王承文 張曉雷

（中山大學 歷史學系， 廣東 廣州 510275）

一、 引言

古靈寶經報應觀是對漢晉以來道教教義思想的重大發(fā)展。 自許理和(Erik Zürcher)以來， 賀碧來(Isabelle Robinet)、 神塚淑子等研究者都曾涉及或有專門探討。①Erik Zürcher， “Buddhist Influence on Early Taoism： A survey of Scriptural Evidence”， T’oung Pao， Vol.66，1980， pp.135-141. ［法］ 賀碧來撰， 萬毅譯《佛道基本矛盾初探》， 載《法國漢學》 第7 輯， 北京： 中華書局， 2002 年， 第168-187 頁。 ［日］ 神塚淑子《靈寶經と初期江南佛教——因果應報思想を中心》，《東方宗教》 第91 號， 1998 年， 第1-21 頁； 中文版參見《六朝道經中的因果報應說與初期江南佛教》，陳永源主編《道教與文化學術研討會論文集》， 臺北： 歷史博物館， 2001 年， 第181-202 頁； 后收入氏著《道教經典の形成と佛教》， 名古屋： 名古屋大學出版會， 2017 年， 第18-31 頁。 王承文《敦煌古靈寶經與晉唐道教》， 北京： 中華書局， 2002 年， 第107-137 頁。 Michel Strickman， Bernard Faure ed，Chinese Magic Medicine， Standford University Press， 2002， pp.10-50. Stephen R. Bokenkamp， Ancestors and Anxiety： Daoism and the Birth of Rebirth in China， University of California Press， 2007.一般認為， 古靈寶經在繼承自漢代以來傳統(tǒng)“承負說” 即家族報應觀之外， 也主動吸收和借鑒了佛教以個人為報應對象的業(yè)報輪回思想。 近年來， 劉屹博士對此進行了重新討論，提出古靈寶經“新經” 完全接受了佛教己身受報思想， 徹底拋棄了中國傳統(tǒng)的祖先與子孫之間存在果報聯(lián)系的觀念， 因而也不再提及對祖先的救度。 而其特定的時代背景就是東晉中后期思想界出現(xiàn)的否定傳統(tǒng)報應論的新思潮。 至于“元始舊經” 則既強調來自佛教的個人受報觀念， 也兼顧中國傳統(tǒng)的家族報應觀念， 而且還試圖在理論層面兼容這兩種矛盾的報應學說。 他特別強調“新經” 與“元始舊經” 在報應觀念上的這種差別和變化， 證明了“新經” 是在“元始舊經” 之前作成的。①參見劉屹《古靈寶經業(yè)報輪回觀念發(fā)展的一個側面——以新經、 舊經中的“先世” 一詞為中心》， 王三慶、 鄭阿財合編《2013 敦煌、 吐魯番國際學術研討會論文集》， 臺南： 成功大學中國文學系， 2014 年， 第581-600 頁； 《六朝道教接受佛教業(yè)報輪回觀念的歷史遺頁》， 《人文宗教研究》 第4 輯， 北京： 宗教文化出版社， 2014 年， 第233-249 頁； 此據(jù)氏著《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》， 上海： 上海古籍出版社， 2018 年， 第529-549 頁。劉屹博士近年主張“將對古靈寶經的考察， 深入到細化和區(qū)分‘新經’ 與‘舊經’ 思想觀念異同的地步， 并進而探究這些異同產生的原因”②劉屹《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》， 第549 頁。。 而其對報應問題的討論即屬于這種嘗試。 其結論如果能夠成立的話， 不能不說為最終解決“元始舊經” 和“新經” 孰前孰后的問題， 提供一種頗具說服力的內證。 然而， 我們研究認為， “元始舊經” 和“新經” 的報應觀在本質上其實并無任何差別， 即都在直接吸收借鑒佛教個人受報思想的同時， 始終堅持中國傳統(tǒng)的家族報應立場。 而這種個人受報與家族報應并存的報應觀， 對其后道教一千多年教義思想的發(fā)展產生了廣泛而深遠的影響。 因此比較“元始舊經” 和“新經” 報應觀念的異同， 并不能真正成為一種判斷和解決兩者出世先后問題的有效途徑。

二、 “元始舊經” 與“新經” 中的個人受報觀念

古靈寶經對于來自佛教業(yè)報輪回觀念的運用幾乎隨處可見。 劉屹博士只是抽取了“先世” 這一特定概念來專門討論古靈寶經的報應觀。 然而， “元始舊經” 和“新經”對這一思想的具體運用和發(fā)揮， 其實還表現(xiàn)在對“前世”、 “前生”、 “前身”、 “先身”、“先世”、 “宿世”、 “宿身” 等一系列概念的大量使用上。 而這些概念都是指個人的前生或前世， 所反映的也都是“自業(yè)自報， 自作自受” 的個人報應觀念。 以下我們試從一些最具有代表性的例子來進行說明。

(一) 關于“元始舊經” 和“新經” 中“前世”、 “前生”、 “前身” 的概念

1. 關于“前世” 的概念

在東晉末年古靈寶經以前， “前世” 一詞在中國古典中， 都是指過去的時代。 如《漢書·郊祀志》 云： “哀帝即位， 寢疾， 博征方術士， 京師諸縣皆有侍祠使者， 盡復前世所常興諸神祠官， 凡七百余所， 一歲三萬七千祠云?！雹郏蹡|漢］ 班固《漢書》 卷25 《郊祀志》， 北京： 中華書局， 1962 年， 第1264 頁。東晉葛洪《抱樸子內篇·祛惑》 云： “乃復有假托作前世有名之道士者， 如白和者， 傳言已八千七百歲， 時出俗間， 忽然自去， 不知其在”。①王明《抱樸子內篇校釋》 卷20 《祛惑》， 北京： 中華書局， 1980 年， 第350 頁。《太上靈寶五符序》 稱“服黃精不知老， 令人有好顏色……數(shù)有效驗， 前世多服此方?！雹凇短隙葱`寶五符序》 卷中， 《道藏》， 第6 冊， 第330 頁。

然而在古靈寶經中， 除了最早成書的《太上靈寶五符序》 之外， “前世” 一詞都是指個人的前生或前世。 “元始舊經” 《洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經》 記載太上道君到下方無極世界地獄之中， 見有百姓子男女人身受酷對， 便向下方無極世界飛天神人詢問： “其人何辜， 生世何犯， 違何經法， 受此之對？” 其回答是： “斯人前世不敬鬼神，不信經教， 犯忤地祇、 五岳四瀆， 罪非可紀， 死受酷罰， 幽沈地獄?！雹邸抖葱`寶智慧罪根上品大戒經》 卷下， 《道藏》， 第6 冊， 第893 頁。以上講述了下方無極世界的人們由于在前生不崇信靈寶經法， 又觸犯天地神明， 因此在死后遭受到地獄酷罰的果報。 這一內容所反映的就是自業(yè)自報的個人受報觀念。 “元始舊經” 《太上洞玄靈寶金箓簡文三元威儀自然真經》 云：

今故燒香， 愿以是功德， 為七世父母、 天子王侯……九親門族……一切眾生，今故揲香， 歸身歸神歸命太上十方靈寶自然至真無上大道， 乞原赦前世今世生死宿罪重過， 得免離三惡之道， 十苦八難九厄之中。④按： 此條內容見P.3282 《靈寶自然齋戒威儀經》 引。 參見王卡《敦煌本〈三元威儀真經校補記〉 》， 收入氏著《道教經史論叢》， 成都： 巴蜀書社， 2007 年， 第381-382 頁。

而相同的“前世” 觀念及表達方式也見于“新經” 《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》 中。 該經有云：

今燒香轉經， 希仰太上濟度之恩， 乞七世父母， 以及帝王民人， 一切眾生， 臣等身及家門大小， 愿得赦除前世今世生死重罪惡過。⑤《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》， 《道藏》， 第9 冊， 第869 頁。

以上兩段引文中的“前世今世”， 都是指“七世父母” 以及帝王和一切眾生包括自己等所有人的“前世” 和“今世”。 而其中的“七世父母”、 “九親門族” 以及“家門大小”， 則說明兩經在報應觀念上， 并非僅僅追求個人的解罪， 而是還包括了整個家族的懺謝和救度。 還要指出的是， 對佛教業(yè)報輪回思想的引入， 使得道教在懺悔的具體內涵上發(fā)生了重要變化。 在古靈寶經之前， 天師道和上清經在進行懺悔時所指向的是個人或家族祖先生前的罪過。 而在古靈寶經中， 信徒所要懺悔的已經不只是自己今生的罪過，而是還包括在輪回轉世過程中所積累的前世罪過。

另外， “新經” 《太上洞玄靈寶智慧本愿大戒上品經》 云：

夫為父母、 兄弟、 姊妹、 夫妻、 君臣、 師保、 朋友， 皆前世所念， 愿為因緣展轉相生也， 莫不有對者哉， 故曰倚伏難窮矣。⑥《太上洞玄靈寶智慧本愿大戒上品經》， 《道藏》， 第6 冊， 第156 頁。

其中“前世”， 在該經敦煌寫本P.2468 中作“先身”， 二者都是指個人的前生。 東漢班固《白虎通德論》 有云： “三綱者何謂也？ 謂君臣、 父子、 夫婦也。 六紀者， 謂諸父、兄弟、 族人、 諸舅、 師長、 朋友也。”①［清］ 陳立撰， 吳則虞點校《白虎通疏證》 卷8， 北京： 中華書局， 1994 年， 第373 頁?？梢姶颂幩信e的人倫關系其實不出東漢儒家所提出的“三綱六紀” 的范圍。 以上引文是在講， 中國傳統(tǒng)社會的這六種人倫關系(其中“兄弟” 和“姊妹” 可合為一種)， 都是個人在輪回轉生過程中前世所發(fā)愿念、所生因緣的結果。 這種觀念在“新經” 中還有更多運用。 例如， 該經又記載太極左仙公葛玄告弟子鄭思遠曰：

吾去世也， 將有樂道慈心居士， 來生吾門者， 子當以今道業(yè)， 事事一通付之，法應世世錄傳也， 皆是我前世與彼有宿恩， 因緣使然也。②《太上洞玄靈寶智慧本愿大戒上品經》， 《道藏》， 第6 冊， 第161 頁。

這里仙公所預言的“樂道慈心居士， 來生吾門者”， 所喻示的無疑就是其從孫葛洪。 在“新經” 中， 葛洪不止一次出現(xiàn)過， 而且他已經被塑造成古靈寶經的一位重要傳承者。此處引文實際上說， 葛玄與葛洪之間的從祖和從孫關系， 以及葛玄、 鄭隱、 葛洪三者之間先后的師承關系， 都是由他們前世的因緣所決定的。

“新經” 《仙人請問本行因緣眾圣難經》 在很大程度上模仿了佛教本生故事。 該經講述了葛玄在成為太極左仙公之前多次輪回轉世修道的經歷。 其中重點講述了葛玄今生之所以和釋道微、 竺法蘭、 鄭隱等成為師徒， 并共同入山學道求仙， 源于葛玄前世曾作為國王， 而釋道微等人前世作為國王侍臣， 他們曾共同發(fā)愿后生成為道士或隱士。 這便是葛玄與釋道微等弟子的“宿世因緣”。

2. 關于“前生” 的概念

東晉末年以前， 在中國古典中似乎未見把“前生” 一詞當作名詞使用的例子。 然而在漢譯佛典中， 則有以“前生” 指代個人前世的用法。 例如， 西晉竺法護所譯《佛說鹿母經》 記載： “吾前生貪愛， 今來為畜身。”③［西晉］ 竺法護譯《佛說鹿母經》， 《大正藏》， 第3 冊， 第454 頁。西晉末法炬共法立所譯《法句譬喻經》 有云： “此小兒者， 前生天上為天作子， 命終來下為長者作子。”④［西晉］ 法炬共法立譯《法句譬喻經》 卷4 《生死品第三十七》， 《大正藏》， 第4 冊， 第606 頁。古靈寶經以“前生” 指代個人前世的用法， 無疑來源于早期漢譯佛經。 “元始舊經” 《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》 記載：

……女答魔曰： 我前生不幸， 宿無因緣， 功德未充， 致作女身。 晨夕悔念， 誓守一心， 用意堅固， 出于自然……道告南極尊神： 此女前生已奉靈寶， 轉輪萬劫，今得化生人中， 見吾出法， 即得化形， 當更度人九萬九千， 乃得至真大神。⑤《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》 卷下， 《道藏》， 第6 冊， 第194-195 頁。

以上反映的是古靈寶經所塑造的重要神靈—— “赤明天帝” 的修道事跡。 相關內容又見“元始舊經” 《洞玄靈寶真文度人本行妙經》 中。⑥關于《洞玄本行經》 的版本結構以及其中“赤明天帝” 等天神本生故事的考察， 參見王承文《敦煌古靈寶經〈洞玄本行經〉 版本結構論考》， 《敦煌學輯刊》 2018 年第2 期， 第118-134 頁。其中“此女” 即指赤明天帝在得道成為天神之前的凡人之身阿丘曾， 而阿丘曾的前生則是禪黎世界中曾被授予《靈寶真文》 的女子絓音。 阿丘曾在前世時雖然被傳授過《靈寶真文》， 但由于沒有足夠的功德并未得道成為神仙。 阿丘曾在今世由于一心懺悔修道， 又被授予了《十戒》 和《靈寶真文》， 并轉為男身。 阿丘曾在今世積累足夠的度人功德后最終成為“赤明天帝” 這樣的至真大神。 “赤明天帝” 輪回轉生的修道事跡， 反映了古靈寶經在吸收佛教業(yè)報輪回思想之后， 在成仙觀念上所發(fā)生的重要變化。 漢晉時代所流行的即身成仙觀念， 在古靈寶經中已經變成了轉輪成仙。 也就是說， 世人的成仙得道， 往往不再是一生一世所能達成的， 而是其自身多生勤苦求道以及積累功德的結果和福報。 這種解說則強化了道教在成仙理論和實踐方面的道德倫理色彩。

“新經” 對“前生” 一詞也有使用。 例如， 《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》稱： “奴婢亦無種， 皆由前生時欺取人物， 今以力償之， 六畜以肉飴之?！雹佟短珮O真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》， 《道藏》， 第9 冊， 第872 頁。這里從個人受報的角度特別講到， 今生之所以作為奴婢或畜牲， 都是因為前生欺取人物所帶來的惡報。

3. 關于“前身” 的概念

與“前生” 一詞一樣， 東晉末年以前， 在傳世的中國本土文獻中似乎也找不到“前身” 一詞的用例。 “前身” 一詞用來指代個人前生或前世， 無疑也是來源于早期漢譯佛經。 如三國吳時支謙所譯《撰集百緣經》 有云： “汝于前身， 出家入道， 貪著利養(yǎng)， 不肯惠施。 今墮餓鬼， 受此丑形?！雹冢蹍牵?支謙譯《撰集百緣經》 卷5 《餓鬼品第五》， 《大正藏》， 第4 冊， 第226 頁。古靈寶經對“前身” 一詞的使用， 集中見于多部“元始舊經” 之中。 《洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經》 卷下云：

西南世界飛天神人曰： 此人前身十生人道， 恒無善行， 生輒元逆， 一炁天君梵炁諸靈官三界主司結其罪錄， 依玄都女青下宮右官律， 萬劫得還， 生下人之身作仆使， 輪轉十二萬劫無數(shù)之周， 乃得作南河都役使。③《洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經》 卷下， 《道藏》， 第6 冊， 第891 頁。

以上引文中“前身” 的含義與前面討論過的“前世”、 “前生” 相同。 在該經中， 這些概念都被用來表達個人在輪回轉生過程中， 隨其自身罪業(yè)而受種種惡報的個人受報觀念。 值得指出的是， 這些概念及其所體現(xiàn)的業(yè)報輪回思想雖直接取自佛教， 但實現(xiàn)這種報應所憑借的一整套由神靈負責監(jiān)察執(zhí)行的神學體系則來自漢晉本土道教傳統(tǒng)④王承文《漢晉道教儀式與古靈寶經研究》， 北京： 中國社會科學出版社， 2017 年， 第249-275 頁。。

《道藏》 本《太上大道三元品誡謝罪上法》 屬于“元始舊經” 《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經》 已經脫落的部分。 該經云：

謹以三元大慶吉日， 清齋燒香， 首謝前身及乎今日積行所犯， 天所不原， 地所不赦， 神所不哀， 鬼所不放， 億罪兆過。⑤《太上大道三元品誡謝罪上法》， 《道藏》， 第6 冊， 第582 頁。 以上引文又見于《無上秘要》 卷52 《三元齋品》， 該品末尾注明出自“元始舊經” 《洞玄三元品誡經》。 參見周作明點校《無上秘要》， 北京： 中華書局， 2016 年， 第824 頁。據(jù)此， 修道者要在每年的正月十五、 七月十五及十月十五這三天齋戒燒香， 懺悔自己前生今世所犯下的一切罪過。 而這里提到的在三元吉日齋戒首過的儀式， 就是南北朝隋唐以來曾流行的靈寶齋法中的三元齋法。

(二) 關于“元始舊經” 與“新經” 中“先身” 和“先世” 的概念

1. 關于“先身” 的概念。

用“先身” 一詞指代個人前生或前世， 在東晉末年以前的漢譯佛經中多有出現(xiàn)。例如， 支謙譯《撰集百緣經》 卷1 記載： “我以先身不布施故， 今值貧窮， 困苦如是。我于今者， 復不布施， 于將來世， 遂貧轉劇?！雹伲蹍牵?支謙譯《撰集百緣經》 卷1 《菩薩授記品第一》， 《大正藏》， 第4 冊， 第205 頁。該經卷5 云： “爾時目連， 見此餓鬼，而問之言： 汝于先身， 造何業(yè)行， 受如是苦？”②［吳］ 支謙譯《撰集百緣經》 卷5 《餓鬼品第五》， 《大正藏》， 第4 冊， 第223 頁。古靈寶經對“先身” 一詞的使用， 集中出現(xiàn)于“元始舊經” 之中。 《洞玄靈寶長夜之府九幽玉匱明真科》 稱：

長夜之府九幽玉匱明真科律， 一十四條罪報之目， 先身積行， 負逆惡對， 善善相系， 惡惡相續(xù)， 往返相加， 以致不絕。③《洞玄靈寶長夜之府九幽玉匱明真科》， 《道藏》， 第34 冊， 第383 頁。

所謂“一十四條罪報之目”， 是指十四種會給自己帶來相應惡報的具體罪業(yè)名目。 而所謂“先身積行， 負逆惡對， 善善相系， 惡惡相續(xù)， 往返相加， 以致不絕”， 是指個人前世所積累的業(yè)行， 會在輪回轉世過程中按照善業(yè)和惡業(yè)各自累積疊加， 又相抵相承， 難以消絕， 從而成為決定個人罪福的最終根據(jù)。 此處所闡述的也就是在古靈寶經常有的“命根” 觀念。

《太上洞玄靈寶真一勸誡法輪妙經》 記載太上玄一真人郁羅翹告太極左仙公曰：

我當告子開度法輪勸戒要訣， 使子知有宿命， 先身罪福， 致今之報。④《太上洞玄靈寶真一勸誡法輪妙經》， 《道藏》， 第6 冊， 第171 頁。

這里明確講到， 一個人前世的罪業(yè)和福業(yè)決定了其今生的果報。 而該經“轉輪命根未盡偈頌” 又云：

轉輪空洞魂， 滅度更死生。 罪福各有對， 吉兇無偏嬰。 得道行所致， 緣爾先身精。⑤《太上玄一真人說勸誡法輪妙經》， 《道藏》， 第6 冊， 第177 頁。

其意是說， 在輪回轉生過程中， 個人每世的罪報和福報各有因緣， 所遭逢的吉事或兇事也都準確無差。 一個人今生如果能夠得道成仙， 都是其前世精勤不退， 積功累行的結果。

2. 關于“先世” 的概念。

在東晉末年以前的中國古典中， “先世” 一詞既可以表示過去的時代， 也可以指祖先。⑥劉屹《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》， 第531 頁。而在早期漢譯佛經中， 已經把“先世” 一詞用來指個人的前生或前世。 例如， 支謙所譯《菩薩本緣經》 卷中有云： “是諸眾生， 慳惜因緣， 癡人不識， 雖受人形， 形相具足， 以無福故， 常從他乞。 皆由先世不肯布施， 以慳嫉妬而自覆蔽， 現(xiàn)世報熟而受是苦?！雹伲蹍牵?支謙譯《菩薩本緣經》 卷中《善吉王品第四》， 《大正藏》， 第3 冊， 第61 頁。該經卷下又云： “菩薩往昔， 曾為兔身， 以其先世余業(yè)因緣， 雖受兔身， 善于人語?！雹冢蹍牵?支謙譯《菩薩本緣經》 卷中《兔品第六》， 《大正藏》， 第3 冊， 第64 頁。而“元始舊經” 對“先世” 一詞的使用存在兩種情況， 一是其“先世” 一詞繼續(xù)被用來指代祖先。 《太上洞玄靈寶金箓簡文三元威儀自然真經》 曰：

于大墓上然三燈， 以照齋主代世塚墓， 為弟子拔度先世亡魂， 托生凈域， 斷絕注訟， 解復連之災。③［南宋］ 蔣叔輿《無上黃箓大齋立成儀》 卷19 《科儀門》 引， 見《道藏》， 第9 冊， 第500 頁。

所謂“先世亡魂”， 即指祖先的靈魂。 而“注訟”、 “復連之災” 所指的即是六朝時代社會上所流行的道教“尸注”、 “鬼注” 和“冢訟” 等觀念， 而“冢訟” 這種觀念產生的重要思想根源就是漢代以來的“承負” 說。 《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經》 也記載：

先世負重責， 為止一身， 為流及子孫？ 己身行惡， 為身自受報對， 為上誤先亡？ ……經傳或云先身行惡， 殃流子孫。 或云己身罪重， 上誤先亡……又云自非功德拔度， 先世謫魂則無由解脫。④《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經》， 《道藏》， 第6 冊， 第883 頁。

以上“先世負重責”、 “先世謫魂” 以及“先身行惡” 中的“先世” 與“先身” 指的無疑都是祖先。

然而， “元始舊經” 其實也用“先世” 來指代個人的前生或前世。 例如， 《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》 稱： “當知三界之中， 三世皆空， 知三世空， 雖有我身， 皆應歸空。”⑤《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》， 《道藏》， 第5 冊， 第889 頁。所謂“三世” 即指前世(先世)、 今世和來世。 該經又云：

諸人悉見， 喜懼交集， 并聞要說， 意解開悟。 悉俱共詣左玄真人， 求得奉受經法， 并諸十戒。 真人亦以道眼， 見此諸人先世因緣， 致其難悟之由， 枉屈天尊下降， 多方開悟， 故作建故。⑥《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》， 《道藏》， 第5 冊， 第895 頁。

《智慧定志通微經》 用佛教本生思想敘述元始天尊曾以“道士樂靜信” 的身份輪轉修道的本行經歷， 具有十分濃厚的佛教因緣學說色彩。 以上所謂“諸人先世因緣”， 就是指這些修道者個人的前生或前世。 而其“先世” 也直接與“因緣”、 “報應” 等根本性觀念相聯(lián)系。

在“新經” 中， 除最早出世的《太上靈寶五符序》 之外， “先世” 一詞都是用來指個人的前生或前世。⑦參見劉屹《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》， 第533-536 頁?！短隙葱`寶本行宿緣經》 稱：

夫人見世行惡而不報者， 是其先世余福未盡， 禍盡而福至。 見世行善而不報者， 是其先世余殃未盡， 殃盡而福至。 或后生受報， 不必在今世也。 人能見世大建善功， 必以功過相補， 乃可免先世殃對。①《太上洞玄靈寶本行宿緣經》， 《道藏》， 第24 冊， 第666 頁。

從古到今， 現(xiàn)實社會中畢竟存在大量與因果報應理論相矛盾的現(xiàn)象， 即善人行善反遭禍， 惡人行惡反而得福。 以上引文則是針對這種矛盾現(xiàn)象， 從個人三世因果報應的角度作了專門解釋。 而這種解釋明顯借鑒了東晉后期佛學大師慧遠在《三報論》、 《明報應論》 里所系統(tǒng)闡述的因果報應思想。②王承文《敦煌古靈寶經與晉唐道教》， 第111 頁

(三) 關于“元始舊經” 與“新經” 中“宿世” 和“宿身” 的概念

賀碧來認為早期上清經經常使用的術語“宿” 借自佛教， 上清派可能是最早將佛教的報應觀念引入道教中的。 “宿” 字在上清經中構成許多短語， 如“宿命”、 “宿結”、 “宿罪”、 “宿根”。 她又同時指出， 使用這些“宿” 字術語的上清經典中并沒有前生觀念的運用。③賀碧來《佛道基本矛盾初探》， 第177 頁。而古靈寶經則已經明確用“宿世” 或“宿身” 來指個人的前生或前世。

1. 關于“宿世” 的概念

“元始舊經” 《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》 稱：

某以有幸， 宿世因緣， 九天之劫， 轉及某身， 遭遇明運， 道法流行， 得以穢身， 參染靈文五篇赤書五符寶經。④《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》 卷下， 《道藏》， 第6 冊， 第202 頁。

《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經》 記載：

太上道君時于南丹洞陽上館柏陵舍， 稽首禮問元始天尊： 自顧宿世福慶因緣，億劫運通， 得會圣明。 昔蒙顯擢， 過忝上真， 加見訓喻三寶神經， 賜以大戒， 告以法音。⑤《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經》 卷上， 《道藏》， 第6 冊， 第885 頁。

以上兩段引文一方面都突出了靈寶經法的神圣貴重， 另一方面也都強調個人今生有幸能夠被授予靈寶經法， 都是來自于個人“宿世因緣”。 而“宿世因緣” 就是指個人的前世因緣。

在“新經” 中， “宿世” 一詞也經常被用來指代個人的前生或前世。 如《太上洞玄靈寶真文要解上經》 記載：

夫來入吾法門， 上希神仙， 飛騰華蒼。 次愿家國安寧， 過度萬患， 消災滅禍，請福求恩。 當先修靈寶自然五篇， 八齋悔罪， 懺謝十方。 上解宿世重過， 拔度惡緣， 下解己身積行以來所犯罪愆。⑥《太上洞玄靈寶真文要解上經》， 《道藏》， 第5 冊， 第905 頁。

而《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》 稱：

若善人今不效者， 是其宿世惡罪未盡， 盡便福至。 或見世當貴， 或死得生王侯之家， 或生天上， 或作鬼神。 惡惡相因， 善善相緣， 是曰命根。①《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》， 《道藏》， 第9 冊， 第872 頁。

以上兩處引文中的“宿世重過” 和“宿世惡罪”， 都是指個人前生或前世所犯下的罪過。 前段引文意在說明， 修道者要追求仙道以及家國福祉， 首先要通過修奉《靈寶五篇真文》 來懺謝和解除自己前生今世所犯下的罪過。 而后者則在解釋， 個人今生行善卻一直未獲善報的原因在于其前世惡業(yè)尚未消盡， 等惡業(yè)消盡時福報終會在今世或死后到來。

2. 關于“宿身” 的概念

“元始舊經” 也直接使用“宿身” 來指代個人的前生或前世。 現(xiàn)存“新經” 中則無對“宿身” 一詞的使用。 如《太上大道三元品誡謝罪上法》 有云： “乞賜大恩， 一切原除宿身今生所犯之罪， 以今燒香功德， 拔度罪根”。②《太上大道三元品誡謝罪上法》， 《道藏》， 第6 冊， 第582 頁。這里的“宿身” 與前述的“前身”、 “先身” 含義相同， 都指個人的前生或前世。

以上討論證明， 古靈寶經直接從早期漢譯佛經中吸收了大量表達個人前世或前生含義的術語， 并通過對這些術語的使用， 對佛教以個人為報應對象的業(yè)報輪回思想進行了多方面的闡述和發(fā)揮， 使之成為構建其自身教義思想體系非常重要的內容。

三、 “元始舊經” 和“新經” 與家族報應的關系

在佛教業(yè)報輪回思想傳入以前， 中國本土善惡報應觀念早就存在。 《易經》 云：“積善之家， 必有余慶； 積不善之家， 必有余殃?！?漢代《太平經》 正式提出“承負說”， 系統(tǒng)地闡述了祖先罪福功過必定影響甚至決定子孫命運的報應說。 這種祖先與子孫之間存在緊密果報關聯(lián)的理論， 在東晉中期江南地區(qū)出世的一批上清經中得到繼承和進一步發(fā)展。 賀碧來總結上清經的報應觀和救度觀說： “祖先的罪愆會延及信徒， 信徒的罪愆也會溯及祖先。 信徒們能夠為其祖先贖罪， 而且通過為救度自己所做的功德， 也為他們做了功德。 報應主要由信徒及于其祖先， 又由祖先及于信徒”； “個人的救度離開其祖先的救度是不可想象的； 所有的上清經無例外地向信徒承諾在救度信徒的同時也將救度其七世或九世祖先。”③賀碧來《佛道基本矛盾初探》， 第178 頁。

然而， 來自佛教的因果報應思想， 是以眾生中的個體為報應對象， 主張“自作自受， 自業(yè)自報”。 而這一點與中國傳統(tǒng)認為祖先與個人之間存在果報關聯(lián)的家族報應觀念存在很大的沖突。 相較之下， 雖然佛教的因果報應理論看上去比漢晉道教“承負說”更為系統(tǒng)和嚴密， 也更有說服力， 但是古靈寶經在充分吸收借鑒佛教個人受報思想的同時， 卻始終堅持并強調家族報應觀念， 并突出靈寶經法救度祖先的神圣功能。 可以這樣說， 古靈寶經堅持家族報應觀并強調救度祖先， 與更早出世的上清經在根本上是一致的。 為此， 我們試選取“元始舊經” 和“新經” 中一些最具有代表性的經典來說明。

(一) “元始舊經” 中的家族報應觀念

在“元始舊經” 中， 有關祖先與子孫之間存在果報關聯(lián)以及救度祖先的觀念非常普遍。 《靈寶五篇真文》 作為古靈寶經最神圣最核心的信仰， 幾乎貫穿于古靈寶經所有教義思想和儀式中。 《元始五老赤書玉篇真文天書經》 稱《靈寶五篇真文》 有一十四福， 其中“十三者功德之大， 上延七祖， 解脫三涂， 五苦八難， 上升天堂， 受仙南宮，下流種孫， 世世興隆”； 其有一十二念， 其中“七念為億曾萬祖， 上世父母， 宿考解散， 免離徒責， 上升福堂”； 其有一十二恩， 其中“一者解上世之考， 及見世之罪……五者宜后世子孫。 六者福延先亡。 七者見世興隆。”①《元始五老赤書玉篇真文天書經》 卷下， 《道藏》， 第1 冊， 第797-798 頁?？梢?， 《靈寶五篇真文》 的宗教功能除了包含有修奉者個人的福報之外， 也始終強調救度祖先和福澤子孫的內容， 因而鮮明地體現(xiàn)了家族報應觀念。 《洞玄靈寶諸天內音自然玉字》 卷3 稱：

自非前生萬劫宿有善名者， 莫得盻其篇目， 參此洞章。 奉之者福流九族， 生死蒙恩。 修之者身生水火， 白日登晨也。②《洞玄靈寶諸天內音自然玉字》 卷3， 《道藏》， 第2 冊， 第549 頁。

以上首先從個人前世因緣的角度， 指出修道者前生是否具備善名， 決定了其今生能否被授予《諸天內音自然玉字》。 其后又稱修奉此經者不僅自己能白日飛升， 而且也可為家族中已經去世以及還活著的人帶來福德。 很明顯， 這里同時運用了佛教己身受報和本土家族受報兩種不同的報應觀。 該經卷4 又云：

有至學之士， 依科赍信， 便言名諸天， 頒告五岳， 地上神仙， 一切記名， 宣示魔王， 保舉三清， 然后而傳。 有違玄科， 身負風刀， 萬劫無還， 九祖填夜， 長役河源。③《洞玄靈寶諸天內音自然玉字》 卷4， 《道藏》， 第2 冊， 第563 頁。

以上引文明確講到， 如果修道者違犯了相關傳授科范， 不僅其自身會承受萬劫風刀的苦罰， 而且也會連累祖先被長久幽囚于地獄。 可見， 在傳統(tǒng)家族報應觀念影響下， 修道者個人的功過罪福不僅僅是自身所要承擔的事， 而且還直接關系到家族祖先的命運。 對此， 《太上洞玄靈寶智慧上品大戒經》 也有相當深刻的闡述， 其文稱：

報應之理， 明如日月， 或在見世， 或在來生， 但福報差移， 不必同至。 其中或有計功補過， 或以德贖罪， 或為祖世拔諸刑責， 是致報應， 不即明顯。 三官九府，記人功過， 毫分不失。 或先罪已除， 身不犯過， 后功未明， 與凡不異。 此由己身受生日， 尅應諸天解度， 然后福報。 雖爾推移， 七祖魂神， 已升天堂， 福會于后， 萬無差錯。 明告男女， 令知報應， 天道不虛， 善心信向， 勤行勿懈， 尅得開度， 受福

無窮也。①《太上洞真智慧上品大誡》， 《道藏》， 第3 冊， 第395 頁。

以上所述“報應之理”， 很明顯也將佛教個人受報思想與傳統(tǒng)“承負論” 揉合在了一起。 在佛教“三世” 說和因果報應的理論框架下， 個人罪過和祖先罪過都是直接影響自己今生或來世福報大小以及到來早晚的兩大因素。 而且這里還特別講到一種個人福報推移的情況， 即個人要在自己的七世祖先獲得救度之后， 屬于自己的福報才會到來。

《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經》 對古靈寶經報應觀作了最完整也最深刻的論述。 該經稱：

道君稽首敢問天尊： 功德輕重， 拔度階級， 高下次第， 何者為先。 先世負重責， 為止一身， 為流及子孫。 己身行惡， 為身自受報對， 為上誤先亡。 如今所見百姓子男女人， 見世生身充受涂炭， 百苦備嬰， 不能自解。 又見死者形魂憂惱， 流曳三途五苦之中， 長河寒庭， 風刀萬劫不得解脫。 經傳或云先身行惡， 殃流子孫。 或云己身罪重， 上誤先亡。 或云善惡各有緣對， 生死罪福各有命根。 如此報應善惡緣對， 則各歸一身， 不應復有延誤之言。 又云自非功德拔度， 先世謫魂則無由解脫。功德既建， 則生死開泰。 若各有緣對， 行惡之者， 死則長淪萬劫， 長摯幽夜， 何緣復得建此大功， 以自拔贖。 若子孫建功， 上為亡者， 則與延誤， 理無復異。 愚情淺狹， 所未能了。 天尊既開大宥之化， 生死皆明， 宜使幽顯盡然有判， 不令愚闇惑于二論。 既蒙飾擢， 位任總司， 當宣正法， 開示來生……

于是天尊歡喜答曰： 善哉， 善哉。 子之所問， 要乎深矣。 ……天地運轉， 如車之輪， 人之生滅， 如影隨形， 故難終也。 氣氣相續(xù)， 種種生緣， 善惡禍福， 各有命根。 非天非地， 亦又非人， 正由心也。 心則神也。 形非我有也。 我所以得生者， 從虛無自然中來， 因緣寄胎， 受化而生也。 我受胎父母， 亦非我始生父母也， 我真父母不在此也。 父母愛重， 尊高無上。 今所生父母， 是我寄附因緣， 稟受育養(yǎng)之恩，故以禮報， 而稱為父母焉。 故我受形， 亦非我形也。 寄之為屋宅， 因之為營室， 以舍我也。 附之以為形， 示之以有無。 故得道者， 無復有形也。 及我無身， 我有何患。 所以有患者， 為我有身耳。 有身則百患生， 無身則入自然， 立行合道， 則身神一也。 身神并一， 則為真身， 歸于始生父母而成道也， 無復患也， 終不死也。 縱使滅度， 則神往而形不灰也。 終身歸其本， 不相去也。 身犯百惡， 罪竟而死， 名曰死也。 死則滅壞， 歸于寄胎父母。 罪緣未盡， 不得歸于真父母也。 神充涂役， 形成灰塵， 灰塵飛化而成爽也。 魂神解脫， 則與爽混合， 故魂爽變化， 合成一也， 而得更生， 還為人也。 形神相隨， 終不相去也。 如此善惡， 身各有對， 豈可咎于先亡及后子孫乎。 龍漢之前， 逮至赤明舊文， 生死各由一身， 亦不上延， 亦不下流， 罪福止一， 各以身當。 赤明以后， 逮及上皇， 人心破壞， 男女不純， 嫉害爭競， 更相殘傷， 心不自固， 上引祖父， 下引子孫， 以為證誓， 質告神明， 竟不自信， 負違誓言， 致三官結簿， 身沒鬼官， 上誤先亡， 下流子孫， 致有殃逮， 大小相牽， 終天無解， 禍及一宗。 此罪惡之人， 自求大殃。 至法明言， 永不得同。 達士積行， 當取諸身， 無求乎人。 明真舊典， 豈虛言哉。①《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經》， 《道藏》， 第6 冊， 第883-884 頁。

如所周知， 佛教個人報應和漢晉道教家族報應屬于兩種差別極大的報應觀。 以上引文的前面部分， 實際上反映了道教中人在面臨兩種報應觀時所必然會產生的困惑。 而引文后面的內容則代表了該經創(chuàng)作者為了調和這兩種報應觀所作的理論闡釋。 該經首先肯定了業(yè)報輪回的存在， 并認為決定個人業(yè)報結果的是其“心”， 也就是“神”。 接著認為“我所受生者， 從虛無自然中來， 因緣寄胎， 受化而生”， 其中“虛無自然” 一直是道教用來形容自身最高信仰“大道” 所常用的術語。 這里雖然引入了佛教“因緣” 概念，然而卻并未接受佛教的宇宙論， 而是奉行道教自身的“大道” 生成天地萬物的理論，認為人的本質即“神” 是從虛無自然的大道中誕生出來的， 之后才有因緣寄胎， 受化而生， 成為擁有形體的個體生命。 正是在這種意義上， 生養(yǎng)自己的父母就只是隨因緣而成的“受胎” 父母， 并非是自己的“始生父母”， 即“真父母”。 而個人從受胎父母那里獲得的身體也并不是自己的真身， 只是魂神在輪回過程中每一世的暫時安居之處。 修道者最終所追求的是立行合道， 身神并一。 如果能夠使修道者回歸于自己的“真父母”即“大道”， 也就實現(xiàn)了不死， 從輪回中解脫出來。 但是在未得道之前， 個人就隨著自身所犯的罪業(yè)不斷地輪回轉生。 通過以上解說， 該經試圖從理論上來說明善惡報應在本質上只是每個人自己所要面對和承擔的事， 并不會影響到其祖先和子孫。 但是緊接著，該經又運用古靈寶經獨特的“劫運” 學說， 認為在“龍漢劫” 以前， 一直到“赤明劫” 時期， 現(xiàn)實世界的報應機制一直是己身受報。 但是到了“赤明劫” 之后的“上皇劫” 時期， 由于人心破壞所引發(fā)的一系列罪惡行為， 最終導致了“上誤先亡， 下流子孫， 致有殃逮， 大小相牽， 終天無解， 禍及一宗” 的家族報應局面產生。 這樣的說法，其意圖顯然在于為本土“承負說” 的存在尋找并提供合理的現(xiàn)實依據(jù)。

通過以上的分析可以看出， 對于該經作者而言， 個人受報是必然的報應之理， 這種報應存在于人類社會的任何時期。 而家族報應雖然是在“上皇劫” 時期人類社會新出現(xiàn)的報應現(xiàn)象， 但也是不能回避和否認的事實。

(二) “新經” 中的家族報應觀念

劉屹博士認為“先世” 一詞在幾部典型的“新經” 中都是指個人的前生或前世，其來源都是早期漢譯佛經中的己身受報思想， 與祖先與子孫之間的業(yè)報關聯(lián)以及對祖先的救度無關。 并認為“新經” 作者全盤接受了佛教的已身受報思想， 徹底拋棄了與之沖突的中國傳統(tǒng)的家族報應觀， 因而也忽略了對祖先的救度。 在此基礎上， 他認為“新經” 作者這種背離中國文化傳統(tǒng)的做法有其特殊的時代背景， 那就是東晉中后期思想界出現(xiàn)了一股否定傳統(tǒng)報應論并贊同佛教己身受報論的新思潮。 他認為東晉末年葛巢甫最先“造構” 的靈寶經就是指這批“新經”。 而“元始舊經” 中不僅有來自佛教的己身受報觀念， 也有中國傳統(tǒng)的報應觀以及救度祖先的觀念， 甚至還出現(xiàn)了《三元品戒功德輕重經》 中用來兼容中國傳統(tǒng)報應論與來自“新經” 的已身受報觀的新理論。因此， 他判定“新經” 是在“元始舊經” 之前作成。①劉屹《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》， 第529-549 頁。

以上論證最關鍵的問題， 即在于其判定“新經” 完全接受了佛教已身受報觀， 拋棄了中國傳統(tǒng)的家族報應觀， 也不再提到對祖先的救度。 然而， 事實上， 在幾乎所有“新經” 中， 我們都可以找到大量關于家族報應以及救度祖先的內容。 我們試舉一些最具有代表性的例證來說明。 《上清太極隱注玉經寶訣》 所載法師傳授《大洞真經》 時祝語有云： “保秘年劫積， 泄慢地獄嬰。 災考及七祖， 風刀解汝形”②《上清太極隱注玉經寶訣》， 《道藏》， 第6 冊， 第642 頁。； 該經“當開道德經蘊之時” 祝語有云： “日月左右照， 升仙長年全。 七祖上升天， 世為道德門”； 該經“當開洞真經蘊之時” 祝語有云： “身濟不死津， 解羅順靈風。 七祖反胎生， 世為神仙宗?！雹邸渡锨逄珮O隱注玉經寶訣》， 《道藏》， 第6 冊， 第643 頁。

《洞玄靈寶真文要解上經》 所載“十方懺謝文” 的每一方懺謝文都有如下相同內容：

乞丏原臣宿世以來七祖父母， 下及臣積行所犯……諸如此罪……乞今燒香行道， 懺謝玄真， 宿縛解散， 七祖同歡， 去離五道， 拔度八難， 窮魂解脫， 上升福堂， 舉家無他， 天下受恩。④《洞玄靈寶真文要解上經》， 《道藏》， 第5 冊， 第905-907 頁。

敦煌本《太上靈寶威儀洞玄真一自然經訣》 所載“初度經章儀” 有云：

臣宿命運， 得生道門， 曦日因緣遭值， 見某道士有靈寶自然經……謹伏地拜表以聞， 乞太上真官、 典經仙郎仙伯仙王諸真人垂神鑒察， 時降靈寶經威神真官監(jiān)臨齋堂， 入某身中， 與某俱仙， 白日升天， 七祖受福仙宮。 ……甲以某子生， 今年若干歲， 七世積德， 福慶所及， 稟性慈仁， 孝愛解物， 志愿道真， 赍信求受靈寶經，永為身寶， 宗奉供養(yǎng)， 不敢妄泄至真。 傳非其人， 某自受大考， 七祖獲罪， 不敢怨道咎師。 當依承經旨， 修行眾善， 斷絕世想。 唯志升仙度世， 先人受福于天堂， 一

如太上真經大法律令。⑤《太上洞玄靈寶真一自然經訣》， 《中華道藏》， 第4 冊， 第99-100 頁。

《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》 所載舉行靈寶齋法時由法師所進行的三燒香三祝愿， 其中第一燒香愿曰：

臣等燒香， 歸身歸神歸命大道。 臣等首體投地， 歸命太上三尊。 愿以是功德，歸流七世父母， 乞免離十苦八難， 上登天堂， 衣食自然， 常居無為。⑥《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》， 《道藏》， 第9 冊， 第868 頁。該經所載“轉經法” 云：

今燒香轉經， 希仰太上濟度之恩， 乞七世父母， 以及帝王民人， 一切眾生， 臣等身及家門大小， 愿得赦除前世今世生死重罪惡過。①《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》， 《道藏》， 第9 冊， 第869 頁。《太上洞玄靈寶智慧本愿大戒上品經》 稱：

郁郁家國盛， 濟濟經道興。 天人同其愿， 縹緲入大乘。 因心立福田， 靡靡法輪升。 七祖生天堂， 我身白日騰。②《太上洞玄靈寶智慧本愿大戒上品經》， 《道藏》， 第6 冊， 第157 頁。

該經又有云：

大洞真經， 太上洞玄隱書寶經， 不可傳凡人也。 皆必是能學仙之士， 所當修誦焉。 若輕傳于凡夫者， 將與七祖父母同幽于地獄， 更五毒之考矣， 慎之慎之。③《太上洞玄靈寶智慧本愿大戒上品經》， 《道藏》， 第6 冊， 第159 頁。

敦煌本S.1351 《太極左仙公請問經》 卷上稱：

五千文是道德之祖宗……齋而誦之， 則身得飛仙， 七祖獲慶， 反胎受形， 上生天堂， 下生人中王侯之門也。④《太極左仙公請問經》 卷上， 《中華道藏》， 第4 冊， 第120 頁。

《太上洞玄靈寶本行宿緣經》 (即《太極左仙公請問經》 卷下) 記載：

經不從師受， 則無神炁， 修之不行， 侍經仙童恒司考人， 殃及七世父母。 ……受經未應宣傳， 便擅宣泄者， 則七祖囚于地獄， 身履三惡之考。⑤《太上洞玄靈寶本行宿緣經》， 《道藏》， 第24 冊， 第670 頁。

綜合以上材料來看， 在“新經” 中， 修道者個人得以被傳經授道的原因往往被歸結于個人前世因緣， 有時也被認為是來自于七世祖先的福慶； 當修道者修奉靈寶經法或其它道經時， 不僅意味著自己能夠成就仙道， 也意味著家族祖先最終會得到救度； 修道者如果非法獲取寶貴的道經或者泄漏輕傳道經的內容， 不僅修道者個人會受到深重報應， 也會嚴重累及自己的祖先。 “新經” 諸多儀式環(huán)節(jié)如燒香發(fā)愿、 懺謝以及轉經等都貫穿著救度祖先的內容。 也可以這樣說， “新經” 在闡述來自佛教的個人業(yè)報輪回思想時， 始終都不忘強調對祖先的救度， 甚至還常常提及家族子孫未來的福報， 其所反映的都是中國傳統(tǒng)的家族報應觀念。 兩種不同的報應觀在“新經” 中交織并存， 只不過在某些具體表達中， 有時只出現(xiàn)一種報應觀， 有時則同時運用了兩種報應觀。 其原因僅僅是相關經文表達的側重點有所不同。 因此， “新經” 在報應觀念上與“元始舊經” 是完全相同和相通的， 并不存在任何本質上的差別。

根據(jù)前面對“元始舊經” 報應觀的考察， 我們認為正是由于“元始舊經” 已經對佛教個人受報論和中國傳統(tǒng)報應觀念做了理論上的調適和融通， 所以“新經” 的作者才會在此基礎上， 如此自如地運用這樣兩種本質上沖突的報應觀念而不覺任何拘礙。 也正因為如此， 劉屹博士所提出的“先世” 一詞在“元始舊經” 和“新經” 中的用法變化及其所反映的先后關系也需要重新討論。 “先世” 一詞在“元始舊經” 中既有古典舊義， 也有來自早期漢譯佛經的新義， 在“新經” 之中則是專指個人前世的佛教含義。對于這種變化， 比較合理的解釋應該是， 隨著來自漢譯佛經方面的影響程度不斷加深，古靈寶經的創(chuàng)作者逐漸放棄了原來“先世” 一詞指代祖先的用法， 其“先世” 一詞也被用來專門指代個人的前世。 所以“先世” 一詞的用法在“新經” 和“元始舊經” 中的變化， 反而能夠證明“元始舊經” 在“新經” 之前作成。 至于“先世” 一詞專指個人前世的情形及其趨勢， 在古靈寶經以后直至宋元明時期的大量道經材料中都可以得到證實。 對此， 我們將在后面專門討論。

最后還要特別指出的是， 極少數(shù)“元始舊經” 和“新經” 中確實都存在只講個人受報而基本不涉及家族報應的情況。 例如， “元始舊經” 《洞玄靈寶真文度人本行妙經》已經散佚。 從該經的敦煌殘本以及現(xiàn)存佚文來看， 其重點在于模仿佛教本生故事， 專門敘述“太上大道君”、 “五老帝君” 以及“赤明天帝” 等天神輪回轉生修道的“本行”事跡。 “新經” 《仙人請問本行因緣眾圣難經》 就是葛仙公自己講述其前世修道的“本行” 經歷， 其全部內容也圍繞這一命題展開①關于古靈寶經對佛教“本行” 觀念的借鑒和運用， 我們已有專門討論。 參見王承文《敦煌本〈靈寶經目〉與古靈寶經分類時間邏輯問題論考》， 武漢大學中國三到九世紀研究所編《魏晉南北朝隋唐史資料》 第33輯， 上海： 上海古籍出版社， 2016 年， 第177-210 頁； 另見王承文《漢晉道教儀式與古靈寶經研究》， 北京： 中國社會科學出版社， 2017 年， 第528-539 頁。。 很顯然， 我們不能由此認定這兩部經典的作者完全接受了個人受報觀念， 而徹底放棄或否定了傳統(tǒng)家族報應理論。 也不能由此認定這兩部經典的作者在報應觀念上與其他“元始舊經” 和“新經” 存在顯著差別。因為這兩部經典之所以不涉及家族受報的內容， 完全是由它們本身的宗教命題所決定的。

四、 古靈寶經報應觀對中古以來道教的重大影響

報應說是宗教存在和發(fā)展的哲學基礎。 《太平經》 所構建的“承負說” 是漢晉道教報應觀的基礎和核心。 這種報應觀的主要局限， 是個人的禍福與其自身行為的善惡并無必然的因果關系， 主要依靠天道循環(huán)而受其承負。 用這種報應觀來解釋社會生活中大量矛盾的現(xiàn)象， 就顯得比較抽象和缺乏說服力。 佛教則強調所有善惡報應都在個人的“三世” 輪回中得到實現(xiàn)。 這種報應觀比起道教則更有理論深度， 也更具有宗教“逼引” 的效果②隋朝佛教三論宗大師吉藏就把佛教稱為“逼引之教”。 參見［隋］ 吉藏《維摩經義疏》 卷1， 《大正藏》，第38 冊， 第909 頁。。 然而， 佛教的這種純粹個人的受報觀， 其實也與中國幾千年來高度重視宗法血緣的文化傳統(tǒng)存在較大的沖突。 而古靈寶經創(chuàng)作者一方面對這兩種差別極大的報應觀實際上都加以進一步發(fā)揮和發(fā)展， 另一方面則又努力將這兩種報應觀融洽協(xié)調起來， 從而使道教宗教神學到達了新的高度和深度。

古靈寶經報應觀對中古道教教義思想的發(fā)展產生了廣泛而深遠的影響。 從南北朝直至宋明千年期間， 我們可以看到有的道派或道經側重于講個人的受報， 有的側重于講家族受報， 但是更多的情況則還是屬于古靈寶經所構建的個人受報與家族受報并存的報應觀。 由于相關資料極其豐富， 我們僅以一些最具有典型意義的道經來說明。 《太上洞淵神咒經》 是南北朝隋唐時期流行的天師道經典。 國內外學術界一般認為其前十卷約作成于東晉末南朝時期， 后十卷則約續(xù)作于唐代。 該經卷8 稱：

道言： 此惡人不敬師父， 不遵道法……此人罪重， 牽落赤沙地獄， 獄中萬劫不出。 出為護田鳥， 常在水中， 護人萬頃田……此人悉先世之時， 罵辱師徒， 罪來對之耳。①《太上洞淵神咒經》 卷8 《召鬼品》， 《道藏》， 第6 冊， 第29 頁。

以上引文中的“先世” 就是指個人的前生或前世。 該經從業(yè)報輪回的角度講述有人因前世犯下辱罵師徒之罪， 所以在死后要遭受地獄之苦并轉生為禽獸。 這無疑就是典型的個人受報的報應觀。 該經同卷又云：

道言： 汝等后世之人， 不奉大道。 況世俗俗師， 打鼓祀神， 殺豬犬雞豘三牲草水之上， 召喚百鬼， 祠祀野神。 此為亂邪， 神不祐人。 家親被系， 謫作三官， 考掠萬毒， 死人不逮， 來取生人， 大小死亡， 后致滅門， 勿復怨道也。②《太上洞淵神咒經》 卷8 《召鬼品》， 《道藏》， 第6 冊， 第30 頁。

這里特別批判民間信奉巫鬼、 以血食犧牲來祭祀求福的行為， 認為這樣不僅會連累祖先沉淪受苦， 也會殃流子孫， 甚至造成家門絕嗣的惡果。 以上說明在該經的同一卷中， 既可以有個人受報觀的內容， 也可以有家族報應觀的內容。 該經卷14 稱： “三洞神呪， 飛仙元根。 受不奉遵， 七祖昏昏。 先世有罪， 病難去身。 今專解謝， 傾膽首陳。先世所負， 咸乞蕩捐?！雹邸短隙礈Y神咒經》 卷14 《殺鬼步頌品》， 《道藏》， 第6 冊， 第53 頁。意即若有人得授三洞神咒卻不能信奉遵行， 必然會連累七祖受苦。 而個人今世的疾病之所以難愈， 是由自身前生所積累的罪過造成的， 因此要懺悔自己前世的罪業(yè)。 該經卷17 又稱天尊曰： “如此善報者， 或是前生自種， 福報今身?；虺凶娓赣鄳c， 潤及兒孫。”④《太上洞淵神咒經》 卷17 《召諸天神龍安鎮(zhèn)墓宅品》， 《道藏》， 第6 冊， 第61-62 頁。該經非常明確地說明個人今生善報的來源有兩種， 一種是自己前生所積善功， 一種是祖先的福德余慶。 而其所體現(xiàn)的就是古靈寶經的報應觀。

《赤松子章歷》 屬于大約編集于唐代的天師道經典。 該經稱： “上請治病功曹十五人， 為某上請?zhí)觳埽?削除某前世今生所犯罪源?！雹荨冻嗨勺诱職v》 卷3， 《道藏》， 第11 冊， 第199 頁。又稱： “非法不精， 非道不真， 恐臣等前世今身所犯莫大之罪， 乞身中功曹吏兵眾官， 營衛(wèi)臣等， 及生緣家口壽命?！雹蕖冻嗨勺诱職v》 卷5， 《道藏》， 第11 冊， 第212 頁。以上顯然是專講個人在三世輪回中的受報。 然而， 該經更強調兩種報應觀的同時存在。 該經稱：

律曰： 人生或年二十、 三十， 刻滿兇夭。 或五十、 六十而刻滿兇夭。 或小來無過而今夭者， 此受先世余過。 或妄行惡逆， 竟壽而不遇禍患者， 受其祖余慶也。 故積德之后有余福， 積惡之后有余禍。 故人能悔過， 過滅福生。 當思愆自責， 改而勿犯……如不思不悔， 其過日深。 小過止其身， 大過下流子孫。①《赤松子章歷》 卷2， 《道藏》， 第11 冊， 第191 頁。

其中“先世余過” 即指個人前世所犯的罪過。 這段旨在以禍福報應來勸誡人們棄惡修善的禁律明確講到， 有的人自幼年時便沒有罪過卻今生夭折， 這是其前世罪過帶來的結果； 有的人雖然妄行惡逆， 最后卻能安然長壽， 這是受到其祖先福慶的影響。 小的過失只報應在自身， 大的罪過會殃及子孫。 以上內容明顯將個人受報和家族報應兩種報應觀念混融為一體。

南朝時期出世的一系列上清經， 對“先世”、 “先身” 等觀念也有大量使用， 其在報應觀念上明顯與古靈寶經相同。 《洞真太上八素真經占候入定妙訣》 稱： “初習法者，先首過請恩， 從無始中來， 億曾萬祖， 今身七世父母， 善惡相關。 七世有得道及賢明才智， 功德著于幽顯者， 余慶所鐘， 諸罪易釋， 有頑兇悖逆者， 眾殃難祛。” 以上內容透露出鮮明的家族報應觀念。 該經緊接著又稱： “又己身無始中來， 至于七祖以來， 陰陽愆咎， 或輕或重……若能彌勤， 誓死不怠， 必有良效， 轉禍為福。 其中先世先身， 多功德者， 今加修善， 招果自速?！雹凇抖凑嫣习怂卣娼浾己蛉攵钤E》， 《道藏》， 第33 冊， 第491 頁。其中“先世先身” 都是指個人的前世。 該經作者認為，個人在承受自己前生以及七世祖先的罪過并勤求彌補的過程中， 如果其前世已積有功德， 今生又修善功的話， 那么會更快地招致福報。

南朝《洞真太上八道命籍經》 稱： “負陰抱陽， 因緣各異， 舍死得生， 果報不同。為善善至， 為惡惡來， 如影隨形， 毫分無謬。 善惡多端， 福報難數(shù)， 大而言之， 其標有七?！?在其后所列舉的七種果報中， 前六種皆是個人前世今生積修善行所帶來的己身福報， 在表述上則都是以“先身” 開頭， 如“一者先身施功布德， 救度一切， 今身所行，與先不異， 必得化生福堂， 超過八難， 受人之慶， 天報自然”③《洞真太上八道命籍經》 卷下， 《道藏》， 第33 冊， 第507 頁。。 第七種則是個人前世今生為惡所招致的惡報， 其文云： “七者生世不良， 懷惡抱奸……泄露祕訣， 流放非真， 今身所行， 與先不異， 違科犯忌， 身入罪源， 七祖橫罹， 責及窮魂， 身死負掠， 食火踐山， 三涂五苦， 萬劫不原， 楚撻幽夜， 痛切其身?！雹堋抖凑嫣习说烂洝?卷下， 《道藏》， 第33 冊， 第508 頁?？梢?， 個人前世今生的惡行不僅會使自身遭受惡報， 同時也會連累自己的祖先。 可見， 在該經中個人受報觀和家族報應觀也是混合并用的。

《太上靈寶升玄內教經》 成書于南北朝中后期， 在隋唐之際廣為流行。 該經卷8 稱：

人能積善， 行功立德， 救度帝王國主， 天下民人……功成德備， 感徹太空。 吾當敕司命告北辰臺酆都三官九官， 除其死錄， 遷其七祖上升天堂， 衣食自然。 行之不止， 度命東華紫微仙官， 書名瓊札玉歷之中， 真人之次， 因緣入定， 便得飛騰。不能檢身立善……吾當下司命即符酆都， 滅其定算， 入修短之次， 行之不改， 斷種滅嗣， 蒸嘗絕矣， 長處餓鬼之塗。 罪?？晌罚?如影隨形， 如響應聲。 雖當賴其先身之功， 功過相補， 終歸至盡， 盡則禍至。 福德亦然。①《太上靈寶升玄內教經》 卷8， 《中華道藏》， 第5 冊， 第103-104 頁。

以上引文中的“先身” 是指個人的前世或前生。 該經作者認為， 人如果不斷積德行善， 不僅自己最終能夠飛升成仙， 也會使得家族祖先得到超升。 如果不行善反作惡，則不僅自身會減短壽命， 沉淪惡道， 而且也會殃流子孫， 造成滅門絕嗣的后果。 也就是說個人不僅要承擔自己的善惡報應， 而且其功德和惡行都會影響到祖先乃至后世子孫。該經卷8 又云：

世人情淺， 不見至誠， 不體深趣， 遇其先福未盡， 為惡無他， 便謂天地果無善惡。 今當取目前肥美為效， 死何所知。 閉目之后， 知在何處？ 世俗癡人， 多作此念。 不知其魂神已被幽執(zhí)， 七祖父母已被拷掠， 徒擿囚役， 毒炭于地獄之下， 流曳于五苦之庭。②《太上靈寶升玄內教經》 卷8， 《中華道藏》， 第5 冊， 第104 頁。

所謂“先福”， 是指個人前世所積累的福德。 該經作者認為， 世人作惡卻未遭到報應， 往往是因其前世福德尚未耗完。 然而有人卻因此否定因果報應的存在， 這樣的人不僅死后自己會被幽囚地獄， 其七祖父母也會被累及受地獄之苦。 可見， 《升玄內教經》不僅有個人受報的內容， 而且還把個人受報和家族受報兩種報應觀念交織在一起。

大約隋至唐初撰成的《太上洞玄靈寶業(yè)報因緣經》， 是一部專門以“業(yè)報因緣” 為中心的經典， 其佛教色彩十分濃厚。 此經卷1 末尾記載普濟真人向太上道君請教諸天諸地眾生的種種罪福因緣。 該經卷2 屬于太上道君分別從“善對” 和“惡報” 兩方面對普濟真人說法。 有關諸種善報和惡報的原因， 太上道君總結稱： “或宗祖所行所種， 致得今身之報。 或一身種善， 見世受報?！雹邸短隙葱`寶業(yè)報因緣經》 卷2， 《道藏》， 第6 冊， 第86 頁。又稱： “如此皆生世所犯罪目， 死入地獄， 受諸罪訖， 更生此身。 亦有見世報而生此身者， 悉由先世所犯此身也?！雹堋短隙葱`寶業(yè)報因緣經》 卷2， 《道藏》， 第6 冊， 第88 頁。所謂“宗祖”，即指家族祖先。 而“先世” 指個人的前生或前世。 可見， 該經在以業(yè)報輪回思想解釋個人的善惡報應時， 也兼顧中國傳統(tǒng)“承負說” 所代表的家族報應觀念。

《高上玉皇本行集經》 大約成書于唐宋時期。 該經卷下在講到世間眾生觸犯該經時稱： “如是之人， 命過之后， 墮無間獄， 永無出期， 殃緣九祖， 受拷酆都， 累及后世，害纏子孫?！雹荨陡呱嫌窕时拘屑洝?卷下《報應神驗品第五》， 《道藏》， 第1 冊， 第707 頁。對于世間眾生能供養(yǎng)瞻禮玉皇圖像的行為， 則稱： “是人當?shù)萌N上妙功德： 一者諸仙贊重， 二者先亡生天， 三者宿殃解脫， ……十四者子孫榮貴， 十五者六親見喜， 十六者門族和睦， 十七者除三惡報， 十八者轉女成男， ……二十五者九族受蔭， ……三十者白日上升?！雹佟陡呱嫌窕时拘屑洝?卷下《報應神驗品第五》， 《道藏》， 第1 冊， 第708 頁。據(jù)此， 該經在講述世間眾生會受到的惡報與功德善報時，既有己身受報的觀念， 也有傳統(tǒng)“承負說” 即家族報應觀念。

《太上感應篇》 屬于最重要的道教勸善書， 自北宋成書以來一直流傳甚廣。 該道書開篇即明確有云： “禍福無門， 惟人自召。 善惡之報， 如影隨形?！雹冢鬯危?李昌齡傳， 鄭清之贊《太上感應篇》 卷1， 《道藏》， 第27 冊， 第6 頁。又云： “如是等罪，司命隨其輕重， 奪其紀算， 算盡則死。 死有余責， 乃殃及子孫?！雹郏鬯危?李昌齡傳， 鄭清之贊《太上感應篇》 卷29， 《道藏》， 第27 冊， 第135 頁。大致元明時期成書的《太上靈寶朝天謝罪大懺》 稱： “已上福報， 皆生世祖禰， 陰德種植， 致得今身之報。 或一身積善， 致使宿命善因， 得福無量?！雹堋短响`寶朝天謝罪大懺》 卷2， 《道藏》， 第3 冊， 第468 頁。明代正一道天師張宇初所撰《元始無量度人上品妙經通義》 卷2 云： “人之祖考， 凡子孫不能修善積德， 必殃及九祖， 皆至淪墜， 無有出期。 能知修崇經教， 遷善布福， 然后上解祖考之罪障， 以及種親之遠， 亦皆獲度矣?！雹荩勖鳎?張宇初《元始無量度人上品妙經通義》 卷2， 《道藏》， 第2 冊， 第307-308 頁。而該書卷3 又從業(yè)報輪回的角度稱： “人世罪福善惡， 皆由心造， 是有天堂地獄之分。 人之溺于貪嗔之蔽， 不知禁戒， 或宿世今生， 結習纏染而成， 故有輪轉之報?！雹蓿勖鳎?張宇初《元始無量度人上品妙經通義》 卷3， 《道藏》， 第2 冊， 第316 頁?？梢姡?直到明代， 在道教報應觀的論述中， 個人受報與家族受報兩種報應觀念始終都是并存不悖的。

五、 結語

以上我們考察了古靈寶經“元始舊經” 與“新經” 的報應觀及其影響。 本文的考察表明， “元始舊經” 與“新經” 在報應觀上是完全相同的， 即都在直接吸收和充分運用來自佛教的個人受報思想時， 始終堅持中國本土傳統(tǒng)的家族報應立場， 也都重視和強調對家族祖先的救度。 因此， 在“新經” 與“元始舊經” 之間， 并不真正存在一種由報應觀念的先后演變所形成的歷史線索。 也不能將其作為判斷“新經” 必定作成于“元始舊經” 之前的內證。 而本文的討論也證明， 古靈寶經所確立的個人受報與家族受報混融并存的報應觀， 對中古以來道教教義思想的發(fā)展產生了十分廣泛而深遠的影響。