彭正德,唐玉環(huán)
荀子是先秦儒家的重要代表人物,因主張禮法并施、王霸兼用以強(qiáng)化君主的政治權(quán)威而招致諸多批評(píng),批評(píng)者既有儒家思想的繼承者,也有反儒家思想者,儒家思想的繼承者批評(píng)荀子背離圣人之道,如宋代儒學(xué)大師朱熹稱(chēng),荀子思想“全是申韓”[1](P3255),反儒家思想者則將荀子視為中國(guó)封建專(zhuān)制思想的鼻祖,如近代啟蒙思想家譚嗣同認(rèn)為,“二千年來(lái)之政,秦政也,皆大盜也;二千年來(lái)之學(xué),荀學(xué)也,皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿,惟鄉(xiāng)愿工媚大盜?!盵2](P337)這些批評(píng)雖然有其正確合理的一面,但是細(xì)觀荀子的相關(guān)論述可以發(fā)現(xiàn),其片面和偏頗之處也顯而易見(jiàn),荀子雖然主張強(qiáng)化君主的政治權(quán)威,但他強(qiáng)調(diào)“愛(ài)民”并明確反對(duì)暴政,其政治權(quán)威思想雖然以“性惡”論為基礎(chǔ)并重視“刑罰”的作用,但并不否定孔孟所推崇的仁政和王道。荀子的政治權(quán)威思想是我國(guó)傳統(tǒng)政治文化的重要內(nèi)容,其包含的合理成分對(duì)于我國(guó)當(dāng)前的政治倫理建設(shè)和政治秩序建設(shè)仍然具有積極意義,深入研究荀子的政治權(quán)威思想,有助于我們黨在治國(guó)理政過(guò)程中繼承和發(fā)揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的思想價(jià)值。
政治權(quán)威與服從關(guān)系是政治領(lǐng)域最基本的政治關(guān)系,是政治統(tǒng)治得以持續(xù)的前提。出于加強(qiáng)周王室政治統(tǒng)治的愿望,荀子十分推崇政治權(quán)威,主張“尊君”“明分”“起禮義”“制法度”“等貴賤”。在君主、禮義、法度、等級(jí)制度所構(gòu)成的政治權(quán)威體系中,荀子將君主置于核心地位,極力強(qiáng)調(diào)“君上為尊”[3](P39),維護(hù)和強(qiáng)化君主的政治權(quán)威。荀子關(guān)于尊君的論述非常多,這些論述宣揚(yáng)君主地位至高無(wú)上,臣民對(duì)君主必須深懷尊崇和敬畏之心。荀子強(qiáng)調(diào),天子“勢(shì)位至尊”,既不是工農(nóng)商賈等下層百姓所能企及的,也不是諸侯、士大夫階層所能比肩的,“天子者勢(shì)至重而形至佚,心至愉而志無(wú)所詘,而形不為勞,尊無(wú)上矣。詩(shī)曰:‘普天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣?!酥^也。”[3](P518)他說(shuō),“君者,國(guó)之隆也”,猶如“父者,家之隆也”[3](P293),“夫貴為天子,富有天下,名為圣王,兼制人,人莫得而制也”[3](P230)。由于君主地位至尊,并處于政治權(quán)威體系的核心,當(dāng)然要受到萬(wàn)民尊崇,荀子所倡導(dǎo)的“貴貴、尊尊、賢賢”[3](P587),核心要旨也在于“尊君”。
為了強(qiáng)化君主的政治權(quán)威,荀子對(duì)“尊君”進(jìn)行了深入論述。他發(fā)展了孔孟關(guān)于“禮”的思想,并將“尊君”融入“禮”的規(guī)范之中,他說(shuō):“禮者,政之挽也;為政不以禮,政不行矣?!盵3](P589)“禮有三本:天地者,生之本也;先祖者,類(lèi)之本也;君師者,治之本也……故禮上事天,下事地,尊先祖而隆君師,是禮之三本也?!盵3](P397)其意是說(shuō),臣民對(duì)待君主要像對(duì)待天地和自己的祖宗那樣尊敬,這就在君、臣、民之間制定了基本的政治倫理規(guī)范。按照這一政治倫理規(guī)范,身為臣子就應(yīng)當(dāng)“以禮侍君,忠順而不懈”[3](P251),諸侯百吏以至于庶民,“遇君則修臣下之義”[3](P91),臣民對(duì)待君主要絕對(duì)忠誠(chéng),“臣之于君也,下之于上也,若子之事父,弟之事兄,若手臂之捍頭目而覆胸腹也”[3](P297),恪守禮義要始終如一,所謂“行衢道者不至,事兩君者不容”[3](P6)。
荀子宣揚(yáng)“尊君”思想和君主政治權(quán)威,其實(shí)質(zhì)在于論證君主專(zhuān)制制度的合理性。對(duì)于君主制度的合理性論證,有兩條基本路徑,一條是神學(xué)路徑,另一條是世俗路徑;前者把君主政治權(quán)威的來(lái)源歸于上帝,后者把君主政治權(quán)威的來(lái)源歸于君主異于常人的品質(zhì)。西歐中世紀(jì)神學(xué)思想家對(duì)君主制度的合理性論證采取的就是神學(xué)路徑,神學(xué)政治論的代表人物阿奎那認(rèn)為,人類(lèi)社會(huì)不過(guò)是對(duì)自然界的模仿,宇宙只有一個(gè)上帝,蜂群只有一個(gè)蜂王,國(guó)家的統(tǒng)治權(quán)也應(yīng)該由一個(gè)人來(lái)掌握,因此君主制是最好的政體,也最符合上帝的意志[4](P49)。與神學(xué)政治論者不同,荀子對(duì)君主制度的合理性論證,強(qiáng)調(diào)的是君主自身所具備的高貴品質(zhì),“道德純備,智慧甚明”[3](P375),在荀子看來(lái),君主之所以能統(tǒng)治天下,是因?yàn)樗鞘ト?,“天下者,至重也,非至?qiáng)莫之能任;至大也,非至辨莫之能分;至眾也,非至明莫之能和。此三至者,非圣人莫之能盡。故非圣人莫之能王。圣人備道全美者也,是縣天下之權(quán)稱(chēng)也”[3](P366)。
馬克斯·韋伯把權(quán)威分為法理型權(quán)威、傳統(tǒng)型權(quán)威、超凡魅力型權(quán)威三種純粹類(lèi)型[5](P322),按照這種類(lèi)型劃分,君主的政治權(quán)威無(wú)論是基于神性還是基于人的高貴品質(zhì),都屬于超凡魅力型權(quán)威,但是在實(shí)踐中,這兩種政治權(quán)威的權(quán)力基礎(chǔ)和輻射范圍是不一樣的。在中世紀(jì)的西歐,政權(quán)與教權(quán)是相分離的,而且教權(quán)居于世俗政權(quán)之上,君主的政治權(quán)威只能限于世俗政治社會(huì),強(qiáng)化君主政治權(quán)威的主張雖然能為君主制度提供合理性依據(jù),卻無(wú)法使君主掌握專(zhuān)制權(quán)力并享有至高無(wú)上的政治權(quán)威;而在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì),君主不僅掌控著世俗政治權(quán)力,而且還掌管精神領(lǐng)域教化萬(wàn)民的宗教性權(quán)力,任何主張強(qiáng)化君主政治權(quán)威的思想,都是在為君主專(zhuān)制制度進(jìn)行合理性論證。
荀子政治權(quán)威思想的核心在于“尊君”,其“尊君”思想繼承了孔子“君尊民卑”的思想,而與孟子“民貴君輕”的思想相對(duì)立,由于荀子所推崇的君主政治權(quán)威是以專(zhuān)制權(quán)力為核心要求和重要基礎(chǔ)的,因此他通過(guò)美化君主、鼓吹尊卑等級(jí),完成了對(duì)君權(quán)至上的理論構(gòu)建。
荀子宣揚(yáng)君主勢(shì)至重、位至尊,一個(gè)重要目的是為了構(gòu)建良好的政治和社會(huì)秩序。荀子關(guān)于“尊君”的許多論述都是圍繞“治”和“亂”展開(kāi)的,他認(rèn)為,如果君主擁有至高無(wú)上的權(quán)威,天下必將大治,而君主權(quán)威衰落則會(huì)導(dǎo)致天下大亂。在君主政治權(quán)威與社會(huì)秩序關(guān)系的問(wèn)題上,荀子與神學(xué)政治思想家阿奎那的觀點(diǎn)非常相似。阿奎那認(rèn)為,任何統(tǒng)治者都應(yīng)當(dāng)以謀求他所治理的區(qū)域的幸福為目的,但是一個(gè)社會(huì)的幸福和繁榮在于保全它的團(tuán)結(jié)一致,在于和平,如果沒(méi)有和平,社會(huì)生活就會(huì)失去它的一切好處,所以“任何社會(huì)的統(tǒng)治者的首要任務(wù)是建立和平的團(tuán)結(jié)一致”[4](P48)。荀子說(shuō),“君子者,天地之參也,萬(wàn)物之總也,民之父母也。無(wú)君子,則天地不理,禮義無(wú)統(tǒng),上無(wú)君師,下無(wú)父子,夫是之謂至亂”[3](P160)。在他看來(lái),君主的政治權(quán)威是國(guó)家秩序的根源。
政治權(quán)威最基本的功能就是創(chuàng)建秩序,荀子推崇君主政治權(quán)威,反映了他所生活的社會(huì)對(duì)秩序的迫切需要。荀子生活在戰(zhàn)國(guó)末期,當(dāng)時(shí),周王室勢(shì)力衰落,天子無(wú)力控制各路諸侯,諸侯列國(guó)相互征伐混戰(zhàn),以致國(guó)家分裂、社會(huì)動(dòng)蕩、生靈涂炭,荀子認(rèn)為,要使國(guó)家擺脫動(dòng)蕩、分裂和混亂無(wú)序,就必須加強(qiáng)周天子的權(quán)威。以今天的眼光來(lái)看,加強(qiáng)君主的政治權(quán)威必然會(huì)造成政治權(quán)力的集中和專(zhuān)斷,其最大的副作用是可能窒息社會(huì)的自由和創(chuàng)造活力,但是對(duì)于深受社會(huì)動(dòng)蕩、混亂之苦的人們來(lái)說(shuō),政治權(quán)威所具有的創(chuàng)建秩序的積極功能無(wú)疑具有十分強(qiáng)大的吸引力,“首要的問(wèn)題不是自由,而是建立一個(gè)合法的公共秩序。人當(dāng)然可以有秩序而無(wú)自由,但不能有自由而無(wú)秩序。必須先存在權(quán)威,然后才談得上限制權(quán)威”[6](P7)。因此當(dāng)務(wù)之急是確立君主的政治權(quán)威,由他來(lái)集中權(quán)力,創(chuàng)建秩序。類(lèi)似的情境在封建社會(huì)末期的西歐也出現(xiàn)過(guò),為了結(jié)束意大利的混亂和分裂狀態(tài),馬基雅維里極力主張強(qiáng)化君主的政治權(quán)威,認(rèn)為嚴(yán)厲執(zhí)行刑罰的君主“比起那些由于過(guò)分仁慈、坐視發(fā)生混亂、兇殺、劫掠隨之而起的人說(shuō)來(lái),是仁慈得多了”[7](P79),因?yàn)榫鲬{借政治權(quán)威所創(chuàng)建的秩序?qū)?huì)使整個(gè)社會(huì)受益。
荀子重視刑罰的觀點(diǎn)一直飽受爭(zhēng)議,作為先秦儒家的代表人物,理應(yīng)主張為政以德,推崇仁政,在仁、義、禮、智、信的人倫規(guī)范基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)政治秩序和社會(huì)穩(wěn)定,荀子卻鼓吹刑罰和法治,這無(wú)疑是離經(jīng)叛道,因?yàn)槠渲鲝垊?shì)必導(dǎo)致嚴(yán)刑峻法和暴政。但是荀子并不是教唆君主行暴政,他強(qiáng)調(diào):“古者帝堯之治天下也,蓋殺一人,刑二人,而天下治。傳曰:‘威厲而不試,刑錯(cuò)而不用。’此之謂也。”[3](P316)殺人是為了懲戒,讓人產(chǎn)生敬畏之心,使禮義制度得到普遍的遵守,是為了不殺更多的人?!爸沃?jīng),禮與刑”[3](P536),在荀子看來(lái),刑罰和禮義對(duì)于構(gòu)建秩序而言同等重要,統(tǒng)治者用刑罰手段懲戒惡行,杜絕人的為惡傾向,維護(hù)社會(huì)秩序,這是大仁大義,是使廣大百姓受益的大德之舉,是政治權(quán)威的倫理價(jià)值所在。
在荀子看來(lái),君主的政治權(quán)威之所以是必需的,更深層次的原因在于人性本惡。在先秦儒家中,孟子持“性善”論,認(rèn)為人皆有惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心,“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也”[8](P59)。荀子則批駁了孟子的觀點(diǎn),認(rèn)為孟子混淆了性與偽的區(qū)別,強(qiáng)調(diào)“人之性惡,其善者偽也”[3](P497),人生來(lái)就有好利之心、疾惡之心、耳目之欲,人之所以有惻隱、羞惡、恭敬、是非之心,懂禮義,都是后天教化的結(jié)果。人的本性究竟是善還是惡,這是一個(gè)爭(zhēng)論不清的問(wèn)題,孟子與荀子也只有立論,沒(méi)有科學(xué)嚴(yán)密的論證過(guò)程,但是他們關(guān)于人性的判斷并非沒(méi)有價(jià)值,孟子的性善論為其仁政學(xué)說(shuō)提供了重要支撐,而荀子的性惡論為其強(qiáng)化君主政治權(quán)威和專(zhuān)制統(tǒng)治的主張?zhí)峁┝藞?jiān)實(shí)的依據(jù)。荀子在《性惡》中強(qiáng)調(diào):“性善則去圣王,息禮義矣。性惡則與圣王,貴禮義矣……立君上,明禮義,為性惡也?!盵3](P507)正是因?yàn)槿诵员緪?,所以才需要一個(gè)至高無(wú)上的君主。
在性惡論的基礎(chǔ)上,荀子論證了君主政治權(quán)威對(duì)于秩序的極端重要性。他認(rèn)為,人性本惡,假如放縱人的這種本性,張揚(yáng)人的情欲,整個(gè)社會(huì)就必然會(huì)陷入利益爭(zhēng)奪之中而失去秩序,為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序和維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定,必須把政治權(quán)力集中在君主手中,強(qiáng)化君主的政治權(quán)威。荀子強(qiáng)調(diào):“君者,善群也”[3](P163),“群道當(dāng)”,則社會(huì)井然有序。那么組織社會(huì)群體的“道”如何才算得當(dāng)呢?在荀子看來(lái),就是要“立君上之勢(shì)以臨之,明禮義以化之,起法正以治之,重刑罰以禁之”,這樣才能“使天下皆出于治、合于善也”[3](P505)。荀子強(qiáng)調(diào),假如“去君上之勢(shì),無(wú)禮義之化,去法正之治,無(wú)刑罰之禁”,那么結(jié)果只能是“強(qiáng)者害弱而奪之,眾者暴寡而嘩之,天下悖亂而相亡,不待頃矣”[3](P505)。荀子的論證邏輯表明,政治權(quán)威能使君主合法地集中和使用政治權(quán)力,消除因利益爭(zhēng)奪帶來(lái)的動(dòng)蕩和混亂,并使所創(chuàng)建的秩序符合正義,沒(méi)有君主的政治權(quán)威就沒(méi)有國(guó)家的統(tǒng)一和秩序,構(gòu)建秩序是強(qiáng)化君主政治權(quán)威的深層理?yè)?jù)。
在荀子看來(lái),國(guó)家的秩序系于君主的政治權(quán)威,那么如何才能實(shí)現(xiàn)和維護(hù)君主的政治權(quán)威呢?荀子的基本主張是隆禮重法和富民強(qiáng)國(guó),前者強(qiáng)調(diào)的是確立政治規(guī)則,后者強(qiáng)調(diào)的是獲得執(zhí)政績(jī)效,通過(guò)這兩條路徑,君主不僅能夠獲得臣民的衷心服從和愛(ài)戴,而且能夠使自己威名遠(yuǎn)播,讓遠(yuǎn)近各國(guó)臣服,從而構(gòu)建起穩(wěn)固的政治權(quán)威與服從關(guān)系。構(gòu)建政治權(quán)威與服從關(guān)系是政治統(tǒng)治的基本內(nèi)容,是一個(gè)把政治權(quán)力轉(zhuǎn)化為政治權(quán)威的過(guò)程[9](P120),荀子隆禮重法和富民強(qiáng)國(guó)的主張闡述的是君主實(shí)行有效政治統(tǒng)治之術(shù),更是君主獲取政治權(quán)威的倫理之道。
第一,隆禮重法。荀子認(rèn)為,君主要把政治權(quán)力轉(zhuǎn)化為政治權(quán)威,就必須把禮和法作為治國(guó)理政的基本手段,做到禮法并重。荀子所推崇的“禮”是儒家思想所提倡的重要道德規(guī)范,歷來(lái)為儒家思想家所尊奉。孔子把禮作為仁的具體要求,宣揚(yáng)“克己復(fù)禮為仁”[10](P121),強(qiáng)調(diào)人的言語(yǔ)行為必須符合禮的規(guī)范,做到“非禮勿視,非禮勿聽(tīng),非禮勿言,非禮勿動(dòng)”[10](P121),君臣之間也要用禮來(lái)規(guī)范,所謂“君使臣以禮,臣事君以忠”[10](P30)。孟子承認(rèn)“食色,性也”[8](P197),但他強(qiáng)調(diào)禮重于食和色[8](P212),為人處世必須遵循禮的規(guī)范,“君子以仁存心,以禮存心”[8](P152)。荀子繼承了儒家重禮的傳統(tǒng),把禮當(dāng)作治理國(guó)家的重要工具,強(qiáng)調(diào)“國(guó)無(wú)禮則不正”[3](P222),處理君臣、尊卑、長(zhǎng)幼關(guān)系,都要把禮作為最高準(zhǔn)則。在推崇禮的同時(shí),荀子把法置于和禮同等重要的地位,在他看來(lái),禮的作用在于導(dǎo),法的作用在于禁,“禮者,人道之極也”[3](P404),“法者,治之端也”[3](P247),君主治理國(guó)家必須禮法并舉,“隆禮至法,則國(guó)有?!盵3](P259),只有禮法并舉,才能把國(guó)家治理好,也才能建立和鞏固自己的政治權(quán)威,其隆禮重法的基本主張包括隆禮義、定法度、明分使群三個(gè)方面。
隆禮義。荀子把“禮”和“義”放在一起論述,并且把“禮”視為“義”的根據(jù),“行義以禮,然后義也”[3](P587),只有尊崇禮的規(guī)范,才能算是符合“義”,因此他反復(fù)強(qiáng)調(diào)君主必須“隆禮義”。荀子認(rèn)為,禮既是人立身處事的基本原則,也是治理國(guó)家的重要規(guī)范,“人無(wú)禮則不生,事無(wú)禮則不成,國(guó)家無(wú)禮則不寧”[3](P17),“禮者,治辨之極也,強(qiáng)固之本也,威行之道也,功名之總也,王公由之所以得天下也,不由所以隕社稷也”,其作用遠(yuǎn)勝過(guò)“堅(jiān)甲利兵”“高城深池”“嚴(yán)令繁刑”[3](P314)。由于荀子將“尊君”融入了禮的規(guī)范之中并置于核心地位,因此“隆禮義”的結(jié)果必然是君主的政治權(quán)威得到確立和鞏固。荀子講,“隆禮、貴義者其國(guó)治,簡(jiǎn)禮、賤義者其國(guó)亂”[3](P300),其根本原因也在于“隆禮義”能夠強(qiáng)化君主的政治權(quán)威。正因?yàn)椤奥《Y義”是實(shí)現(xiàn)君主政治權(quán)威的重要路徑,荀子主張群臣百姓必須尊崇禮義,所謂“知隆禮義之為尊君也”[3](P270),而且君主也要尊崇禮義,作出表率,“天地者,生之始也;禮義者,治之始也;君子者,禮義之始也”[3](P160),如果君主不尊崇禮義,比如貪圖小利、聲色犬馬、重用小人,朝廷群臣必然“不隆禮義而好傾覆”,眾庶百姓必然“不隆禮義而好貪利”,其結(jié)果必然是君主喪失政治權(quán)威,以致“刑罰雖繁,令不下通”[3](P244)。
定法度。在推崇禮義的同時(shí),荀子強(qiáng)調(diào)法制在構(gòu)建政治權(quán)威與服從關(guān)系中的重要作用。荀子認(rèn)為,人性是惡的,容易導(dǎo)致社會(huì)“悖亂而不治”,但古代圣王卻能構(gòu)建起良好的政治權(quán)威與服從關(guān)系,其根本原因在于“起禮義、制法度”[3](P499),對(duì)于君主政治權(quán)威和社會(huì)統(tǒng)治秩序來(lái)說(shuō),法度和禮義一樣,是必不可少的。荀子所講的法度,包括賞和罰兩個(gè)方面,“賞有功,罰有罪”[3](P329),但著重強(qiáng)調(diào)的是罰,在荀子看來(lái),如果刑罰不施,禮義是不足以矯正人性之惡的,也不足以樹(shù)立和維護(hù)君主的政治權(quán)威,“殺人者不死,而傷人者不刑,是謂惠暴而寬賊也”[3](P370),長(zhǎng)此以往,權(quán)威和秩序必將蕩然無(wú)存。荀子強(qiáng)調(diào),刑罰要在構(gòu)建政治權(quán)威與服從關(guān)系中發(fā)揮積極作用,必須遵循三項(xiàng)原則。其一,罰當(dāng)其罪。“刑當(dāng)罪則威,不當(dāng)罪則侮”[3](P520),刑罰只有與罪行相稱(chēng),才能起到“刑一人而天下服”[3](P316)的效果,才能有效維護(hù)君主權(quán)威和社會(huì)秩序。其二,禮義為主,刑罰為輔。刑罰雖不可缺,但不能濫用,否則“刑彌繁而邪不勝”[3](P645),權(quán)威和秩序的實(shí)現(xiàn)應(yīng)該主要依靠禮義,其理想狀態(tài)是“刑罰省而威流”[3](P316)。其三,以維護(hù)禮義為目的。“禮義生而制法度”[3](P503),刑罰所懲戒的是踐踏禮義的行為,比如“憂(yōu)忘其身,內(nèi)忘其親,上忘其君,是刑法之所不舍也”[3](P47),目的在于使禮義得到貫徹和遵守。荀子禮法并施、禮主刑輔的思想繼承和發(fā)展了孔子的德政思想,對(duì)于維護(hù)君主政治權(quán)威提供了更現(xiàn)實(shí)、更全面的方案。
明分使群。荀子所主張的“禮”,對(duì)等級(jí)名分有著嚴(yán)格的規(guī)定,“禮者,貴賤有等,長(zhǎng)幼有差,貧富輕重皆有稱(chēng)者也”[3](P183)。荀子認(rèn)為,人與動(dòng)物的一個(gè)重要區(qū)別在于人能夠結(jié)成社會(huì)群體,而人之所以能夠結(jié)成社會(huì)群體,是因?yàn)槿四軌蚋鶕?jù)道義確定等級(jí)名分,“群而無(wú)分則爭(zhēng)”[3](P185),爭(zhēng)斗就會(huì)造成社會(huì)混亂,帶來(lái)禍患,從而危及君主政治權(quán)威和統(tǒng)治秩序,而“救患除禍,則莫若明分使群矣”[3](P179)。荀子強(qiáng)調(diào)通過(guò)確定名分來(lái)構(gòu)建社會(huì)等級(jí)秩序,社會(huì)成員各安其分,“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟,一也。農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商,一也”[3](P160-161)。由于“人君者,所以管分之樞要也”[3](P185),自然居于等級(jí)秩序的頂端,維護(hù)等級(jí)秩序就意味著維護(hù)君主至高無(wú)上的政治權(quán)威。為了維護(hù)等級(jí)秩序,荀子將服飾、喪葬等均納入“禮”的范疇,予以嚴(yán)格規(guī)定,如“天子袾裷、衣冕,諸侯玄裷、衣冕,大夫裨、冕,士皮弁、服”[3](P183);“天子棺槨七重,諸侯五重,大夫三重,士再重”,“天子之喪動(dòng)四海,屬諸侯”,而“庶人之喪合族黨,動(dòng)州里”,“刑余罪人之喪”則“不得合族黨,獨(dú)屬妻子”,且“棺槨三寸,衣衾三領(lǐng),不得飾棺,不得晝行”[3](P407)。荀子所主張的“明分”是隆禮義的必然要求,其實(shí)質(zhì)在于確定社會(huì)等級(jí),目的是維護(hù)君主政治權(quán)威和統(tǒng)治秩序。
第二,富民強(qiáng)國(guó)。政治權(quán)威的基礎(chǔ)在于被統(tǒng)治者的自覺(jué)認(rèn)同和衷心擁護(hù),君主要把手中的政治權(quán)力轉(zhuǎn)化為政治權(quán)威,就必須處理好君與民的關(guān)系,讓廣大民眾心悅誠(chéng)服地?fù)碜o(hù)自己的統(tǒng)治。如何處理君民關(guān)系才能構(gòu)建穩(wěn)固的政治權(quán)威呢?作為儒家思想的集大成者,荀子繼承了孔孟的“民本”思想,堅(jiān)持“民惟邦本”的基本理念,強(qiáng)調(diào)君主的政治統(tǒng)治必須實(shí)現(xiàn)民眾富裕、國(guó)家富強(qiáng)的目標(biāo)?!懊癖尽彼枷胧侨寮覀惱硭枷氲闹匾獌?nèi)容,孔子主張君主“修己以安百姓”[10](P157),他認(rèn)為,君主應(yīng)該“因民之所利而利之”[10](P208),就是說(shuō)要為老百姓的利益著想,要體恤民情,愛(ài)惜民力,“節(jié)用而愛(ài)人,使民以時(shí)”[10](P4)。孟子更是提出了“民貴君輕”的思想,他認(rèn)為,“無(wú)野人,莫養(yǎng)君子”[8](P89),沒(méi)有庶民的辛苦勞動(dòng),天子和官吏就沒(méi)有衣食來(lái)源,君主若要得天下,就必須“得其民”“得其心”,民心向背決定天下歸屬,“桀紂之失天下也,失其民也。失其民者,失其心也”[8](P128)。所以孟子認(rèn)為,“民為貴,社稷次之,君為輕”[8](P258)。荀子雖然強(qiáng)調(diào)君主的地位至高無(wú)上,諸侯百吏和庶民必須尊崇君主,但是他認(rèn)為,“君者,舟也;庶人者,水也。水則載舟,水則覆舟”[3](P148)。君主要建立和鞏固自己的政治權(quán)威,必須讓老百姓生活富足,老百姓富了,國(guó)家也就富裕強(qiáng)大了,君主就會(huì)受到全國(guó)民眾的擁護(hù)和愛(ài)戴。政治權(quán)威的確立實(shí)際上是政治統(tǒng)治獲得合法性的過(guò)程,而執(zhí)政績(jī)效是合法性的重要來(lái)源,荀子的富民強(qiáng)國(guó)主張就是通過(guò)提高執(zhí)政績(jī)效來(lái)增強(qiáng)政治統(tǒng)治的合法性,體現(xiàn)的是儒家處理君民關(guān)系的民本思想,因而成為君主構(gòu)建政治權(quán)威的重要倫理路徑。
富民,就是讓老百姓物質(zhì)生活富足,盡可能地滿(mǎn)足老百姓的經(jīng)濟(jì)利益需要。荀子認(rèn)為,老百姓生活富裕了,才會(huì)更自覺(jué)地遵守禮法制度,也才會(huì)從內(nèi)心深處感激和尊崇君主,而且“下富,則上富”[3](P203),富民是國(guó)家強(qiáng)大的重要基礎(chǔ),因此從提高執(zhí)政績(jī)效的角度來(lái)說(shuō),君主想要構(gòu)建穩(wěn)固的政治權(quán)威,首先必須富民。荀子強(qiáng)調(diào),為了富民,君主必須“節(jié)用裕民”,君主如果自己節(jié)儉而使百姓富裕,“則必有仁義圣良之名”[3](P182),必將受到百姓擁戴,所以英明的君主必定會(huì)“節(jié)其流,開(kāi)其源”[3](P203)。另一方面,君主必須愛(ài)民、利民,“有社稷者而不能愛(ài)民,不能利民,而求民之親愛(ài)己,不可得也”[3](P254)。愛(ài)民,就是要體恤民情、愛(ài)惜民力,“使民夏不宛暍,冬不凍寒,急不傷力,緩不后時(shí)”[3](P197-198);利民,就是要制定休養(yǎng)生息的政策,“輕田野之賦,平關(guān)市之征,省商賈之?dāng)?shù),罕興力役,無(wú)奪農(nóng)時(shí)”[3](P184)。荀子強(qiáng)調(diào),如果君主愛(ài)民、利民,讓百姓生活富裕,百姓必將對(duì)君主“貴之如帝,親之如父母,為之出死斷亡而愉”[3](P187),君主必將獲得崇高的政治權(quán)威。
強(qiáng)國(guó),就是把國(guó)力變強(qiáng)盛,使國(guó)家內(nèi)可安民,外可御敵。一個(gè)強(qiáng)大的國(guó)家不僅能夠確保穩(wěn)定和秩序,從而為百姓安居樂(lè)業(yè)提供安全保障,而且還能展示君主治國(guó)理政的能力,提升民眾的自信心和自豪感,從而增強(qiáng)國(guó)家的凝聚力,這兩個(gè)方面都將提升君主的政治權(quán)威。荀子認(rèn)為,國(guó)家強(qiáng)大與否主要有三條判斷標(biāo)準(zhǔn):一是“民富”,只有老百姓富裕了,國(guó)家才會(huì)真正強(qiáng)大,如果君主把國(guó)家財(cái)富裝滿(mǎn)了自己的箱子和倉(cāng)庫(kù),而老百姓卻生活貧窮,這樣的國(guó)家必將“入不可以守,出不可以戰(zhàn),則傾覆滅亡可立而待也”[3](P149),所以說(shuō)“王者富民,霸者富士,僅存之國(guó)富大夫,亡國(guó)富筐篋、實(shí)府庫(kù)”[3](P149)。二是“國(guó)治”,所謂“治者強(qiáng),亂者弱,是強(qiáng)弱之本也”[3](P300)。三是“兵強(qiáng)”,“兵不勁,城不固,而求敵之不至,不可得也”,敵至而“無(wú)危削、不滅亡”同樣是不可能的[3](P254)。君主把國(guó)家治理強(qiáng)大了,其政治權(quán)威必將得到鞏固,不僅百姓“歸之如流水”,而且鄰國(guó)會(huì)爭(zhēng)先恐后地來(lái)親近,遠(yuǎn)方的國(guó)家也會(huì)表達(dá)仰慕之情,“強(qiáng)暴之國(guó)莫不趨使”[3](P208)。荀子認(rèn)為,國(guó)家強(qiáng)大既是富民的必然結(jié)果,也是老百姓富裕的保障。
荀子主張強(qiáng)化君主政治權(quán)威,但他沿循“尊圣為王”的邏輯理路,給君主設(shè)立了至高的道德標(biāo)準(zhǔn),強(qiáng)調(diào)只有具備大德的圣人才配身居君主之位,其政治權(quán)威思想蘊(yùn)含了圣王政治的理想。馮友蘭先生指出,“荀子之政治哲學(xué),亦以為必圣人為王,方能有最善之國(guó)家社會(huì)”[10](P282),其“圣王政治之理想,與孟子同”[11](P284)。
荀子強(qiáng)調(diào)君主必須具備高尚的道德品質(zhì),其基本依據(jù)是“德必稱(chēng)位”[3](P183),即人的職位必須與其德行相匹配。荀子認(rèn)為,“德不稱(chēng)位”必然引發(fā)禍亂[3](P370)。既然君主的地位至高無(wú)上,那么非“道德純備”的圣人是無(wú)法勝任君主之位的。荀子說(shuō),“尚賢使能,等貴賤,分親疏,序長(zhǎng)幼,此先王之道也”[3](P523),在尊崇和踐行先王之道方面,“仁、義、節(jié)、忠”都能做到者,可謂德行完備,“備而不矜,一自善也,謂之圣”[3](P523)。按照“尊圣為王”的邏輯,只有這樣的圣人才能稱(chēng)王天下,而圣王所具備的“仁、義、節(jié)、忠”等品德,就是荀子給君主劃定的“道德高線(xiàn)”。荀子所講的德行,實(shí)際上指的是處理君臣、長(zhǎng)幼、尊卑等人倫關(guān)系時(shí)所應(yīng)具有的品德,他強(qiáng)調(diào),“圣也者,盡倫者也;王也者,盡制者也”[3](P468),意思是說(shuō),圣王不僅要在遵守人倫規(guī)范方面做出表率,而且要制定和推行以這種人倫規(guī)范為核心的禮法制度。因此荀子反復(fù)強(qiáng)調(diào),圣王之治,“刑不過(guò)罪,爵不逾德”[3](P521),“論德而定次,量能而授官”[3](P257),“尚賢推德天下治”[3](P540)。
君主憑借政治權(quán)力的強(qiáng)制命令可能會(huì)使人們順從,但只有依靠政治權(quán)威的力量才能得到人們的忠誠(chéng),也才能使其統(tǒng)治持久,“權(quán)威與權(quán)力的不同之處就在于它被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)臋?quán)力”[12](P58),人們面對(duì)正當(dāng)?shù)臋?quán)力,才會(huì)把服從當(dāng)成一種義務(wù)。荀子深諳權(quán)力與權(quán)威的差別,主張“以德為政”,增強(qiáng)政治權(quán)力的正當(dāng)性和政治統(tǒng)治的持久性。荀子認(rèn)為,君主的威勢(shì)可以分為三種類(lèi)型,“有道德之威者,有暴察之威者,有狂妄之威者”[3](P326),這三種威勢(shì)的存在基礎(chǔ)各異,對(duì)政治統(tǒng)治的作用也截然不同?!暗赖轮钡幕A(chǔ)是百姓的自覺(jué)認(rèn)同,如果君主擁有道德之威,百姓對(duì)君主就會(huì)“貴之如帝,高之如天,親之如父母,畏之如神明”[3](P327),國(guó)家就會(huì)安定強(qiáng)盛;“暴察之威”建立在政治強(qiáng)制的基礎(chǔ)之上,會(huì)使國(guó)家處于危險(xiǎn)衰弱之中;“狂妄之威”依靠赤裸裸的暴力來(lái)維系,必將導(dǎo)致國(guó)家滅亡。顯然,在荀子所論述的三種威勢(shì)中,只有道德之威才是政治權(quán)威,因?yàn)樗揽康牟皇潜┝Φ膽土P和迫害,也不是權(quán)力的威懾和脅迫,而是道德的影響力和感召力,老百姓服從具有道德之威的君主不是出于恐懼,也不是出于顧慮和畏怯,而是出于發(fā)自?xún)?nèi)心的認(rèn)同,認(rèn)同賦予了君主的權(quán)力以正當(dāng)性。荀子對(duì)君主威勢(shì)的分析,強(qiáng)調(diào)了政治權(quán)威的道德責(zé)任,凸顯了道德之威對(duì)于政治統(tǒng)治的極端重要性,這一分析表明,荀子是從道德的角度來(lái)界定政治權(quán)威的,只有符合政治道德標(biāo)準(zhǔn)、具有道德上的崇高性的“威”,才是政治權(quán)威。
那么君主如何才能確立道德之威呢?荀子有過(guò)諸多論述,如“慎禮義”“務(wù)忠信”“尊道德”“修身”“正行”等,他強(qiáng)調(diào),君主“隆禮尊賢而王,重法愛(ài)民而霸,好利多詐而危,權(quán)謀傾覆幽險(xiǎn)而亡”[3](P325),君主如果能夠“明其德”,“則天下歸之,若蟬之歸明火也”[3](P291),也就是說(shuō),道德之威的確立取決于君主的德行以及君主所推行的德政。荀子“以德為政”的政治主張及其相關(guān)論述,實(shí)際上為君主的政治權(quán)力編織了一個(gè)道德的籠子,從而為其圣王之治的政治理想提供了合理性論證。
不過(guò),圣王之治只是荀子的政治理想,現(xiàn)實(shí)的情況可能是“圣王已沒(méi),天下無(wú)圣”[3](P375),統(tǒng)治者昏聵無(wú)能,以至老百姓無(wú)法安居樂(lè)業(yè),甚至因?yàn)榻y(tǒng)治者的橫征暴斂而處于水深火熱的糟糕境地,畢竟歷史上的圣王仁君很少,而昏庸寡德之君卻并不鮮見(jiàn)。荀子就認(rèn)為自己生不逢時(shí),沒(méi)有遇上圣王,他喟嘆自己生活的時(shí)代“上無(wú)賢主,下遇暴秦;禮義不行,教化不成;仁者絀約,天下冥冥;行全刺之,諸侯大傾”[3](P688),所面臨的政治現(xiàn)實(shí)與其政治理想存在巨大落差。那么,倘若君主不行德政,濫用刑罰,肆意妄為,那該如何約束君主的權(quán)力呢?荀子的回答是,被統(tǒng)治者有反抗暴政的權(quán)利。在歷史上,夏桀和商紂以殘暴著稱(chēng),他們“反禹湯之德,亂禮義之分,禽獸之行,積其兇,全其惡”[3](P366),荀子認(rèn)為,對(duì)于這種沒(méi)有仁德的暴君,人們不僅沒(méi)有服從的義務(wù),而且可以拿起武器進(jìn)行反抗,他指出,商湯討伐夏桀、周武王討伐商紂,是遵循道義而“興天下之同利,除天下之同害”[3](P366)的正義之舉。
賦予被統(tǒng)治者反抗暴政的權(quán)利,實(shí)際上就是給君主的政治統(tǒng)治劃下了一條道德底線(xiàn)。如果君主的政治統(tǒng)治無(wú)論如何殘暴,老百姓也只能逆來(lái)順受地服從,那么君主就可以為所欲為,對(duì)君主的任何道德約束都會(huì)變成虛幻的泡影。近代英國(guó)思想家霍布斯正是因?yàn)閺睦碚撋蟿儕Z了臣民反抗暴政的權(quán)利,他才把為民主權(quán)利辯護(hù)的社會(huì)契約論與反民主的君主專(zhuān)制論奇妙地結(jié)合在了一起,他以社會(huì)契約論作為理論工具,鼓吹臣民對(duì)君主的絕對(duì)服從,為君主專(zhuān)制統(tǒng)治的合法性做論證,按照他的理論,君主可以任意處死臣民,而臣民對(duì)君主的任何形式的懲罰都是不義的[13](P136),從而將臣民置于暴政的危險(xiǎn)之中。與霍布斯相反,荀子雖然主張強(qiáng)化君主的政治權(quán)威,但他強(qiáng)調(diào)君主必須是具備大德的圣人,其政治權(quán)威必須受到道德約束,并且賦予臣民反抗暴政的行為以正當(dāng)性,荀子強(qiáng)調(diào),如果君主推行暴政,臣民就有反抗的正當(dāng)權(quán)利。當(dāng)反抗暴政不再被視為大逆不道的犯上作亂,而被看成維護(hù)大多數(shù)人正當(dāng)利益的合法行為,君主政治權(quán)威的道德約束便從一種政治原則變成了具象化的物質(zhì)力量。正像洛克賦予被統(tǒng)治者反抗暴政的權(quán)利,從而跳出了既承認(rèn)臣民的自由又將臣民置于暴君統(tǒng)治的危險(xiǎn)之中的“霍布斯悖論”,荀子對(duì)反抗暴政權(quán)利的強(qiáng)調(diào),為實(shí)現(xiàn)政治權(quán)威的道德約束找到了一個(gè)可靠的支點(diǎn)。
圣王所具備的高尚品德是荀子給君主劃定的“道德高線(xiàn)”,而“不行暴政”則是荀子給君主設(shè)置的“為政底線(xiàn)”,推行暴政只需要運(yùn)用暴力,實(shí)現(xiàn)圣王之治卻必須將暴力的使用降到最低限度,并將政治權(quán)力轉(zhuǎn)化為政治權(quán)威。在“為政底線(xiàn)”與“道德高線(xiàn)”的區(qū)間內(nèi),荀子既主張將政治權(quán)力集中于君主手中,并通過(guò)推行禮義和刑罰制度強(qiáng)化君主的政治權(quán)威,又主張對(duì)君主的政治權(quán)威進(jìn)行道德約束,以實(shí)現(xiàn)圣王之治的政治理想,其政治主張既淡化了孔孟的理想主義色彩,又避免了申韓的法治主義缺陷。
一個(gè)穩(wěn)定而強(qiáng)大的國(guó)家必須以政治權(quán)威的存在為前提,政治權(quán)威不僅有助于消除導(dǎo)致分裂的政治沖突并使政治秩序得到持續(xù)和鞏固,而且有助于增強(qiáng)政治社會(huì)的凝聚力并實(shí)現(xiàn)國(guó)家的奮斗目標(biāo)。荀子的政治權(quán)威思想以尊君為核心,強(qiáng)調(diào)君主集權(quán)和專(zhuān)制統(tǒng)治,宣揚(yáng)尊卑貴賤和等級(jí)秩序,對(duì)于現(xiàn)代民主政治而言具有明顯的階級(jí)局限性,但是這一思想包含了許多合理成分和積極價(jià)值,比如政治權(quán)威對(duì)于實(shí)現(xiàn)政治秩序和國(guó)家富強(qiáng)具有重要功能,而富民強(qiáng)國(guó)、重視道德與法治的作用能夠提升統(tǒng)治者的政治權(quán)威,統(tǒng)治者必須以德服人、愛(ài)惜民力、體恤民情,這些政治主張對(duì)于現(xiàn)代民主政治建設(shè)仍然具有重要的借鑒意義,為我國(guó)當(dāng)前推進(jìn)國(guó)家治理和實(shí)現(xiàn)政治發(fā)展提供了重要啟示。
現(xiàn)代民主政治同樣需要政治權(quán)威,恩格斯指出,“在產(chǎn)生權(quán)威的政治國(guó)家的各種社會(huì)條件消除以前”,政治權(quán)威不會(huì)消失[14](P277)。一個(gè)政黨如果沒(méi)有黨中央權(quán)威,必將毫無(wú)凝聚力和戰(zhàn)斗力;一個(gè)國(guó)家如果沒(méi)有堅(jiān)強(qiáng)的領(lǐng)導(dǎo)核心,必將成為一盤(pán)散沙,最終必然走向衰敗。在中國(guó)特色社會(huì)主義新時(shí)代,我們要全面深化改革,保持政治和社會(huì)穩(wěn)定,推進(jìn)民主政治建設(shè)和國(guó)家治理現(xiàn)代化,實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興,就必須切實(shí)維護(hù)中國(guó)共產(chǎn)黨的權(quán)威、黨中央的權(quán)威、黨中央領(lǐng)導(dǎo)核心的權(quán)威。為了樹(shù)立穩(wěn)固的政治權(quán)威,執(zhí)政黨必須堅(jiān)持以人民為中心的政治立場(chǎng),把人民群眾對(duì)美好生活的向往作為自己的奮斗目標(biāo),努力實(shí)現(xiàn)全體人民共同富裕;必須把依法治國(guó)和以德治國(guó)作為國(guó)家治理的基本方式,不僅要把政治權(quán)力關(guān)進(jìn)道德的籠子,而且要把政治權(quán)力關(guān)進(jìn)由法律法規(guī)編織的制度的籠子,發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義民主政治;必須切實(shí)提高綜合國(guó)力,維護(hù)國(guó)家安全,把我國(guó)建設(shè)成為社會(huì)主義現(xiàn)代化強(qiáng)國(guó)。