唐定坤

隨著近代唯物主義和科學(xué)主義的興起，傳統(tǒng)文化被重加檢討，凡具有玄虛成分而不能以科學(xué)原理加諸解釋的現(xiàn)象，則歸之為應(yīng)當(dāng)破除的“迷信”，多含玄虛的風(fēng)水自然也在破除之列?？茖W(xué)作為認(rèn)識(shí)客觀世界的一種方法和視角，本來(lái)是研究的一種有效取徑，科學(xué)精神所包含的邏輯理性和知識(shí)理性，也是學(xué)術(shù)研究的必備基礎(chǔ)；只是當(dāng)自然科學(xué)技術(shù)成為一種哲學(xué)觀念，并影響于其它一切人文學(xué)科之后，科學(xué)演變成科學(xué)主義，方法論異化成為價(jià)值論，這就難免遮蔽和消解人文傳統(tǒng)中的某些真相，以及思想史中的某些文化心理積淀和情感認(rèn)同。由是風(fēng)水被貼上了“迷信化”的標(biāo)簽，不僅未被學(xué)界如同讖緯學(xué)一樣當(dāng)作純?nèi)坏目陀^對(duì)象來(lái)研究，反而成為觸碰的禁區(qū)。在這方面稍有涉及的反而是域外李約瑟所著《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》，他在完成于1956年的第二卷《科學(xué)思想史》中將“風(fēng)水”等傳統(tǒng)“迷信活動(dòng)”當(dāng)作客觀研究對(duì)象，提出了頗具影響的風(fēng)水“審美”說(shuō)，認(rèn)為這“給中國(guó)人帶來(lái)了好處”，具有“顯著的審美成分”；另一方面，他又注意到風(fēng)水發(fā)展成“一種粗鄙的迷信體系”(1)[英]李約瑟：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》，何兆武等譯，上海：科學(xué)出版社、上海古籍出版社1990年，第361頁(yè)。。只是 “審美”中是否具科學(xué)的成分，“迷信”在何處，怎樣發(fā)展成“迷信體系”的，“體系”性何在，他都沒(méi)有作具體的展開(kāi)，故而漢學(xué)家楊聯(lián)陞批評(píng)他的“術(shù)數(shù)”研究“太簡(jiǎn)略”(2)胡適紀(jì)念館編：《論學(xué)談詩(shī)二十年：胡適楊聯(lián)陞往來(lái)書(shū)札》，臺(tái)灣：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1998年，第308頁(yè)。。遺憾的是，半個(gè)多世紀(jì)以來(lái)，李氏之說(shuō)的粗疏“簡(jiǎn)略”，僅有胡義成的一篇文章在建筑學(xué)方面加以回應(yīng)(3)胡義成：《中國(guó)科技哲學(xué)“巨人”何以變成中國(guó)建筑哲學(xué)及建筑學(xué)“常人”》(上、下)，《太原理工大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2014年第4、5期。。有鑒于此，我們重加考辨風(fēng)水源流，檢討其說(shuō)，以力圖對(duì)其實(shí)用價(jià)值進(jìn)行科學(xué)的祛魅，并獲得對(duì)風(fēng)水學(xué)術(shù)價(jià)值的理性認(rèn)知。

一、“堪輿”“形法” “風(fēng)水”辨

李約瑟在其專著中將風(fēng)水和堪輿等量運(yùn)用，專節(jié)更以“堪輿(風(fēng)水)”為標(biāo)題，列堪輿在前，可能因?yàn)轱L(fēng)水已被民間完全迷信化，此例學(xué)界常見(jiàn)之。實(shí)際上堪輿和風(fēng)水二說(shuō)本質(zhì)并不相同，正是二者的混同“層累地造成”了其玄虛的性質(zhì)，終致迷信之說(shuō)。茲一一簡(jiǎn)單辯說(shuō)如下。

1. 堪輿。此說(shuō)在漢代已流行，西漢劉安所編《淮南子·天文訓(xùn)》：“北斗之神有雌雄，十一月始建于子，月從一辰，雄左行，雌右行，五月合午謀刑，十一月合子謀德。太陰所居辰為厭日，厭日不可以舉百事，堪輿徐行，雄以音知雌，故為奇辰?！?4)劉文典：《淮南子集解》，北京：中華書(shū)局1989年，第125頁(yè)。此處明顯見(jiàn)出堪輿與天文歷法有關(guān)。又《周禮·占?jí)簟肥柚小多嵵尽反饛堃菰唬骸鞍础犊拜洝?，黃帝問(wèn)天老事云，四月，陽(yáng)建于巳，破于亥；陰建于未，破于癸?！?5)賈公彥：《周禮注疏》，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》影印本，北京：中華書(shū)局1980年，第807頁(yè)。此處的堪輿則與歷法有關(guān)。而《史記·日者列傳》：“孝武帝時(shí)，聚會(huì)占家問(wèn)之，某日可取婦乎？五行家曰可，堪輿家曰不可，建除家曰不吉，叢辰家曰大兇，歷家曰小兇，天人家曰小吉，太一家曰大吉。辯訟不決，以狀聞。”(6)司馬遷：《史記》，北京：中華書(shū)局1997年，第3222頁(yè)?？拜浖伊腥搿叭照摺?，并參與擇日之占，與鄭玄之語(yǔ)和《淮南子》之說(shuō)皆相印證，所以我們可以肯定，漢代的堪輿關(guān)系到天文歷法，主要用于擇日(7)有研究者認(rèn)為堪輿屬于式占，堪輿二字或?yàn)槭奖P(pán)的天盤(pán)和地盤(pán)，但總是根據(jù)星象的運(yùn)行來(lái)占的。見(jiàn)程少軒《放馬灘簡(jiǎn)式占古佚書(shū)研究》，復(fù)旦大學(xué)2011年博士學(xué)位論文，第198頁(yè)。，與后起的風(fēng)水擇地完全不是一回事。

值得注意的是，從以上材料可以推見(jiàn)，堪輿家似有專業(yè)的經(jīng)典?？贾T東漢班固《漢書(shū)·藝文志》，“數(shù)術(shù)”類包含子類六種：“天文”“歷譜”“五行”“蓍龜”“雜占”“形法”；其三“五行”類有《堪輿金匱》十四卷，此書(shū)今佚，不知是否上引鄭玄答張逸所據(jù)之書(shū)。班固之志列《堪輿金匱》在“五行”類，而五行的產(chǎn)生本來(lái)與天道歷數(shù)有關(guān)(8)林桂臻：《五行說(shuō)源于天道歷數(shù)考》，《光明日?qǐng)?bào)》2013年1月7日第13版。，固屬適宜。只是不將此書(shū)列入“天文”類，似可推見(jiàn)堪輿到東漢時(shí)已經(jīng)雜入陰陽(yáng)五行了，或者說(shuō)在據(jù)天文歷法以擇日的功效上已然弱化，而轉(zhuǎn)向于以五行原理的言說(shuō)為主，所以清人沈欽韓以為此著“或漢之五行書(shū)名”(9)沈欽韓：《漢書(shū)·藝文志疏證》，北京：清華大學(xué)版社2011年，第150頁(yè)。，應(yīng)該是大致無(wú)誤的。為了體現(xiàn)班固的歸類屬性，我們稱之為“五行·堪輿”。

2.形法。按上引《漢書(shū)·藝文志》“數(shù)術(shù)”子類六種，最后一類即“形法”，與“五行”類是并列的，其中包含著風(fēng)水學(xué)的前身?！靶畏ā鳖悤?shū)籍含《山海經(jīng)》十三篇、《國(guó)朝》七卷、《宮宅地形》二十卷、《相人》二十四卷、《相寶劍刀》二十卷、《相六畜》三十八卷。張舜徽特別注意到其中的《宮宅地形》，乃“廬舍之建造”，并引《詩(shī)·大雅·公劉》以證其合理性(10)張舜徽：《漢書(shū)·藝文志通釋》，武漢：湖北教育出版社1990年，第285頁(yè)。，這一點(diǎn)很多學(xué)者都注意到了(11)姚明輝：《漢書(shū)·藝文志注解》，北京：清華大學(xué)出版社2011年，第344頁(yè)。陳朝爵：《漢書(shū)·藝文志約說(shuō)》，北京：清華大學(xué)出版社2012年，第200頁(yè)。，最能見(jiàn)出形法在廬舍建造方面的起源和價(jià)值。按此詩(shī)載周民族的首領(lǐng)公劉“逝彼百泉，瞻彼溥原，乃陟南岡，乃覯于京”，即堪察地形，選址建京；此外還要“相其陰陽(yáng)，觀其流泉。其軍三單，度其隰原，徹田為糧。度其夕陽(yáng)，豳居允荒”(12)朱熹：《詩(shī)集傳》，北京：中華書(shū)局2011年，第196頁(yè)。，即視地形的“陰陽(yáng)向背寒暖之宜”(13)朱熹：《詩(shī)集傳》，第197頁(yè)。以定居族群，方便日常生活和從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)?！跋嗥潢庩?yáng)”乃是合理利用自然地形而求居住的避寒受暖；“觀其流泉”則是為了方便日常生活，這是純?nèi)坏纳婕夹g(shù)，并無(wú)玄虛的性質(zhì)。因此將這一記載看作是“形法”在選擇陽(yáng)宅基址和廬舍建造的早期應(yīng)用，是說(shuō)得過(guò)去的。為了方便理解，我們可以將之稱為“形法·陽(yáng)宅術(shù)”。

很顯然，公劉選擇族居處所的行為，包含著技術(shù)性的考量，初與李約瑟所論“審美”無(wú)關(guān)；若參照同類“相人”“相兵器”“相六畜”，可以推知“形法”類的本質(zhì)屬于一種生活實(shí)用技術(shù)。但這里有兩個(gè)問(wèn)題值得注意：(1)班固不將“形法”列入第六大類“方技”中，而是將之列入第五類“數(shù)術(shù)”，反映了東漢之際的“形法”變化。按班固的解釋：

形法者，大舉九州之勢(shì)以立城郭室舍形，人及六畜骨法之度數(shù)、器物之形容以求其聲氣貴賤吉兇?！恍闻c氣相首尾，亦有其形而無(wú)其氣，有其氣而無(wú)其形，此精微之獨(dú)異也。(14)班固：《漢書(shū)》，北京：中華書(shū)局1997年，第1775頁(yè)。

足見(jiàn)“形法”核心在“形”“氣”，其技術(shù)邏輯在于據(jù)“物形”以求“精微”之“物理”?！靶巍钡挠^察和實(shí)用的考量本無(wú)玄虛，但“氣”的闡釋卻導(dǎo)向了玄微的“貴賤吉兇”說(shuō)，這應(yīng)該是“形法”偏于“數(shù)術(shù)”而遠(yuǎn)于“方技”的主要原因。班固以“氣”釋“形”，或許是上古巫覡文化的殘存，或許是東漢讖諱學(xué)的影響，囿于文獻(xiàn)的匱乏我們無(wú)從得知，只是如此一來(lái)，“形法”便具有了吸納術(shù)數(shù)五行等玄學(xué)的可能。(2)《宮宅地形》一書(shū)列在“數(shù)術(shù)”類的“形法”下而非“五行”下，可見(jiàn)在東漢班固時(shí)，據(jù)地形以求“廬舍”的擇基術(shù)，只混入了少量的玄學(xué)知識(shí)而仍以實(shí)用為主。

3.風(fēng)水。風(fēng)水一詞晚出，一般認(rèn)定源出于晉代郭璞《葬經(jīng)》的陰宅術(shù)：“氣乘風(fēng)則散，界水則止。古人聚之使不散，行之使有止。故謂之風(fēng)水?！?15)陳夢(mèng)雷：《古今圖書(shū)集成本》(第475冊(cè))，北京：中華書(shū)局1934年，第34頁(yè)。按《葬經(jīng)》是否郭著，歷代有爭(zhēng)論，更多的學(xué)者認(rèn)為是偽托之作，但若不論其名而考其實(shí)，選擇葬地這種行為卻是早就有了的。東漢王充《論衡》已引《圖墓書(shū)》和《葬歷》，漢末張衡《冢賦》，開(kāi)篇就談到選擇葬地之事(16)張震澤：《張衡詩(shī)文集校注》，上海：上海古籍出版社2009年，第252頁(yè)。，下至三國(guó)管輅更有據(jù)毋丘儉的祖墳斷其家族吉兇的事(17)陳壽：《三國(guó)志》，北京：中華書(shū)局1997年，第825-826頁(yè)。。所以《葬經(jīng)》中風(fēng)水一詞的出現(xiàn)，只能算是理論的總結(jié)，從風(fēng)水的實(shí)存現(xiàn)象來(lái)講，是否為郭著并非關(guān)鍵。仔細(xì)揣摩其界定，是指如何利用風(fēng)和水來(lái)聚氣散氣，從技術(shù)上看，風(fēng)和水的走向、形態(tài)等主要是由山和地的形狀決定的，本質(zhì)還是對(duì)地勢(shì)的“形法”利用，只是在使用的目的上，由上舉《宮宅地形》的陽(yáng)宅選擇變成了陰宅選擇。從選擇生者之宅到選擇死者之宅，這是一個(gè)自然的過(guò)程，但玄虛化也隨之而來(lái)，所以張舜徽在釋《宮宅地形》時(shí)特別注意到了“由生前宮宅地形，而漸及于死后窒穸之地形，則相墓之說(shuō)起，一變而為風(fēng)水吉兇之說(shuō)”(18)張舜徽：《漢書(shū)·藝文志通釋》，第285頁(yè)。。

明辨“堪輿”“形法”“風(fēng)水”三說(shuō)，我們可以得出如下結(jié)論：(1)“五行·堪輿”與“形法·陽(yáng)宅術(shù)”本來(lái)有別，前者是以天文歷算擇日，雜以陰陽(yáng)五行知識(shí)，后者是陽(yáng)宅基地的選擇和營(yíng)造之術(shù)，初無(wú)玄虛；(2)在漢代“五行·堪輿”和“形法·陽(yáng)宅術(shù)”都不屬于“陰陽(yáng)家”，而是屬于“數(shù)術(shù)類”，具有實(shí)用技術(shù)性特征；(3)風(fēng)水一說(shuō)雖晚出，但其技術(shù)是利用“形法”之“氣”的聚散來(lái)察地，可以統(tǒng)攝陰宅術(shù)和陽(yáng)宅術(shù)；(4)由于“形法”是“數(shù)術(shù)”子類的一個(gè)總名，“堪輿”本質(zhì)上與陰宅術(shù)和陽(yáng)宅術(shù)并無(wú)關(guān)系，所以選擇用“風(fēng)水”作為指稱相對(duì)利于準(zhǔn)確理解其意涵；(5)從起源上看，“風(fēng)水”一說(shuō)，“形法”為本。

二、風(fēng)水的流變與玄虛化

據(jù)以上考辨，以實(shí)用性為主的“形法·陽(yáng)宅術(shù)”應(yīng)該是風(fēng)水中最無(wú)玄虛的部分，最具科學(xué)成分。它的后期流變，則主要體現(xiàn)為逐步攝入各種方術(shù)而玄虛化的過(guò)程，要具體認(rèn)識(shí)這一過(guò)程相當(dāng)困難，我們只能作一個(gè)粗略的考察。從現(xiàn)存史料看，形法為本的陽(yáng)宅術(shù)，在周代是被官方確認(rèn)的，具有較高地位。上引周民族祖先公劉的陽(yáng)宅選擇并非孤證，另如《詩(shī)·大雅·綿》記周太王古公亶父“率西水滸，至于岐下?！?爰始爰謀，爰契我龜，曰止曰時(shí)，筑室于茲”(19)朱熹：《詩(shī)集傳》，第239頁(yè)。，表明了擇地必然是一個(gè)嚴(yán)肅的過(guò)程，“曰止曰時(shí)，筑室于茲?！笔墙?jīng)認(rèn)真選宅族居的結(jié)果，所以才能立“皋門(mén)”“應(yīng)門(mén)”“冢土”。又《尚書(shū)·召誥》：

成王在豐，欲宅洛邑，使召公先相宅，作《召誥》。 …… 惟太保先周公相宅，越若來(lái)三月，惟丙午朏。越三日戊申，太保朝至于洛，卜宅。厥既得卜，則經(jīng)營(yíng)。(20)孔安國(guó)等：《尚書(shū)正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》影印本，第211頁(yè)。

周成王準(zhǔn)備遷都洛邑，讓召公先“相宅”，召公果然先周公而去洛邑“卜宅”，選得善地，開(kāi)始“經(jīng)營(yíng)”。此三例皆在經(jīng)典文獻(xiàn)，可見(jiàn)周民族選擇陽(yáng)宅是氏族首領(lǐng)親自進(jìn)行，乃頗為看重的大事，陽(yáng)宅術(shù)的地位也由此可窺一斑。從地學(xué)觀念來(lái)看，中國(guó)大陸的寒風(fēng)來(lái)自北面的西伯利亞，因此北面靠山防寒，東南向陽(yáng)取暖，坐北朝南是歷代王庭的朝向選擇，也是擇居的首選；而選取水源利于清潔、生活等，都是遷徙首先要考慮的生存問(wèn)題，這些應(yīng)是陽(yáng)宅術(shù)受到重視的根本原因。對(duì)此《管子》的概括頗為精當(dāng)：“凡立國(guó)都，非于大山之下，必于廣川之上。高毋近旱，而水用足；下毋近水，而溝防省。”(21)戴望：《管子校正》(諸子集成本)，上海：上海書(shū)店1986年，第13頁(yè)。值得辨析的是，古公亶父有“爰契我龜”之說(shuō)，召公也有“卜宅”行為，但兩例皆非以占卜作為選擇陽(yáng)宅的方式，而是擇基后再問(wèn)吉兇，可知占卜在這里只是一種輔助手段，當(dāng)為上古巫覡文化的余嗣。要之，周代的陽(yáng)宅術(shù)完全是一門(mén)政府認(rèn)可、并無(wú)玄虛的實(shí)用技術(shù)，其目的帶有明顯的族群生存關(guān)懷意識(shí)。

下至漢代，風(fēng)水逐步玄虛化，從技術(shù)層面看，則主要是與陰宅的合流和堪輿的攝入；從理論層面看，主要是吉兇之說(shuō)及陰陽(yáng)五行讖緯等知識(shí)的融入。和陰宅術(shù)的合流應(yīng)該與西漢喪葬的禮制化相關(guān)。秦漢之際尚不重視喪葬，漢文帝時(shí)期更提倡薄葬(22)司馬遷：《史記》，第433-434頁(yè)。。到漢武帝時(shí)期，儒學(xué)大興，由厚生發(fā)展出厚死觀念，正是生命關(guān)懷的延續(xù)；在形式上，禮制化影響到了喪葬習(xí)俗，《儀禮·士喪禮》可以見(jiàn)到喪葬的儀式化和復(fù)雜化?！秲x禮·士喪禮》：“掘四隅，外其壤。掘中，南其壤。”鄭玄注：“為葬將北首故也?！?23)鄭玄等注：《儀禮》，十三經(jīng)古注四部備要本，北京：中華書(shū)局2014年，第186頁(yè)?！抖Y記·檀弓下》：“葬于北方北首，三代之達(dá)禮也?！?24)鄭玄等注：《禮記》，十三經(jīng)古注四部備要本，第31頁(yè)。所葬死者頭居北方，則相當(dāng)于墳塋面向陽(yáng)面，這種方位要求的禮制必然包含了對(duì)葬地的選擇。前些年梁孝王家族墓群的發(fā)現(xiàn)可為佐證，該墓群分布在芒山主峰之外的各個(gè)山頭，改變了周代“聚族而葬”的形式，類于青烏子《相冢書(shū)》“天子葬高山，諸侯葬連崗”之說(shuō)，可以推出墓地經(jīng)過(guò)了認(rèn)真的選擇(25)梁云：《從梁王陵看西漢帝王的喪葬制度》，《華夏考古》2003年第2期。。所以下至東漢擇塋現(xiàn)象隨之大盛，《后漢書(shū)》桓榮、馮衍、袁安、王景等人的本傳中都有所體現(xiàn)，至東漢末還出現(xiàn)了“登山相地”的“冢師”(26)李如森：《漢代喪葬禮俗》，沈陽(yáng)：沈陽(yáng)出版社2003年，第66-68頁(yè)。。至于堪輿的混同，則發(fā)生在東漢后期，《后漢書(shū)·王景傳》有一條顯證：

初，景以為《六經(jīng)》所載，皆有卜筮，作事舉止，質(zhì)于蓍龜，而眾書(shū)錯(cuò)糅，吉兇相反，乃參紀(jì)眾家數(shù)術(shù)文書(shū)，冢宅禁忌，堪輿日相之屬，適于事用者，集為《大衍玄基》云。(27)范曄：《后漢書(shū)》，北京：中華書(shū)局1997年，第2466頁(yè)。

“冢宅禁忌”指明陽(yáng)宅術(shù)和陰宅術(shù)已先合流，且有禁忌，但與堪輿則沒(méi)有融為一說(shuō)。王景“參紀(jì)眾家數(shù)術(shù)文書(shū)”，集為《大衍玄基》，堪輿則與“冢宅”聯(lián)結(jié)在一起了。《大衍玄基》一書(shū)今已佚，我們無(wú)法知道他是將二者都收入此書(shū)，還是合成一類互為所用。但王景“少學(xué)《易》，遂廣窺眾書(shū)，又好天文術(shù)數(shù)之事，沉深多伎藝”，他又是著名的水利專家，據(jù)地形成功治理過(guò)汴渠，推測(cè)這里可能是將諸術(shù)數(shù)互參互用，從而導(dǎo)致了堪輿和“冢宅”混為一體。又《漢書(shū)·揚(yáng)雄傳》“屬堪輿以壁壘兮”一句，唐顏師古注引孟康曰：“堪輿，神名，造圖宅書(shū)者。”(28)班固：《漢書(shū)》，第2523頁(yè)。此釋前代未見(jiàn)。孟康是三國(guó)時(shí)人，去后漢未遠(yuǎn)，把堪輿釋為“造圖宅書(shū)者”的“神名”，已經(jīng)將西漢《淮南子》所釋的星象神轉(zhuǎn)化成造宅神，這種解釋法應(yīng)該是建立在漢末至三國(guó)時(shí)期有陽(yáng)宅師利用堪輿神來(lái)?yè)竦氐氖聦?shí)基礎(chǔ)上。所以我們有理由相信，堪輿和“冢宅”混為一體是在東漢末期，與王景有很大的關(guān)系。

從理論層面的混同看，吉兇之說(shuō)早起，陰陽(yáng)五行讖緯知識(shí)的融入則要到東漢末期，皆與技術(shù)層面的混同互可參證。如上所論，陽(yáng)宅的選擇本有“爰契我龜”的“卜宅”依附內(nèi)容。陰宅更甚，《周禮》有“冢人”、“小宗伯”負(fù)責(zé)墓地和“卜葬”，這是班固說(shuō)“數(shù)術(shù)者，皆明堂羲和史卜之職也”(29)班固：《漢書(shū)》，第1775頁(yè)。的實(shí)證，《儀禮·士喪禮》記載喪禮用卜占據(jù)不少篇幅，“卜葬”“卒筮”與主人“占之曰從”，鄭玄注“從猶吉也”(30)鄭玄等注：《儀禮》，十三經(jīng)古注四部備要本，第186-187頁(yè)。，已見(jiàn)吉兇之說(shuō)；喪禮面對(duì)的是亡靈之事，其禮儀化進(jìn)程追求吉兇之別是厚死觀念的必然。它與陽(yáng)宅合流之后，陽(yáng)宅也必然隨之而強(qiáng)調(diào)吉兇。東漢劉熙《釋名》：“宅，擇也；擇吉處而營(yíng)之也?！?31)王先謙：《釋名疏證補(bǔ)》，北京：中華書(shū)局2008年，第181頁(yè)。這里指的當(dāng)是陽(yáng)宅，以“吉處”釋之，則下至東漢，陰陽(yáng)宅吉兇之說(shuō)都已很流行。另一方面，堪輿源起就與陰陽(yáng)五行具有不可分割的關(guān)系，宋人陳振孫以及清人沈欽韓、姚振宗，都以為陰陽(yáng)家與堪輿所歸屬的五行家“相表里”(32)沈欽韓：《漢書(shū)·藝文志疏證》，第94頁(yè)；姚振宗：《漢書(shū)藝文志拾補(bǔ)》，北京：清華大學(xué)出版社2011年，第246頁(yè)。，一個(gè)是思想觀念，一個(gè)是技術(shù)運(yùn)用，班固的分類只是將兩者據(jù)當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)思想觀念下的目錄學(xué)標(biāo)準(zhǔn)分而置之。所以東漢末堪輿與“冢宅”的混同，也就將陰陽(yáng)五行等讖緯知識(shí)攝入其中，最終成為混雜著玄虛知識(shí)的風(fēng)水術(shù)，這通過(guò)王充《論衡·詰術(shù)》中：“宅有八術(shù)，以六甲之名，數(shù)而第之?！薄罢形逡?，姓有五聲。”(33)王充：《論衡》(諸子集成本)，上海：上海書(shū)店1986年，第242-244頁(yè)。等批判性描述就可以看出來(lái)。漢代之所以在這方面有大發(fā)展，與董仲舒以來(lái)建立起的天人感應(yīng)觀念，以及讖緯之學(xué)的流行是分不開(kāi)的。

東漢后讖緯學(xué)逐漸式微，下至劉宋到隋之間，讖緯學(xué)雖一度遭到禁毀，玄虛化后的風(fēng)水卻并未消失。三國(guó)時(shí)善于卜筮和相墓的管輅本傳進(jìn)入了《三國(guó)志》“方技”類，地位較之漢代有所下降，但其事跡明確包含了陰陽(yáng)五行吉兇之說(shuō)，更顯神秘玄虛。下至?xí)x代的郭璞仍之，《晉書(shū)》載其得《青囊中書(shū)》九卷，“由是遂洞五行、天文、卜筮之術(shù)，攘災(zāi)轉(zhuǎn)禍，通致無(wú)方，雖京房、管輅不能過(guò)也?！?34)房玄齡等：《晉書(shū)》，北京：中華書(shū)局1997年，第1899頁(yè)?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》載其平生事跡四條，有兩條與陰宅風(fēng)水有關(guān)。到初唐時(shí)有所轉(zhuǎn)變，在精通天文、歷法、陰陽(yáng)之學(xué)的李淳風(fēng)、呂才等人的影響下，唐太宗頗為相信方技，并認(rèn)為“陰陽(yáng)書(shū)近代以來(lái)漸致訛偽，穿鑿既甚，拘忌亦多”，于是命呂才與學(xué)者“十余人共加刊正，削其淺俗，存其可用者”(35)魏征等：《隋書(shū)》，北京：中華書(shū)局1997年，第2720頁(yè)。，稍稍恢復(fù)了風(fēng)水的合理內(nèi)核。另一方面，科舉考試加強(qiáng)了朝野互動(dòng)，六朝門(mén)閥制度的兩極分化被打破，促進(jìn)了小傳統(tǒng)的蓬勃發(fā)展，上行下效，風(fēng)水術(shù)自然就大興了起來(lái)。唐末楊筠松、曾文辿等大力發(fā)展以“形法”為依據(jù)的陰宅術(shù)和陽(yáng)宅術(shù)，形成“郭楊風(fēng)水”一派，在民間廣為流傳。到北宋時(shí)王伋復(fù)活了漢代八宅墓葬風(fēng)水，從而漸次分化出“江西之法”(形法、巒頭派)和“福建之法”(五星八卦、理氣派)(36)唐以后風(fēng)水的發(fā)展史，可參見(jiàn)李定信《四庫(kù)全書(shū)堪輿類典籍研究》，上海：上海古籍出版社2007年，第16-44頁(yè)。，究其根源，還是從班固釋“形法”的“形”“氣”二說(shuō)發(fā)展出來(lái)的(37)姚明輝：《漢書(shū)·藝文志注解》，第344頁(yè)。。這使得唐代呂才等人整理過(guò)的實(shí)用型風(fēng)水又走上了玄虛化的道路。南宋大儒蔡元定作《發(fā)微論》，將形法與理學(xué)家之理氣結(jié)合起來(lái)，以建構(gòu)風(fēng)水的合理性，只是此舉枉費(fèi)了心力，江湖化的大勢(shì)所趨，陰宅托偽之書(shū)盛行，江湖風(fēng)水流派紛紜，“流傳妖妄，寢失其真?！?38)語(yǔ)見(jiàn)《四庫(kù)全書(shū)總目提要》，該書(shū)論今見(jiàn)術(shù)數(shù)之書(shū)“百偽一真”。北京：中華書(shū)局1965年，第914頁(yè)。最終完全淪落為被清人所嚴(yán)厲批評(píng)、被近人詬病為“迷信”的方術(shù)。

三、李約瑟審美說(shuō)檢討

以上對(duì)風(fēng)水的考辯和源流清理，大致可以見(jiàn)出風(fēng)水的科學(xué)要素，以及它是如何發(fā)展成為“迷信體系”的。在此基礎(chǔ)之上來(lái)認(rèn)識(shí)李約瑟“審美”說(shuō)的本質(zhì)，則皎然可見(jiàn)：

(選擇陰宅或陽(yáng)宅)一般都非常愿意采用迂回曲折的道路、垣墻和建筑物，這似乎是要適合當(dāng)?shù)氐木坝^而非左右當(dāng)?shù)氐木坝^；特別忌諱的是直線形的幾何布局，孤立的巨石也被認(rèn)為是不吉利的?！帮L(fēng)水”在很多方面都給中國(guó)人帶來(lái)好處，比如它要求植竹種樹(shù)以防風(fēng)，以及強(qiáng)調(diào)住所附近流水的價(jià)值。……不過(guò)，總的看來(lái)，我認(rèn)為它體現(xiàn)了一種顯著的審美成分，它說(shuō)明了中國(guó)各地那么多的田園、住宅和村莊所在地何以優(yōu)美無(wú)比。(39)[英]李約瑟《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》(第二卷)，第388-389頁(yè)。

顯然，李約瑟注意到風(fēng)水要“適合當(dāng)?shù)鼐坝^”，這與他引用查特利(Chatley)定義風(fēng)水為“調(diào)整生人住所和死人住所，使之適合和協(xié)調(diào)于當(dāng)?shù)赜钪婧粑鼩饬鞯姆叫g(shù)”，是相一致的，基本抓住了風(fēng)水據(jù)“形法”而擇穴之本。但他的主要觀點(diǎn)在于，風(fēng)水選擇所“忌諱”和“強(qiáng)調(diào)”的景觀布局，最終使得田園、住宅和村莊“優(yōu)美無(wú)比”，這樣的“審美”說(shuō)，顯然是對(duì)風(fēng)水行為所導(dǎo)致的結(jié)果的論斷。他所強(qiáng)調(diào)的“審美成分”構(gòu)成要素，多半是經(jīng)由風(fēng)水選擇之后的建筑景觀所形成的，實(shí)非風(fēng)水行為的直接關(guān)聯(lián)。可見(jiàn)這一結(jié)果式“審美”說(shuō)忽略了風(fēng)水的實(shí)用本質(zhì)，其關(guān)注的焦點(diǎn)有舍本逐末之嫌。不過(guò)，這一揭橥仍具卓識(shí)，因?yàn)樗鼰o(wú)意中恰恰將中國(guó)建筑和風(fēng)水學(xué)相勾連了起來(lái)，觸摸到了中國(guó)建筑學(xué)受風(fēng)水影響這一重要特質(zhì)。只是頗為遺憾，他在《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》“土木工程卷”講建筑哲學(xué)和建筑學(xué)的時(shí)候，卻又無(wú)視風(fēng)水之功，甚至絲毫不提“風(fēng)水”二字，無(wú)怪乎這引發(fā)了上引胡義成的不滿，批評(píng)他從中國(guó)科技哲學(xué)的“巨人”變成了中國(guó)建筑哲學(xué)及建筑學(xué)的“常人”。

這一批評(píng)并非苛求。因?yàn)槔罴s瑟在第二卷《科學(xué)思想史》第十四章討論傳統(tǒng)“迷信”“偽科學(xué)”時(shí)先就已預(yù)設(shè)了前提——它們是思想家共有的部分“背景”，可藉以說(shuō)明古代的“宇宙概念”；在討論風(fēng)水這一偽科學(xué)“思想”時(shí)無(wú)意中兼及了建筑學(xué)這一科學(xué)“技術(shù)”，但在討論具體的建筑科學(xué)技術(shù)時(shí)卻又不能將兩者明確的鉤連起來(lái)，似可見(jiàn)出他對(duì)風(fēng)水作為一種思想史要素的把握顯得力不從心。此外從他對(duì)思想史架構(gòu)的把握來(lái)看，也有這種傾向。一方面，他在第十三章“中國(guó)科學(xué)的基本概念”中已然提煉出了“陰陽(yáng)”“五行”“相互聯(lián)系的思維”等中國(guó)科學(xué)最核心的“概念”；此舉可謂洞見(jiàn)，因?yàn)檫@已完全跳出了西方科學(xué)一元論的中心，在中國(guó)文化之內(nèi)尋找解釋要素，進(jìn)而重建中國(guó)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)思想體系。可是另一方面，他在同書(shū)第十四章論及“風(fēng)水”“占星術(shù)”等“偽科學(xué)”可以說(shuō)明“宇宙概念”，而在具體展開(kāi)時(shí)卻又將這些“偽科學(xué)”和“懷疑主義傳統(tǒng)”對(duì)立起來(lái)，即是說(shuō)，他根本不是用這些“偽科學(xué)”去說(shuō)明諸如“相互聯(lián)系的思維”等中國(guó)人特有的“宇宙概念”，而似乎是要以二者的并舉來(lái)辨?zhèn)?、以突顯“懷疑主義”這一“科學(xué)思維”(40)[英]李約瑟《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》(第二卷)，第373-422頁(yè)。的重要性。其中真正原因應(yīng)該有二，一是如前引胡義成所指出，盡管他寫(xiě)《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》能持“廣義的科學(xué)觀”而有所建樹(shù)，但在具體操作時(shí)卻又難免夾雜了“西方科學(xué)為最高范式”的“情結(jié)”，其分析式思維畢竟很難適應(yīng)以中國(guó)科學(xué)的“基本概念”來(lái)描述、解釋各種科學(xué)或“偽科學(xué)”現(xiàn)象。二是因?yàn)槠洹靶g(shù)數(shù)”研究“太簡(jiǎn)略”所導(dǎo)致。作為“方術(shù)”的風(fēng)水在“術(shù)”的程度考察得太粗疏，那么對(duì)于它在思想史上所能提供的“天人感應(yīng)”式思維參照，也就不能精準(zhǔn)地加以表達(dá)，在本末之際的研究也就呈現(xiàn)出了一定的疏離。或許李零《中國(guó)方術(shù)考》對(duì)術(shù)數(shù)深加考證后的論斷可以與之形成補(bǔ)充：

(數(shù)術(shù))這種研究不僅與現(xiàn)代西方的科學(xué)研究在術(shù)語(yǔ)和規(guī)范上有許多不同，而且還包括許多與“科學(xué)”概念正好相反的東西，即通常稱之為“迷信”的東西?！仁侵袊?guó)古代科技的源泉，也是中國(guó)古代迷信的淵藪。如果從消極的方面講，你可以叫它“偽科學(xué)”(pseudo-science)；但從積極的方法講，你也可以叫它“原科學(xué)”(proto-science)。(41)李零：《中國(guó)方術(shù)考》(修訂本)，北京：東方出版社2000年，第17-18頁(yè)。

據(jù)此，則李約瑟是從“消極的方面”來(lái)考察風(fēng)水的，所以他最終只能下一籠統(tǒng)的判斷，說(shuō)風(fēng)水發(fā)展成為一套“粗鄙的迷信體系”，而未能發(fā)現(xiàn)這套“迷信體系”是如何呈現(xiàn)出“相互聯(lián)系的思維”的，更未能發(fā)現(xiàn)風(fēng)水之術(shù)和道家的關(guān)系，以及其所呈現(xiàn)出來(lái)的“對(duì)宇宙本體”的“一整套看法”。站在思想史的角度，為李約瑟所忽略的“迷信體系”，其實(shí)才是最為關(guān)鍵的，只是這一問(wèn)題相當(dāng)復(fù)雜，而只能略陳其義：風(fēng)水之所以會(huì)在中國(guó)大為流行，就是因?yàn)樗凇靶畏ā钡幕A(chǔ)上攝入了五行陰陽(yáng)等讖緯知識(shí)后，所發(fā)展出的一整套技術(shù)，具有本于地、應(yīng)于天、用于人等意涵，這不僅體現(xiàn)了傳統(tǒng)中國(guó)文化是如何將個(gè)體的生死置之于天地自然加以安頓的，更體現(xiàn)了傳統(tǒng)中國(guó)人一種如何看待天地自然的思維方式，具有典型的思想史意義。

除此之外，我們還必需注意到歷史上風(fēng)水的實(shí)用性功能，主要體現(xiàn)在對(duì)傳統(tǒng)農(nóng)耕文明型態(tài)下的氏族文化的建構(gòu)，這也是李著沒(méi)有關(guān)注到的。陽(yáng)宅的作用最為直接。如前所述上古首領(lǐng)擇居首先考慮的是族群壯大，朱熹解釋公劉擇地“辨土宜”，以至于“豳人之居，于此益大矣”(42)朱熹：《詩(shī)集傳》，第262頁(yè)。。又后代城市區(qū)位的選擇，更多的變成了軍事護(hù)衛(wèi)的考量，正是一脈相承的實(shí)用性考量。但更多的則是風(fēng)水對(duì)個(gè)人、家庭所發(fā)揮的作用。何廣廷《地學(xué)指正》：“平陽(yáng)原不畏風(fēng)，然有陰陽(yáng)之別，向東向南所受者溫風(fēng)、暖風(fēng)，謂之陽(yáng)風(fēng)，則無(wú)妨。向西向北所受者涼風(fēng)、寒風(fēng)，謂之陰風(fēng)，宜有近案遮攔，否則風(fēng)吹骨寒?！?43)何廣廷：《地學(xué)指正》，清宣統(tǒng)木刻本，第56頁(yè)。道出朝向、靠山臨水等方面的選擇至關(guān)重要。在農(nóng)耕文明型態(tài)下，人口流動(dòng)的可能性很小，居住故非一時(shí)之地，長(zhǎng)久的季風(fēng)、雨水、陽(yáng)光便能影響生物的成長(zhǎng)，當(dāng)然也就能影響人的生長(zhǎng)發(fā)育和性格養(yǎng)成，并建構(gòu)起以水土為中心的地域文化特征。土地主稼穡，哺育人性；水不僅是生命之必須，從并無(wú)玄虛的形法風(fēng)水來(lái)講，水質(zhì)、流向、大小等特征都能影響人的性格，乃至品德、習(xí)俗。如《管子·水地篇》指出各地之水不同，則各地民眾的性情有所不同(44)戴望：《管子校正》，第237-38頁(yè)。?！端鍟?shū)·地理志》說(shuō)楚人“率多勁悍決烈，蓋亦天性然”，“風(fēng)氣果決”(45)魏征等：《隋書(shū)》，第897頁(yè)。。至于陰宅風(fēng)水行為，如果我們不受執(zhí)于玄虛的吉兇之說(shuō)，那么應(yīng)該看到，它在家庭凝聚功能方面發(fā)揮有重要作用，這主要是通過(guò)儒家喪葬儀式和祭祀的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)的?！栋谆⑼x》：“葬之為言下藏之也。所以入地何？人生于陰，含陽(yáng)光，死始入地，歸所與也?！?46)陳立：《白虎通疏證》，北京：中華書(shū)局1994年，第557頁(yè)。死后藏于地而“歸所與”，在傳統(tǒng)觀念中人為天地自然的一部分，土地是農(nóng)耕文明氏族賴以生存之本，歸于土地，便是歸于自然。又《白虎通義》：“尸之為言失也，陳也，失氣亡神，形體獨(dú)陳；柩之為言究也，久也，不復(fù)章也?！?47)陳立：《白虎通疏證》，第556-557頁(yè)。人死若“失”，“失氣亡神”，唯剩“形體”，但以柩棺盛放，使之長(zhǎng)久，一方面是對(duì)死者的不舍和尊重，另一方面也是欲通過(guò)尸體的久存而不失，想像為一種祖先神靈的存在，從而抽象化為一種先祖德行精神的延續(xù)。而一旦下葬，則有生死之別，所以選擇好的塋地就是為了加強(qiáng)尸體的久存不壞，所謂“祭神如神在”，這就使得喪葬儀式和擇地行為都生發(fā)出了讓生者敬畏先祖、敬畏未知世界、凝聚家庭以自律來(lái)延續(xù)祖德的重要功能。反之，不能“慎終重喪”，埋葬環(huán)境惡劣或任意處置，先祖遺骸不久即白骨累累，螻蟻洞穿，這是對(duì)祖宗的不敬，反映了生者的失德不修，間接地體現(xiàn)為家庭門(mén)風(fēng)的衰頹。但究竟陰宅幽冥之事易入玄虛，人事不濟(jì)，又每托于鬼神，所以歷代風(fēng)水術(shù)在這方面大加渲染，后來(lái)居上，連并陽(yáng)宅的實(shí)用功能也被遮蔽，一變?yōu)榧獌疵孕胖f(shuō)，漸失其真，無(wú)怪乎對(duì)中國(guó)科技史貢獻(xiàn)巨大的李約瑟，也僅能看到風(fēng)水之于村莊的“優(yōu)美”作用。如果對(duì)比劉師培所論讖緯之學(xué)于“補(bǔ)史”“考地”“測(cè)天”“考文”“征禮”(48)劉師培：《劉師培史學(xué)論著選集》，上海：上海古籍出版社2006年，第210-214頁(yè)。的學(xué)術(shù)價(jià)值，那么與之相近的風(fēng)水在歷史上所發(fā)揮的實(shí)用功能，特別是它所呈現(xiàn)的中國(guó)人認(rèn)知天地自然和生死的方式，它在學(xué)術(shù)思想史上的所具有的觀念典型性，則更亟待嚴(yán)肅而必要的研究。