雙修海 尹維坤

關(guān)鍵字：馮友蘭；形而上學(xué)；正的方法；負(fù)的方法；洪謙

馮友蘭（1895—1990）的形而上學(xué)思想主要在其《新理學(xué)》 （1939年）中得到表達(dá)。1943年，馮友蘭又在《哲學(xué)評(píng)論》上發(fā)表一篇重要文章，題為《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》。該文內(nèi)容后被修正擴(kuò)充，形成他的“貞元六書(shū)”中的“二書(shū)”，即《新原道》 （1945年）和《新知言》 （1946年）。其中，《新知言》即是專(zhuān)門(mén)討論形而上學(xué)方法論的。從《新理學(xué)》到《新知言》，馮友蘭形而上學(xué)的方法論逐漸清晰化、系統(tǒng)化。馮友蘭認(rèn)為，形而上學(xué)的方法是“正的方法”與“負(fù)的方法”的結(jié)合。然而，馮友蘭的形而上學(xué)及其方法論受到維也納學(xué)派唯一的中國(guó)成員洪謙（1909—1992）的批評(píng)。在洪謙的批評(píng)基礎(chǔ)上，還有學(xué)者提出升級(jí)版的批評(píng)。本文首先介紹馮友蘭的形而上學(xué)方法論，其次梳理洪謙的主要批評(píng)及馮友蘭可能的回應(yīng)，最后對(duì)洪謙的批評(píng)及其升級(jí)版的批評(píng)給以分析和評(píng)價(jià)。

一、“正的方法”與“負(fù)的方法”

要了解馮友蘭形而上學(xué)的方法是什么，或許首先應(yīng)當(dāng)了解他如何理解哲學(xué)或形而上學(xué)。馮友蘭說(shuō)道：“哲學(xué)乃自純思之觀點(diǎn)，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)作理智底分析、總括及解釋?zhuān)忠悦哉f(shuō)出之者。哲學(xué)有靠人之思與辯?！盿馮友蘭：《新理學(xué)》，載《三松堂全集》 （第四卷），鄭州：河南人民出版社2001年版，第6頁(yè)。這里的“思”就是指“對(duì)于經(jīng)驗(yàn)作理智底分析、總括及解釋”，而“辯”是指把由“思”得到的道理以命題的形式說(shuō)出，即“以名言說(shuō)出”。

從馮友蘭對(duì)哲學(xué)的定義可以看出：一方面，哲學(xué)的“出發(fā)點(diǎn)”是“經(jīng)驗(yàn)”；另一方面，哲學(xué)對(duì)“經(jīng)驗(yàn)”的“分析、總括及解釋”是“理智的”。所謂“理智的”即指“形式的”或“沒(méi)有內(nèi)容的”，因而可以說(shuō)，哲學(xué)是不切實(shí)際、不管事實(shí)的。不過(guò)，說(shuō)哲學(xué)不切實(shí)際、不管事實(shí)，這僅僅是從哲學(xué)本身來(lái)看的。如果從得到一種哲學(xué)的程序來(lái)看，我們?nèi)孕枰浴敖?jīng)驗(yàn)”中的“實(shí)際事物”為出發(fā)點(diǎn)。按照馮友蘭的說(shuō)法，這一獲得哲學(xué)的程序，即“哲學(xué)始于分析、解釋經(jīng)驗(yàn)，換言之，即分析、解釋經(jīng)驗(yàn)中之實(shí)際底事物。由分析實(shí)際底事物而知實(shí)際。由知實(shí)際而知真際”b同上書(shū)，第11頁(yè)。。

從“實(shí)際的事物”到“實(shí)際”，再由“實(shí)際”到“真際”，這一獲得哲學(xué)的程序，我們可以舉例來(lái)說(shuō)明。如果“這是方的”不是一句空話(huà)，而是有意義的一句話(huà)，那么其中的“這”一定指一個(gè)實(shí)際的事物。因此，這句話(huà)是對(duì)實(shí)際的事物有所肯定的一句話(huà)。此“實(shí)際的事物”即哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。說(shuō)“這是方的”就是說(shuō)，“這”屬于“方”事物的類(lèi)。由此，我們就可以思及所有具有“方”這一特性的事物；也就是說(shuō)，可以思及所有在“方”事物的類(lèi)中的事物。于是，我們可以對(duì)所有在“方”事物的類(lèi)中的事物做出一種肯定，例如“所有方的事物都有四個(gè)角”。這個(gè)肯定是對(duì)“實(shí)際”的肯定。如果我們進(jìn)一步離開(kāi)一切“方”的事物，而只思及方的事物之所以為方的事物者，我們依然可以做出許多肯定，例如“方有四個(gè)角”或“方是四角的”。當(dāng)我們做出這一肯定時(shí)，我們并不管事實(shí)上有沒(méi)有“方”事物的存在。換句話(huà)說(shuō)，這個(gè)肯定不是針對(duì)“實(shí)際”而是針對(duì)“真際”的。

不難發(fā)現(xiàn)，馮友蘭的“實(shí)際的事物”“實(shí)際”和“真際”之間有如下關(guān)系：“實(shí)際事物”蘊(yùn)涵“實(shí)際”，“實(shí)際”蘊(yùn)涵“真際”。這里的“蘊(yùn)涵”就是指邏輯常項(xiàng)“如果……則……”。因此，我們可以說(shuō)，如果有“實(shí)際事物”，則一定有“實(shí)際”；如果有“實(shí)際”，則一定有“真際”。但反過(guò)來(lái)說(shuō)則不成立，因?yàn)橛小皩?shí)際”不必有某一“實(shí)際事物”，而有“真際”也不必有“實(shí)際”。a參見(jiàn)馮友蘭：《新理學(xué)》，載《三松堂全集》 （第四卷），第21頁(yè)。這意味著，我們可以離開(kāi)“實(shí)際”而單獨(dú)對(duì)“真際”作形式的肯定。這一肯定是邏輯的而非經(jīng)驗(yàn)的。以上所說(shuō)的“方有四個(gè)角”即是這樣的肯定。

總之，形而上學(xué)的方法是“純思”，即“對(duì)于經(jīng)驗(yàn)作理智底分析、總括及解釋”。這就是馮友蘭在《新理學(xué)》中所主要使用的一種方法，即“正的方法”。“正的方法”也被稱(chēng)為“邏輯分析的方法”。然而，《新理學(xué)》寫(xiě)成之后，馮友蘭對(duì)什么是形而上學(xué)的方法問(wèn)題有了一些新的思考。在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中，馮友蘭談道：“我在《新理學(xué)》中用的方法完全是分析的方法（即‘正的方法’或‘邏輯分析的方法’——引注）?？墒菍?xiě)了這部書(shū)（指《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》——引注）以后，我開(kāi)始認(rèn)識(shí)到負(fù)的方法也重要……哲學(xué)，特別是形上學(xué)，是一門(mén)這樣的知識(shí)，在其發(fā)展中，最終成為‘不知之知’。如果的確如此，就非用負(fù)的方法不可。”b馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，載《三松堂全集》 （第六卷），鄭州：河南人民出版社2001年版，第283頁(yè)。在《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》和《新知言》中，馮友蘭明確指出，真正的形而上學(xué)的方法有兩種，即“正的方法”和“負(fù)的方 法”。

何謂“負(fù)的方法”？“正的方法”和“負(fù)的方法”如何結(jié)合？對(duì)此，馮友蘭用“烘云托月”的畫(huà)法加以說(shuō)明。畫(huà)家為了畫(huà)月亮，有時(shí)并不直接畫(huà)月，而是通過(guò)畫(huà)云來(lái)間接地畫(huà)月；畫(huà)云彩相當(dāng)于正的方法，云彩中間留下那個(gè)表示月亮的空白相當(dāng)于負(fù)的方法。這可以說(shuō)叫“不畫(huà)之畫(huà)”，不畫(huà)之畫(huà)也是一種畫(huà)。同樣，用負(fù)的方法或直覺(jué)主義的方法講形而上學(xué)，是講形而上學(xué)不能講。這是“不講之講”，而不講之講也是一種講。馮友蘭說(shuō)道：“形上學(xué)是一種學(xué)，學(xué)是講出底義理，而直覺(jué)則不是講出底義理。用直覺(jué)主義講形上學(xué)者，可以說(shuō)是講其所不講。但講其所不講亦是講。此講是形上學(xué)?！嗫烧f(shuō)：正底方法是從正面講形上學(xué)，負(fù)底方法是從側(cè)面講形上學(xué)。”c馮友蘭：《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》，載《三松堂全集》 （第十一卷），鄭州：河南人民出版社2001年版，第496—497頁(yè)。

我們看到，“正的方法”與“負(fù)的方法”的性質(zhì)是很不一樣的，一個(gè)主張對(duì)形而上學(xué)說(shuō)些什么，一個(gè)主張對(duì)形而上學(xué)保持靜默。問(wèn)題在于，把這兩種方法同時(shí)用于形而上學(xué)的建構(gòu)，是否會(huì)使理論出現(xiàn)矛盾或不一致？對(duì)此，馮友蘭給出否定回答。他談道：“正的方法與負(fù)的方法并不是矛盾的，倒是相輔相成的。一個(gè)完全的形上學(xué)系統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)始于正的方法，而終于負(fù)的方法。如果它不終于負(fù)的方法，它就不能達(dá)到哲學(xué)的最后頂點(diǎn)。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作為哲學(xué)的實(shí)質(zhì)的清晰思想。”d馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，載《三松堂全集》 （第六卷），第288頁(yè)。馮友蘭把“正的方法”與“負(fù)的方法”結(jié)合起來(lái)的努力可從他對(duì)新理學(xué)的四組命題及其對(duì)應(yīng)的四個(gè)觀念的闡釋中看 出。

馮友蘭新理學(xué)的四組主要命題分別是：a參見(jiàn)馮友蘭：《新知言》，載《三松堂全集》 （第五卷），鄭州：河南人民出版社2001年版，第194—201頁(yè)。（1）凡事物必都是什么事物。是什么事物，必都是某種事物。某種事物是某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。借用中國(guó)舊日哲學(xué)家的話(huà)說(shuō)：“有物必有則。” （2）事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所以能存在者。借用中國(guó)舊日哲學(xué)家的話(huà)說(shuō)：“有理必有氣。” （3）存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在都是其氣實(shí)現(xiàn)某理或某某理的流行。“總所有底流行，謂之道體。一切流行涵蘊(yùn)動(dòng)。一切流行所涵蘊(yùn)底動(dòng)，謂之乾元?！苯栌弥袊?guó)舊日哲學(xué)家的話(huà)說(shuō)：“無(wú)極而太極?！庇衷唬骸扒雷兓?，各正性命。” （4）“總一切底有，謂之大全，大全就是一切底有。”借用中國(guó)舊日哲學(xué)家的話(huà)說(shuō)：“一即一切，一切即一?！?/p>

以上四組命題都是“對(duì)于經(jīng)驗(yàn)作理智底分析、總括及解釋”，“又以名言說(shuō)出”而得到的分析命題，即馮友蘭所說(shuō)的形而上學(xué)命題。由這四組基本命題可以推出四個(gè)觀念，即“理”“氣”“道體”和“大全”。這就是用“正的方法”講形而上學(xué)。但是，由這四組命題推出的四個(gè)觀念并不都與其“擬代表者”完全相當(dāng)。馮友蘭指出：“在其所提出底四個(gè)觀念中，有三個(gè)于其所擬代表者，不完全相當(dāng)，其中有三個(gè)所擬代表者，是不可思議，不可言說(shuō)底。這就是說(shuō)，是不可以觀念代表底?！眀馮友蘭：《新知言》，載《三松堂全集》 （第五卷），鄭州：河南人民出版社2001年版，第201頁(yè)。這三個(gè)“不可以觀念代表底”觀念，即“氣”“道體”和“大全”。在馮友蘭看來(lái)，三者雖都在人們的思議言說(shuō)之中，但又似乎超出人們的思議言說(shuō)之外，因而成為不可思議言說(shuō)的東西。這就是說(shuō)，它們既可說(shuō)又不可說(shuō)。既然有不可思議言說(shuō)的方面，那就需要用形而上學(xué)的“負(fù)的方法”來(lái)講?？梢?jiàn)，馮友蘭形而上學(xué)的方法是“正的方法”與“負(fù)的方法”的結(jié)合。

二、洪謙對(duì)馮友蘭方法論的批評(píng)

前面提到，馮友蘭形而上學(xué)的方法是“正的方法”與“負(fù)的方法”的結(jié)合，其中“正的方法”即“邏輯分析的方法”。用邏輯分析的方法講形而上學(xué)，這是馮友蘭與西方維也納學(xué)派的一個(gè)重要不同之處，因?yàn)楹笳咔∏∫ㄟ^(guò)邏輯分析拒斥形而上學(xué)。于是，馮友蘭的這一做法遭到洪謙堅(jiān)決的反對(duì)。洪謙專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了《論〈新理學(xué)〉的哲學(xué)方法》一文，對(duì)馮友蘭形而上學(xué)的方法論提出尖銳批評(píng)。

維也納學(xué)派認(rèn)為，邏輯分析的對(duì)象是概念和命題。如何對(duì)概念和命題進(jìn)行邏輯分析呢？首先要對(duì)命題加以區(qū)分，即區(qū)分分析命題和綜合命題。分析命題對(duì)于事實(shí)無(wú)所肯定，其真只從形式上即可斷定，例如“黑貓是黑的”；相反，綜合命題對(duì)于事實(shí)有所肯定，其真依賴(lài)于事實(shí)的證實(shí)，例如“太陽(yáng)每天東升西落”。邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)命題屬于前者，科學(xué)命題屬于后者。由于傳統(tǒng)形而上學(xué)命題都是綜合命題，但又不具有可證實(shí)性，因而是些沒(méi)有意義的“似是而非”的命題。由這樣的命題構(gòu)成的傳統(tǒng)形而上學(xué)理應(yīng)被取消。

馮友蘭接受了維也納學(xué)派通過(guò)邏輯分析取消傳統(tǒng)形而上學(xué)的立場(chǎng)，但他并不主張通過(guò)邏輯分析可以取消一切形而上學(xué)，至少他的新理學(xué)的形而上學(xué)并不在取消之列。在洪謙看來(lái)，馮友蘭之所以認(rèn)為自己的形而上學(xué)沒(méi)有這種風(fēng)險(xiǎn)，是因?yàn)樗麑?duì)維也納學(xué)派的取消形而上學(xué)的“標(biāo)準(zhǔn)”作了錯(cuò)誤的理解，即認(rèn)為：按照維也納學(xué)派的觀點(diǎn)，判斷一種形而上學(xué)是否應(yīng)該被取消的標(biāo)準(zhǔn)在于，這種形而上學(xué)是以“對(duì)經(jīng)驗(yàn)作形式的解釋”的分析命題為基礎(chǔ)，還是以“對(duì)經(jīng)驗(yàn)作積極的肯定”的綜合命題為基礎(chǔ)？如果是后者，則應(yīng)該被取消，傳統(tǒng)形而上學(xué)便屬于此例；如果是前者，則不應(yīng)該被取消，馮友蘭自己的形而上學(xué)便屬于此例。但洪謙認(rèn)為，這一標(biāo)準(zhǔn)并非維也納學(xué)派所承認(rèn)的。

洪謙明確指出：“某種形而上學(xué)之能被‘取消’或不能被‘取消’，與某種形而上學(xué)之以某種命題為根據(jù)毫不相關(guān)。某個(gè)形而上學(xué)家視他的形而上學(xué)是否為一種關(guān)于實(shí)際的知識(shí)理論體系，才是其唯一的標(biāo)準(zhǔn)?！盿洪謙：《論〈新理學(xué)〉的哲學(xué)方法》，載洪謙：《維也納學(xué)派哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館1989年版，第183頁(yè)。簡(jiǎn)單地說(shuō)，一種形而上學(xué)，只要它不聲稱(chēng)自己表達(dá)的命題是知識(shí)，它就可以避免被“取消”；反之，則應(yīng)該被“取消”。但是，如果形而上學(xué)不是知識(shí)，那它還有什么用處呢？洪謙的回答是，維也納學(xué)派所謂“取消”，主要是否認(rèn)形而上學(xué)作為關(guān)于實(shí)際的知識(shí)理論體系，但并不否認(rèn)其在哲學(xué)中的其他用處。例如，在人生哲學(xué)方面，形而上學(xué)是有重要意義的。

順著上面的思路，洪謙對(duì)馮友蘭的形而上學(xué)提出兩點(diǎn)批評(píng)：其一，按照新的標(biāo)準(zhǔn)，即“形而上學(xué)家視他的形而上學(xué)是否為一種關(guān)于實(shí)際的知識(shí)理論體系”這一標(biāo)準(zhǔn)，馮友蘭的形而上學(xué)恰好有被取消的風(fēng)險(xiǎn)。因?yàn)轳T友蘭曾明確聲稱(chēng)，形而上學(xué)是與邏輯數(shù)學(xué)、科學(xué)、歷史并列的四種知識(shí)之一。b參見(jiàn)馮友蘭：《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》，載《三松堂全集》 （第十一卷），第500頁(yè)。其二，馮友蘭的形而上學(xué)不僅對(duì)知識(shí)無(wú)所貢獻(xiàn)，而且即使在知識(shí)之外，即在提高人的精神境界的人生哲學(xué)方面，也是貢獻(xiàn)寥寥的，甚至不如傳統(tǒng)形而上學(xué)。

馮友蘭認(rèn)為，盡管運(yùn)用邏輯分析方法可以取消傳統(tǒng)形而上學(xué)，但無(wú)法取消他自己的形而上學(xué)，因?yàn)闃?gòu)成后一種形而上學(xué)的命題不是綜合命題而是分析命題。但是這樣的分析命題又不同于數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)那樣的分析命題。不難發(fā)現(xiàn)，馮友蘭的分析命題有兩種，一種是數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)命題，另一種是形而上學(xué)命題。二者的區(qū)別在于，形而上學(xué)命題涉及“事實(shí)”，而數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)命題不涉及“事實(shí)”。當(dāng)然，科學(xué)命題同樣涉及事實(shí)，但它與形而上學(xué)命題也有區(qū)別：形而上學(xué)命題涉及的是“一切”事實(shí)，并且其對(duì)事實(shí)的解釋是“形式”的，而科學(xué)命題只涉及“某種”事實(shí)，其對(duì)事實(shí)的解釋是“積極”的。所以，在馮友蘭看來(lái)，最哲學(xué)的形而上學(xué)的方法是“對(duì)一切事實(shí)作形式的解釋”。a參見(jiàn)馮友蘭：《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》，載《三松堂全集》 （第十一卷），第499頁(yè)。

問(wèn)題在于，“對(duì)一切事實(shí)作形式的解釋”中的“一切事實(shí)”是指什么？馮友蘭的回答是：“實(shí)際”！這里便引出進(jìn)一步的問(wèn)題：我們一般認(rèn)為，對(duì)“實(shí)際”的解釋?xiě)?yīng)當(dāng)是“積極的”即“有內(nèi)容的”，怎么可能有關(guān)于“實(shí)際”的“形式的”即“無(wú)內(nèi)容的”解釋呢？正是這一問(wèn)題構(gòu)成洪謙最主要的質(zhì)疑之點(diǎn)。

對(duì)馮友蘭而言，既有對(duì)經(jīng)驗(yàn)實(shí)際作積極肯定的科學(xué)知識(shí)，也有對(duì)經(jīng)驗(yàn)實(shí)際作形式解釋的形而上學(xué)知識(shí)。前者是綜合知識(shí)，后者是分析知識(shí)。在洪謙看來(lái)，馮友蘭在“經(jīng)驗(yàn)實(shí)際”之內(nèi)區(qū)分“積極的實(shí)際”和“形式的實(shí)際”，進(jìn)而區(qū)分“積極的實(shí)際知識(shí)”和“形式的實(shí)際知識(shí)”，這是令人費(fèi)解的，因?yàn)椤爸挥幸环N關(guān)于實(shí)際的知識(shí)，這就是科學(xué)知識(shí)，只有科學(xué)才是真正的關(guān)于實(shí)際的知識(shí)體系和真理系統(tǒng)”b洪謙：《論〈新理學(xué)〉的哲學(xué)方法》，載洪謙：《維也納學(xué)派哲學(xué)》，第190頁(yè)。。不過(guò)，洪謙又指出，馮友蘭形而上學(xué)之不是“實(shí)際的知識(shí)”，其理由與傳統(tǒng)形而上學(xué)有所不同。傳統(tǒng)形而上學(xué)的理由是，它的命題是“在任何實(shí)際條件之下不能真或偽”的“似是而非”的命題；而馮友蘭形而上學(xué)的理由是，其命題是“在任何條件之下永不失其真或偽”的“重復(fù)敘述”的命題。c同上書(shū)，第189頁(yè)。但有一點(diǎn)是一致的，即這兩類(lèi)命題均無(wú)原則上的證實(shí)方法，因而是沒(méi)有任何實(shí)際意義的命題。既然沒(méi)有實(shí)際意義，自然不能像科學(xué)命題那樣成為“關(guān)于實(shí)際的知識(shí)體系和真理系統(tǒng)”。

可是，馮友蘭從未說(shuō)過(guò)，形而上學(xué)命題一定要具有科學(xué)命題那樣的實(shí)際意義。在他眼里，既然形而上學(xué)知識(shí)與科學(xué)知識(shí)不同，一種是“形式的實(shí)際知識(shí)”，另一種是“積極的實(shí)際知識(shí)”，那么它們的實(shí)際意義也相應(yīng)地有所不同。馮友蘭談道：“形上學(xué)本不以求積極底知識(shí)為目的，本不能與人積極底知識(shí)。人學(xué)形上學(xué)，亦本非欲求增進(jìn)其積極知識(shí)。人學(xué)形上學(xué)，只是欲由形而上學(xué)得到一種高底境界……得高底境界，需要多底覺(jué)解，覺(jué)解亦是由知識(shí)得來(lái)?！行┓N知識(shí)是增進(jìn)或完成人在此方面底覺(jué)解所必需，如形上學(xué)底知識(shí)?！眃馮友蘭：《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》，載《三松堂全集》 （第十一卷），第501—502頁(yè)。所以，形而上學(xué)命題的實(shí)際意義不在追求積極的實(shí)際知識(shí)，而在追求形式的實(shí)際知識(shí)。后一種知識(shí)的功能在于幫助人們獲得某種較高的“覺(jué)解”，并由此“覺(jué)解”達(dá)到與“大全”合二為一的“人生境界”。在馮友蘭看來(lái)，這才是形而上學(xué)知識(shí)即“形式的實(shí)際知識(shí)”的最終目的。

對(duì)此，洪謙的批評(píng)是，即使在馮友蘭強(qiáng)調(diào)的人生哲學(xué)方面，馮友蘭形而上學(xué)的貢獻(xiàn)不但無(wú)法超過(guò)傳統(tǒng)形而上學(xué)，而且也不如傳統(tǒng)形而上學(xué)那么“既偉且大”。馮友蘭形而上學(xué)借以實(shí)現(xiàn)“天地境界”的方法是對(duì)諸如“山是山，水是水”“山不是非山，水不是非水”之類(lèi)的重復(fù)敘述命題進(jìn)行邏輯分析，這類(lèi)重復(fù)敘述命題即形而上學(xué)命題。然而，在洪謙看來(lái)，我們從傳統(tǒng)形而上學(xué)的“上帝存在”“靈魂不滅”和“意志自由”等命題中似乎更能在人生境界上收獲滿(mǎn)足和安慰，而“從馮先生的形而上學(xué)命題……不僅無(wú)有如此的感覺(jué)境界、滿(mǎn)足和安慰，甚至于似乎有點(diǎn)‘無(wú)動(dòng)于衷’之感”a洪謙：《論〈新理學(xué)〉的哲學(xué)方法》，載洪謙：《維也納學(xué)派哲學(xué)》，第191頁(yè)。。

三、馮友蘭與維也納學(xué)派的分歧

洪謙的批評(píng)最早是在1946年中國(guó)哲學(xué)會(huì)昆明分會(huì)第二次討論會(huì)上提出的。根據(jù)賀麟先生回憶，當(dāng)時(shí)馮友蘭也在現(xiàn)場(chǎng)，洪謙宣讀了其文章《論〈新理學(xué)〉的哲學(xué)方法》之后，馮先生當(dāng)即給出答辯，隨后金岳霖和沈有鼎也替馮友蘭“解圍”。b參見(jiàn)賀麟：《五十年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館2002年版，第51—52頁(yè)?？上В@些現(xiàn)場(chǎng)爭(zhēng)論的細(xì)節(jié)沒(méi)有任何記錄和保存。所以，到底馮友蘭本人是如何回應(yīng)洪謙的，金岳霖和沈有鼎又是如何替馮友蘭解圍的，現(xiàn)在我們已無(wú)從知曉。不過(guò)，馮友蘭與維也納學(xué)派在邏輯分析方法上是有明顯分歧的，這一點(diǎn)在馮友蘭《新知言》中有比較充分的討論。我們可以把這些討論視為馮友蘭為其形而上學(xué)方法論的某種辯護(hù)。

馮友蘭對(duì)西方分析哲學(xué)是有繼承的，不過(guò)這種繼承僅限于分析哲學(xué)的方法和精神上。并且，這種“繼承”也不是照單全收，而是經(jīng)過(guò)了自己的改造。馮友蘭改造邏輯分析方法的集中論述在《新知言》的第六章至第八章。在那里，我們可清晰看到，馮友蘭如何用自己掌握的邏輯分析方法反過(guò)來(lái)批評(píng)同樣擅長(zhǎng)邏輯分析的維也納學(xué)派。

在《新知言》第七章中，馮友蘭開(kāi)門(mén)見(jiàn)山地道出他與維也納學(xué)派在對(duì)邏輯分析法理解上的分歧所在。他談道：“照我們的看法，邏輯分析法，就是辨名析理的方法……我們以為析理必表示于辨名，而辨名必歸極于析理。維也納學(xué)派則以為只有名可辨，無(wú)理可析。照他們的意見(jiàn)，邏輯分析法，只是辨名的方法；所謂析理，實(shí)則都是辨名?！眂馮友蘭：《新知言》，載《三松堂全集》 （第五卷），第202頁(yè)。這里的“辨”與“析”都是指分析的意思。這種分析就是“思”的工作，而把這種“思”通過(guò)名言說(shuō)出即為“辯”。所以，“哲學(xué)之有，靠人的思與辯”d同上。。可見(jiàn)，馮友蘭認(rèn)為，他與維也納學(xué)派的主要區(qū)別在于：維也納學(xué)派只承認(rèn)辨名的邏輯分析，而否認(rèn)析理的邏輯分析；與之不同，他自己則同時(shí)承認(rèn)二者。

在馮友蘭看來(lái)，析理所得到的命題就是分析命題。例如，我們通過(guò)析“紅”的理，便可知道它蘊(yùn)涵“顏色”，因此我們說(shuō)“紅是顏色”?！凹t是顏色”即是普遍必然的分析命題。至于為什么說(shuō)這樣的分析命題是普遍必然的，馮友蘭的回答是，因?yàn)樗鼈兪俏隼淼拿}，而“理”是永恒的。如果接受馮友蘭的這一回答，我們就必須承認(rèn)存在永恒的“理”。換句話(huà)說(shuō)，如果沒(méi)有“理”的存在，就沒(méi)有普遍必然的分析命題。但是，這只是馮友蘭自己的理解。對(duì)于分析命題的普遍必然性何以可能的問(wèn)題，維也納學(xué)派完全是另一番說(shuō)法。于是，馮友蘭以卡爾納普為靶子，集中對(duì)維也納學(xué)派提出批 評(píng)。

卡爾納普把語(yǔ)句分為三類(lèi)：第一類(lèi)是有所指的語(yǔ)句，例如“這玫瑰是紅的”；第二類(lèi)是似有所指的語(yǔ)句，例如“這玫瑰是物”；第三類(lèi)是語(yǔ)法的語(yǔ)句，例如“‘玫瑰’之名是一物名”。卡爾納普認(rèn)為，第一類(lèi)語(yǔ)句在言語(yǔ)之外確有所指，第三類(lèi)語(yǔ)句在言語(yǔ)之外確無(wú)所指，第二類(lèi)語(yǔ)句則在言語(yǔ)之外似乎有所指而實(shí)際卻無(wú)所指。第二類(lèi)語(yǔ)句表面上與第一類(lèi)語(yǔ)句相同，但實(shí)際上卻與第三類(lèi)語(yǔ)句相同?？梢?jiàn)，第二類(lèi)語(yǔ)句具有很強(qiáng)的欺騙性。舊形而上學(xué)問(wèn)題中的大部分就是由這種具有欺騙性的語(yǔ)句引起的。所以，卡爾納普主張把第二類(lèi)語(yǔ)句翻譯為第三類(lèi)語(yǔ)法語(yǔ)句。翻譯之后，第二類(lèi)具有欺騙性的語(yǔ)句及其所引起的無(wú)謂的問(wèn)題就消失了，進(jìn)而形而上學(xué)也就沒(méi)有了。

馮友蘭對(duì)卡爾納普的批評(píng)主要針對(duì)他對(duì)第二類(lèi)語(yǔ)句和第三類(lèi)語(yǔ)句的看法。馮友蘭一方面指出，并非所有的第二類(lèi)語(yǔ)句都可以翻譯為第三類(lèi)語(yǔ)句。更進(jìn)一步講，即使兩個(gè)語(yǔ)句可以相互翻譯，也不能保證它們一定可以相互替換，因?yàn)榭梢苑g與可以替換是兩回事。上面所舉例子“這玫瑰是物”和“‘玫瑰’之名是一物名”恰好屬于后一種情況?！按硕Z(yǔ)句，可以互相翻譯。雖可以互相翻譯，但不能互相替代。若只說(shuō)這一句，不說(shuō)那一句，確是少說(shuō)了些什么。若只說(shuō)‘玫瑰’之名是一物名，是沒(méi)有說(shuō)，玫瑰是一物。你所說(shuō)底是關(guān)于‘玫瑰’，并不是關(guān)于玫瑰?！盿馮友蘭：《新知言》，載《三松堂全集》 （第五卷），第206頁(yè)。在馮友蘭看來(lái)，“這玫瑰是物”是析理的語(yǔ)句，而“‘玫瑰’之名是一物名”是辨名的語(yǔ)句。既然“辨名必歸極于析理”，所以辨名的語(yǔ)句“‘玫瑰’之名是一物名”無(wú)法取消析理的語(yǔ)句“這玫瑰是物”。

另一方面，卡爾納普認(rèn)為，通過(guò)把析理的語(yǔ)句翻譯為辨名的語(yǔ)句，我們就可以取消所有的形而上學(xué)問(wèn)題。例如，我們不說(shuō)玫瑰是物，而只說(shuō)“玫瑰”之名是一物名，這樣我們就不必問(wèn)什么是物。在馮友蘭看來(lái)，卡爾納普的做法只是避開(kāi)了問(wèn)代表的符號(hào)。不然，它就不成其為符號(hào)。它所代表的，就是它的定義所說(shuō)的。它的定義，并不是那幾個(gè)字，而是那幾個(gè)字所說(shuō)的。以什么為符號(hào)以代表那幾個(gè)字所說(shuō)的，這是人約定的。但是那個(gè)定義所說(shuō)的，不是人約定的。”b同上書(shū)，第213頁(yè)。拿“蘊(yùn)涵關(guān)系”來(lái)說(shuō)，我們可以用一些不同的符號(hào)來(lái)代表它。例如，我們既可以用符號(hào)“如果……則……”，也可以用符號(hào)“”，還可以用符號(hào)“→”，等等。用哪種符號(hào)代表“蘊(yùn)涵關(guān)系”，這是人約定的。但是，命題之間的蘊(yùn)涵關(guān)系本身則不是人約定的，也不是邏輯學(xué)的創(chuàng)造，而是本來(lái)就有的。這個(gè)本來(lái)就有的東西就是蘊(yùn)涵關(guān)系之所以為蘊(yùn)涵關(guān)系的“理”。

我們看到，維也納學(xué)派學(xué)者如卡爾納普通過(guò)辨名的邏輯分析，試圖把析理的命題歸結(jié)為辨名的命題，更確切地說(shuō)，是試圖把析理的分析命題歸結(jié)為辨名的分析命題，以此來(lái)取消形而上學(xué)問(wèn)題。然而，馮友蘭的上述分析表明，這種做法是適得其反的。其結(jié)果“只是避免了那些問(wèn)題，而且又引出許多新問(wèn)題，這些新問(wèn)題，還是形上學(xué)的問(wèn)題”c同上書(shū)，第218頁(yè)。。

前面我們已經(jīng)介紹了洪謙對(duì)馮友蘭的批評(píng)。應(yīng)該說(shuō)，洪謙的批評(píng)主要是站在維也納學(xué)派的立場(chǎng)做出的。在《論〈新理學(xué)〉的哲學(xué)方法》中，洪謙開(kāi)宗明義地說(shuō)道：“本文所引為問(wèn)題的對(duì)象，就在于馮先生這種對(duì)于維也納學(xué)派對(duì)形而上學(xué)批評(píng)的看法，是否從維也納學(xué)派立場(chǎng)所能承認(rèn)的，所能解釋的?！眃洪謙：《論〈新理學(xué)〉的哲學(xué)方法》，載洪謙：《維也納學(xué)派哲學(xué)》，第181頁(yè)。對(duì)此，洪謙的回答是否定題，而根本做不到取消問(wèn)題。“假使我們問(wèn)：什么是一個(gè)物名？回答說(shuō)：指物之名，就是物名。再問(wèn)：什么是物？你不能回答：為指物之名所指者就是物。所以說(shuō)：?jiǎn)栴}仍在那里。愿意避免問(wèn)題，是人的自由，你若是對(duì)于那一問(wèn)題，沒(méi)有興趣，你可以避免討論它。但你不可以為你若避免一問(wèn)題，你就把它取消了。如果如此，你就是掩耳盜鈴。”a馮友蘭：《新知言》，載《三松堂全集》 （第五卷），第207頁(yè)。

既然卡爾納普主張第二類(lèi)語(yǔ)句都可以翻譯為第三類(lèi)語(yǔ)句，從而使前者可以被后者所代替，那么在卡爾納普看來(lái)，真正的語(yǔ)句只有兩類(lèi)，即“有所指的語(yǔ)句”和“語(yǔ)法的語(yǔ)句”。前者即綜合命題，其真依靠事實(shí)的證實(shí)；后者是分析命題，其真依靠符號(hào)的定義。這樣的命題分類(lèi)是為維也納學(xué)派其他成員所普遍接受的。照此看法，分析命題的普遍必然性，取決于其中所包含的符號(hào)的定義，即取決于人的“約定”。例如，“或者有些馬是白的，或者無(wú)馬是白的”“若非有些馬是白的，則無(wú)馬是白的”等就屬于這類(lèi)的分析命題，它們的普遍必然性決定于“或者”“若”“則”等符號(hào)的定義。

對(duì)于維也納學(xué)派的“約定說(shuō)”，馮友蘭的批評(píng)是：“符號(hào)總有所代表。它是它所的，并由此推出，馮友蘭的形而上學(xué)及其方法論是錯(cuò)誤的?？墒?，問(wèn)題在于，馮友蘭從來(lái)沒(méi)有說(shuō)過(guò)自己的形而上學(xué)及其方法論屬于維也納學(xué)派，上面關(guān)于馮友蘭與維也納學(xué)派在邏輯分析方法上的分歧即說(shuō)明這一點(diǎn)。既然如此，為什么馮友蘭一定要得到維也納學(xué)派的“承認(rèn)”和“解釋”呢？可見(jiàn)，洪謙的批評(píng)是文不對(duì)題的。

洪謙一味指責(zé)馮友蘭對(duì)維也納學(xué)派存在“誤解”，但是站在馮友蘭的角度，這種“誤解”恰恰是必要的，因?yàn)闆](méi)有“誤解”就沒(méi)有“創(chuàng)新”。這里也可看出二人在治學(xué)方法上的不同：洪謙是“照著講”，而馮友蘭則主要是“接著講”。應(yīng)該說(shuō)，馮友蘭的治學(xué)方法是一以貫之的，對(duì)待西方分析哲學(xué)是如此，對(duì)待中國(guó)哲學(xué)也一樣。他的新理學(xué)主要也是對(duì)程朱理學(xué)“接著講”的，而不是“照著講”的。

四、對(duì)洪謙觀點(diǎn)及其升級(jí)版的批評(píng)

我們已經(jīng)通過(guò)馮友蘭與維也納學(xué)派的分歧，間接說(shuō)明了洪謙的批評(píng)是不得要領(lǐng)的?，F(xiàn)在我們從正面論證，洪謙的批評(píng)及其升級(jí)版都是不成立的。

洪謙認(rèn)為，馮友蘭錯(cuò)誤地把維也納學(xué)派取消形而上學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)理解為是否“以某種命題為根據(jù)”，而正確的標(biāo)準(zhǔn)是，形而上學(xué)家是否視其理論為一種“關(guān)于實(shí)際的知識(shí)理論體系”。在洪謙看來(lái)，只有一種關(guān)于實(shí)際的知識(shí)，那就是科學(xué)知識(shí)。因此，形而上學(xué)家聲稱(chēng)自己表達(dá)了與科學(xué)知識(shí)不相干的另一種關(guān)于實(shí)際的知識(shí)，這是不可能的。然而，在筆者看來(lái)，洪謙的這一說(shuō)法是沒(méi)有說(shuō)服力的。

我們不禁要問(wèn)：包含洪謙上述標(biāo)準(zhǔn)的那篇批評(píng)馮友蘭方法論的文章本身提供了關(guān)于實(shí)際的科學(xué)知識(shí)嗎？顯然沒(méi)有！因?yàn)楸磉_(dá)那篇文章的命題并不是科學(xué)命題那樣的綜合命題。既然如此，我們可以說(shuō)，它至少提供了某種“與科學(xué)知識(shí)不相干的另一種關(guān)于實(shí)際的知識(shí)”，即“通過(guò)語(yǔ)言的邏輯分析清除馮友蘭形而上學(xué)及其方法論”的知識(shí)。而這與洪謙主張“只有科學(xué)才是真正的關(guān)于實(shí)際的知識(shí)體系和真理系統(tǒng)”的觀點(diǎn)相矛盾。反之，如果它連這類(lèi)知識(shí)也沒(méi)有提供，那它是無(wú)意義的，除非它是由邏輯命題或數(shù)學(xué)命題構(gòu)成的，而它顯然不屬于此類(lèi)命題?？梢?jiàn)，洪謙的那篇文章要么是自相矛盾的，要么是無(wú)意義的，因此它對(duì)馮友蘭形而上學(xué)方法論的批評(píng)不能成

立。洪謙對(duì)馮友蘭的另一個(gè)批評(píng)是，馮友蘭的形而上學(xué)在人生哲學(xué)方面的作用不但無(wú)法超過(guò)傳統(tǒng)形而上學(xué)，甚至還不如傳統(tǒng)形而上學(xué)那么“既偉且大”。我們認(rèn)為，這是洪謙自己的理解，而非維也納學(xué)派真實(shí)的看法。對(duì)于維也納學(xué)派來(lái)說(shuō)，傳統(tǒng)形而上學(xué)是在科學(xué)知識(shí)和人生哲學(xué)這兩個(gè)方面“俱無(wú)一厝”的，因而是毫不著調(diào)的“胡說(shuō)”。關(guān)于這一點(diǎn)，作為維也納學(xué)派的領(lǐng)袖人物之一的卡爾納普有明確批評(píng)：“形而上學(xué)家既不在科學(xué)領(lǐng)域里發(fā)揮這種愛(ài)好，又不能滿(mǎn)足用藝術(shù)表達(dá)的要求，倒是混淆了這兩個(gè)方面，創(chuàng)造出一種對(duì)知識(shí)既無(wú)貢獻(xiàn)、對(duì)人生態(tài)度的表現(xiàn)又不相宜的結(jié)構(gòu)?！盿卡爾納普：《通過(guò)語(yǔ)言的邏輯分析清除形而上學(xué)》，載洪謙主編：《邏輯經(jīng)驗(yàn)主義》 （上卷），北京：商務(wù)印書(shū)館1982年版，第35頁(yè)。

在洪謙的批評(píng)之后，又有不少學(xué)者在洪謙批評(píng)基礎(chǔ)上提出升級(jí)版的批評(píng)。其中的代表之一即北京大學(xué)哲學(xué)系的胡軍教授。胡軍的批評(píng)頭緒繁多，但其論證的出發(fā)點(diǎn)或基礎(chǔ)是關(guān)于邏輯分析方法的。

胡軍首先指出，馮友蘭“對(duì)邏輯分析方法的性質(zhì)及其運(yùn)用的看法已經(jīng)與維也納學(xué)派的邏輯實(shí)證主義的哲學(xué)立場(chǎng)相去十分遙遠(yuǎn)”b胡軍：《馮友蘭與邏輯分析方法》，載《傳統(tǒng)與創(chuàng)新——第四屆馮友蘭學(xué)術(shù)思想研討會(huì)論文集》，北京：北京大學(xué)出版社2002年版，第427頁(yè)。。這主要表現(xiàn)在：其一，馮友蘭對(duì)“邏輯分析方法”有兩種不同理解，即有時(shí)指語(yǔ)言或語(yǔ)詞分析方法，有時(shí)又是指現(xiàn)代邏輯的分析方法，而且兩種理解經(jīng)常是相互混淆的。第一種理解由摩爾最早倡導(dǎo)，第二種理解從羅素和早期維特根斯坦開(kāi)始就已經(jīng)存在。其二，馮友蘭的邏輯分析主要是澄清概念的意義，即“揭示整體中的元素或個(gè)體的明確含義”，這使他忽視了邏輯分析的另一層重要含義，即它是“關(guān)于推理的推理”，旨在“明確元素或個(gè)體與整體之間的關(guān)系”。其三，馮友蘭用以建立形而上學(xué)的真正方法是“負(fù)的方法”，而非“正的方法”或“邏輯分析的方法”，后者只是“馮友蘭尋找其形而上學(xué)出發(fā)觀念的工具，而并不是他的形而上學(xué)的方法論”。

胡軍進(jìn)一步指出，馮友蘭與維也納學(xué)派對(duì)邏輯分析方法的不同理解表明，馮友蘭在哲學(xué)研究方面的興趣主要在形而上學(xué)上，“他對(duì)邏輯分析方法所感覺(jué)的那種興趣也從來(lái)沒(méi)有得到過(guò)提升而轉(zhuǎn)化為一種方法論上的自覺(jué)，并進(jìn)一步發(fā)展出一套有自己特色的哲學(xué)方法論”c同上書(shū)，第439頁(yè)。。在胡軍看來(lái)，馮友蘭的這種哲學(xué)研究的特點(diǎn)與20世紀(jì)三四十年代中國(guó)哲學(xué)“邏輯和認(rèn)識(shí)論的意識(shí)不發(fā)達(dá)”的現(xiàn)狀是密不可分的。由此，胡軍斷定：“中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的狀況以及馮友蘭的哲學(xué)研究的特點(diǎn)決定了，馮友蘭是絕對(duì)不可能突破維也納學(xué)派的命題分類(lèi)理論的?！眃同上書(shū)，第440頁(yè)。既然無(wú)法突破維也納學(xué)派的命題分類(lèi)理論，那么馮友蘭重建形而上學(xué)的努力注定不能成功。

在筆者看來(lái)，胡軍的批評(píng)是有失公允的。首先，胡軍列舉了馮友蘭與維也納學(xué)派在邏輯分析方法上的許多不同，由此斷定馮友蘭的形而上學(xué)方法論存在諸多缺陷?？墒牵@種批評(píng)成立的前提是，維也納學(xué)派對(duì)邏輯分析方法的理解是唯一正確的理解。這一前提是與事實(shí)不符的。對(duì)什么是邏輯分析的理解，分析哲學(xué)內(nèi)部早就有兩種不同觀點(diǎn)，一種是以摩爾和后期維特根斯坦為代表的日常語(yǔ)言的邏輯分析，一種是以羅素和前期維特根斯坦為代表的人工語(yǔ)言的邏輯分析。維也納學(xué)派主要繼承的是后者。前面提到，這兩種不同理解也是胡軍承認(rèn)的。既然如此，由馮友蘭與維也納學(xué)派在理解邏輯分析方法上的不同，推不出馮友蘭的方法論是錯(cuò)的，除非否認(rèn)以摩爾和后期維特根斯坦為代表的日常語(yǔ)言的邏輯分析的合理性。

胡軍認(rèn)為，馮友蘭在使用邏輯分析方法過(guò)程中混淆了上述兩種理解。這其實(shí)是對(duì)馮友蘭的誤解。馮友蘭對(duì)邏輯分析方法的理解，既不同于日常語(yǔ)言學(xué)派，也不同于人工語(yǔ)言學(xué)派?；蛘哒f(shuō)，馮友蘭超越了后兩者的理解。前面說(shuō)過(guò)，馮友蘭的邏輯分析方法是指“辨名析理”，而“辨名析理”只能在“思”中進(jìn)行。這樣理解的“邏輯分析”與“物質(zhì)分析”相對(duì)，而與“究竟選擇人工語(yǔ)言還是日常語(yǔ)言作為邏輯分析之對(duì)象”的問(wèn)題無(wú)關(guān)。“分析有兩種，一種是邏輯的；一種是物質(zhì)的。科學(xué)之實(shí)驗(yàn)室中，對(duì)于東西之分析，如講東西分析為原子電子等，是物質(zhì)的分析。哲學(xué)上所說(shuō)之分析，如將‘這’分析為方、黃等性，是邏輯的分析。物質(zhì)的分析，可于實(shí)驗(yàn)室中行之；而邏輯的分析，則只可于思中行之?！盿馮友蘭：《哲學(xué)與邏輯》，載《三松堂全集》 （第十一卷），第391頁(yè)。

馮友蘭對(duì)維也納學(xué)派的超越不僅體現(xiàn)在邏輯分析方法即“正的方法”的理解上，而且體現(xiàn)在馮友蘭于“正的方法”之外還提出了“負(fù)的方法”。兩種方法的結(jié)合構(gòu)成了馮友蘭的形而上學(xué)的方法論。然而，胡軍卻否認(rèn)馮友蘭形成了其構(gòu)建形而上學(xué)的方法論，因?yàn)椤八ㄖ格T友蘭，下同——引注）所說(shuō)的正的方法是從西方引進(jìn)的，而他所說(shuō)的負(fù)的方法是中國(guó)哲學(xué)早已有之的，盡管他對(duì)這兩種方法有自己的見(jiàn)解，但是最終他還是沒(méi)有形成自己的哲學(xué)方法論”b胡軍：《馮友蘭與邏輯分析方法》，載《傳統(tǒng)與創(chuàng)新——第四屆馮友蘭學(xué)術(shù)思想研討會(huì)論文集》，第439—440頁(yè)。。對(duì)此，筆者的批評(píng)是，盡管馮友蘭的“正的方法”和“負(fù)的方法”分別受西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)的影響，但它們都經(jīng)過(guò)了馮友蘭自己的改造。前面已經(jīng)指出，馮友蘭對(duì)待西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)的態(tài)度都是“接著講”而不是“照著講”的。其次，即使“正的方法”與“負(fù)的方法”完全不是馮友蘭自己的，但把二者結(jié)合起來(lái)并將其作為建構(gòu)形而上學(xué)的方法則一定是馮友蘭的獨(dú)創(chuàng)。因此，說(shuō)馮友蘭沒(méi)有自己的一套獨(dú)特的哲學(xué)方法論是有失公允的。

由上述種種誤解，胡軍得出如下觀點(diǎn)，即認(rèn)為馮友蘭“絕對(duì)不可能突破維也納學(xué)派的命題分類(lèi)理論”。首先，如果筆者上述對(duì)胡軍的批評(píng)成立，那么這一觀點(diǎn)同樣不能成立，至少是推不出來(lái)的。其次，胡軍雖然否認(rèn)馮友蘭的“突破”，但卻承認(rèn)蒯因的“突破”。在他看來(lái)，真正“突破這種命題理論框架的還是分析哲學(xué)陣營(yíng)內(nèi)的美國(guó)哲學(xué)家威拉德·蒯因”c同上書(shū)，第440頁(yè)。。然而，這種看法也是有失偏頗的。在《新知言》第六章和第七章，馮友蘭曾對(duì)維也納學(xué)派的命題分類(lèi)理論提出系統(tǒng)批評(píng)。我們?cè)诒疚牡谌?jié)已有詳細(xì)討論。在筆者看來(lái)，這種批評(píng)在某種程度上就是馮友蘭對(duì)維也納學(xué)派的命題分類(lèi)理論的“突破”，其與蒯因的“突破”是異曲同工的。區(qū)別僅僅在于，蒯因的“突破”是從西方分析哲學(xué)內(nèi)部作出的，而馮友蘭的“突破”則是在西方分析哲學(xué)外部完成的。

最后指出，馮友蘭與蒯因在形而上學(xué)問(wèn)題上有著頗多相似，甚至可以說(shuō)，二者在形而上學(xué)問(wèn)題上是殊途同歸的。這主要體現(xiàn)在：一方面，就方式而言，他們都是通過(guò)對(duì)維也納學(xué)派的命題分類(lèi)理論的“突破”而重返形而上學(xué)的。另一方面，就內(nèi)容而言，蒯因把形而上學(xué)問(wèn)題最終歸結(jié)為語(yǔ)言學(xué)的問(wèn)題；盡管馮友蘭本人沒(méi)有明確地意識(shí)到自己也有這種歸結(jié)，但從他的論述中不難發(fā)現(xiàn)，這種歸結(jié)也是其形而上學(xué)的應(yīng)有之義。這里涉及對(duì)馮友蘭形而上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)即“實(shí)際”的理解?！皩?shí)際”可以是“經(jīng)驗(yàn)實(shí)際”，也可以是“語(yǔ)言實(shí)際”；馮友蘭對(duì)“實(shí)際”的理解經(jīng)歷了從“經(jīng)驗(yàn)實(shí)際”到“語(yǔ)言實(shí)際”的轉(zhuǎn)變。對(duì)于馮友蘭形而上學(xué)“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”的進(jìn)一步分析，由于篇幅所限，我們將另行討論。