上，會(huì)使國(guó)家處于危險(xiǎn)衰弱之中；“狂妄之威”依靠赤裸裸的暴力來(lái)維系，必將導(dǎo)致國(guó)家滅亡。顯然，在荀子所論述的三種威勢(shì)中，只有道德之威才是政治權(quán)威，因?yàn)樗揽康牟皇潜┝Φ膽土P和迫害，也不是權(quán)力的威懾和脅迫，而是道德的影響力和感召力，老百姓服從具有道德之威的君主不是出于恐懼，也不是出于顧慮和畏怯，而是出于發(fā)自?xún)?nèi)心的認(rèn)同，認(rèn)同賦予了君主的權(quán)力以正當(dāng)性。荀子對(duì)君主威勢(shì)的分析，強(qiáng)調(diào)了政治權(quán)威的道德責(zé)任，凸顯了道德之威對(duì)于政治統(tǒng)治的極端重要性，這一分析表明，荀子是從道德的角度來(lái)界定政治權(quán)威的，只有符合政治道德標(biāo)準(zhǔn)、具有道德上的崇高性的“威”，才是政治權(quán)威。

那么君主如何才能確立道德之威呢？荀子有過(guò)諸多論述，如“慎禮義”“務(wù)忠信”“尊道德”“修身”“正行”等，他強(qiáng)調(diào)，君主“隆禮尊賢而王，重法愛(ài)民而霸，好利多詐而危，權(quán)謀傾覆幽險(xiǎn)而亡”[3]（P325），君主如果能夠“明其德”，“則天下歸之，若蟬之歸明火也”[3]（P291），也就是說(shuō)，道德之威的確立取決于君主的德行以及君主所推行的德政。荀子“以德為政”的政治主張及其相關(guān)論述，實(shí)際上為君主的政治權(quán)力編織了一個(gè)道德的籠子，從而為其圣王之治的政治理想提供了合理性論證。

不過(guò)，圣王之治只是荀子的政治理想，現(xiàn)實(shí)的情況可能是“圣王已沒(méi)，天下無(wú)圣”[3]（P375），統(tǒng)治者昏聵無(wú)能，以至老百姓無(wú)法安居樂(lè)業(yè)，甚至因?yàn)榻y(tǒng)治者的橫征暴斂而處于水深火熱的糟糕境地，畢竟歷史上的圣王仁君很少，而昏庸寡德之君卻并不鮮見(jiàn)。荀子就認(rèn)為自己生不逢時(shí)，沒(méi)有遇上圣王，他喟嘆自己生活的時(shí)代“上無(wú)賢主，下遇暴秦；禮義不行，教化不成；仁者絀約，天下冥冥；行全刺之，諸侯大傾”[3]（P688），所面臨的政治現(xiàn)實(shí)與其政治理想存在巨大落差。那么，倘若君主不行德政，濫用刑罰，肆意妄為，那該如何約束君主的權(quán)力呢？荀子的回答是，被統(tǒng)治者有反抗暴政的權(quán)利。在歷史上，夏桀和商紂以殘暴著稱(chēng)，他們“反禹湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全其惡”[3]（P366），荀子認(rèn)為，對(duì)于這種沒(méi)有仁德的暴君，人們不僅沒(méi)有服從的義務(wù)，而且可以拿起武器進(jìn)行反抗，他指出，商湯討伐夏桀、周武王討伐商紂，是遵循道義而“興天下之同利，除天下之同害”[3]（P366）的正義之舉。

賦予被統(tǒng)治者反抗暴政的權(quán)利，實(shí)際上就是給君主的政治統(tǒng)治劃下了一條道德底線(xiàn)。如果君主的政治統(tǒng)治無(wú)論如何殘暴，老百姓也只能逆來(lái)順受地服從，那么君主就可以為所欲為，對(duì)君主的任何道德約束都會(huì)變成虛幻的泡影。近代英國(guó)思想家霍布斯正是因?yàn)閺睦碚撋蟿儕Z了臣民反抗暴政的權(quán)利，他才把為民主權(quán)利辯護(hù)的社會(huì)契約論與反民主的君主專(zhuān)制論奇妙地結(jié)合在了一起，他以社會(huì)契約論作為理論工具，鼓吹臣民對(duì)君主的絕對(duì)服從，為君主專(zhuān)制統(tǒng)治的合法性做論證，按照他的理論，君主可以任意處死臣民，而臣民對(duì)君主的任何形式的懲罰都是不義的[13]（P136），從而將臣民置于暴政的危險(xiǎn)之中。與霍布斯相反，荀子雖然主張強(qiáng)化君主的政治權(quán)威，但他強(qiáng)調(diào)君主必須是具備大德的圣人，其政治權(quán)威必須受到道德約束，并且賦予臣民反抗暴政的行為以正當(dāng)性，荀子強(qiáng)調(diào)，如果君主推行暴政，臣民就有反抗的正當(dāng)權(quán)利。當(dāng)反抗暴政不再被視為大逆不道的犯上作亂，而被看成維護(hù)大多數(shù)人正當(dāng)利益的合法行為，君主政治權(quán)威的道德約束便從一種政治原則變成了具象化的物質(zhì)力量。正像洛克賦予被統(tǒng)治者反抗暴政的權(quán)利，從而跳出了既承認(rèn)臣民的自由又將臣民置于暴君統(tǒng)治的危險(xiǎn)之中的“霍布斯悖論”，荀子對(duì)反抗暴政權(quán)利的強(qiáng)調(diào)，為實(shí)現(xiàn)政治權(quán)威的道德約束找到了一個(gè)可靠的支點(diǎn)。

圣王所具備的高尚品德是荀子給君主劃定的“道德高線(xiàn)”，而“不行暴政”則是荀子給君主設(shè)置的“為政底線(xiàn)”，推行暴政只需要運(yùn)用暴力，實(shí)現(xiàn)圣王之治卻必須將暴力的使用降到最低限度，并將政治權(quán)力轉(zhuǎn)化為政治權(quán)威。在“為政底線(xiàn)”與“道德高線(xiàn)”的區(qū)間內(nèi)，荀子既主張將政治權(quán)力集中于君主手中，并通過(guò)推行禮義和刑罰制度強(qiáng)化君主的政治權(quán)威，又主張對(duì)君主的政治權(quán)威進(jìn)行道德約束，以實(shí)現(xiàn)圣王之治的政治理想，其政治主張既淡化了孔孟的理想主義色彩，又避免了申韓的法治主義缺陷。

五、結(jié)語(yǔ)

一個(gè)穩(wěn)定而強(qiáng)大的國(guó)家必須以政治權(quán)威的存在為前提，政治權(quán)威不僅有助于消除導(dǎo)致分裂的政治沖突并使政治秩序得到持續(xù)和鞏固，而且有助于增強(qiáng)政治社會(huì)的凝聚力并實(shí)現(xiàn)國(guó)家的奮斗目標(biāo)。荀子的政治權(quán)威思想以尊君為核心，強(qiáng)調(diào)君主集權(quán)和專(zhuān)制統(tǒng)治，宣揚(yáng)尊卑貴賤和等級(jí)秩序，對(duì)于現(xiàn)代民主政治而言具有明顯的階級(jí)局限性，但是這一思想包含了許多合理成分和積極價(jià)值，比如政治權(quán)威對(duì)于實(shí)現(xiàn)政治秩序和國(guó)家富強(qiáng)具有重要功能，而富民強(qiáng)國(guó)、重視道德與法治的作用能夠提升統(tǒng)治者的政治權(quán)威，統(tǒng)治者必須以德服人、愛(ài)惜民力、體恤民情，這些政治主張對(duì)于現(xiàn)代民主政治建設(shè)仍然具有重要的借鑒意義，為我國(guó)當(dāng)前推進(jìn)國(guó)家治理和實(shí)現(xiàn)政治發(fā)展提供了重要啟示。

現(xiàn)代民主政治同樣需要政治權(quán)威，恩格斯指出，“在產(chǎn)生權(quán)威的政治國(guó)家的各種社會(huì)條件消除以前”，政治權(quán)威不會(huì)消失[14]（P277）。一個(gè)政黨如果沒(méi)有黨中央權(quán)威，必將毫無(wú)凝聚力和戰(zhàn)斗力；一個(gè)國(guó)家如果沒(méi)有堅(jiān)強(qiáng)的領(lǐng)導(dǎo)核心，必將成為一盤(pán)散沙，最終必然走向衰敗。在中國(guó)特色社會(huì)主義新時(shí)代，我們要全面深化改革，保持政治和社會(huì)穩(wěn)定，推進(jìn)民主政治建設(shè)和國(guó)家治理現(xiàn)代化，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興，就必須切實(shí)維護(hù)中國(guó)共產(chǎn)黨的權(quán)威、黨中央的權(quán)威、黨中央領(lǐng)導(dǎo)核心的權(quán)威。為了樹(shù)立穩(wěn)固的政治權(quán)威，執(zhí)政黨必須堅(jiān)持以人民為中心的政治立場(chǎng)，把人民群眾對(duì)美好生活的向往作為自己的奮斗目標(biāo)，努力實(shí)現(xiàn)全體人民共同富裕；必須把依法治國(guó)和以德治國(guó)作為國(guó)家治理的基本方式，不僅要把政治權(quán)力關(guān)進(jìn)道德的籠子，而且要把政治權(quán)力關(guān)進(jìn)由法律法規(guī)編織的制度的籠子，發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義民主政治；必須切實(shí)提高綜合國(guó)力，維護(hù)國(guó)家安全，把我國(guó)建設(shè)成為社會(huì)主義現(xiàn)代化強(qiáng)國(guó)。