劉靖賢

受“北京大學海外名家講學計劃”資助，應北京大學陳波教授邀請，弗萊斯塔教授于2018年11月6日至12日在北京大學做五次學術(shù)講演。弗萊斯塔（Dagfinn K?re F?llesdal）是美國斯坦福大學劉易斯（C. I. Lewis）講席榮休教授，挪威奧斯陸大學榮休教授。

在介紹弗萊斯塔的五次講演之前，首先讓我們簡單回顧他的主要哲學工作。在大陸哲學和英美哲學兩個迥然有別的傳統(tǒng)中，他是為數(shù)不多的在兩大領(lǐng)域都做出過重要貢獻的哲學家。因此，我們的回顧也從現(xiàn)象學與分析哲學兩個方面展開。首先，在現(xiàn)象學方面，弗萊斯塔是現(xiàn)象學分析性解讀的引領(lǐng)者。所謂分析性解讀就是把現(xiàn)象學與分析哲學關(guān)聯(lián)起來，在分析哲學的背景下考察現(xiàn)象學。在弗萊斯塔看來，在現(xiàn)象學與分析哲學的創(chuàng)始人胡塞爾與弗雷格那里，他們已經(jīng)分享了相同的動機。弗萊斯塔分別指出了現(xiàn)象學與分析哲學在多個方面的關(guān)聯(lián)性。早在1958年的碩士論文中，他就深入探究了胡塞爾與弗雷格的反心理主義，并在大量文本證據(jù)的基礎(chǔ)上指出，胡塞爾的反心理主義在多大程度上受到弗雷格的影響。在他1969年的成名作《胡塞爾的意向?qū)ο蟾拍睢?（“Husserl’s Notion of Noema”發(fā)表于Journal of Philosophy）以及1990年的《胡塞爾的意向?qū)ο笈c意義》 （“Noema and Meaning in Husserl”發(fā)表于Philosophy and Phenomenological Research）中，弗萊斯塔在大量研讀胡塞爾手稿的基礎(chǔ)上指出，胡塞爾的意向?qū)ο蟾拍顚嶋H上對應于弗雷格的涵義概念，由此開啟了現(xiàn)象學金三角（意識行為、意向?qū)ο蠛蛯ο蟊旧恚┡c分析哲學金三角（語言表達式、涵義和指稱）之間的比較研究。后來，弗萊斯塔也在分析哲學背景下深入解讀了胡塞爾現(xiàn)象學的其他重要論題，包括知覺、證據(jù)、設(shè)定、構(gòu)成、還原等。這里特別值得指出的是，弗萊斯塔利用古德曼和羅爾斯的反思均衡方法重新解讀了胡塞爾的證成方法與生活世界，非常具有啟發(fā)意義。弗萊斯塔還把現(xiàn)象學方面的研究引申到存在主義和解釋學方面的研究，其中他1979年《解釋學與假設(shè)演繹法》 （“Hermeneutics and the Hypothetico-Deductive Method”發(fā)表于Dialectica）與1982年《合理性假設(shè)在解釋與行動解釋中的地位》 （“The Status of Rationality Assumptions in Interpretation and in the Explanation of Action”發(fā)表于Dialectica）兩篇論文引領(lǐng)了當代自然化解釋學的趨勢。

其次，在分析哲學方面，弗萊斯塔主要在蒯因哲學方面做出重要的解釋和批判性推廣工作。這些工作又是從兩個角度平行展開的。一方面，弗萊斯塔從蒯因?qū)δB(tài)概念的質(zhì)疑出發(fā)，他既認為，蒯因?qū)δB(tài)概念的批評是站得住腳的，量化模態(tài)語境確實導致模態(tài)區(qū)分的坍塌，同時，他也認為，蒯因的批評并不意味著模態(tài)邏輯是完全不成立的，可以通過某種修正來建立和發(fā)展模態(tài)邏輯。弗萊斯塔在1968年的論文《蒯因論模態(tài)》 （“Quine on Modality”發(fā)表于Synthese）以非常清晰的方式呈現(xiàn)了這個方面的工作，后來弗萊斯塔經(jīng)過不斷的充實和完善，最終發(fā)展出自己的洞見，這體現(xiàn)在他1994年《個體化》一文中（“Individuation”發(fā)表于Aristotelian Society Supplementary）。實際上，在1961年的博士論文中，弗萊斯塔已經(jīng)早于克里普克發(fā)展出新指稱理論的基本想法，與克里普克“嚴格指示詞”這個術(shù)語不同，弗萊斯塔稱之為“真正的單稱詞項”（genuine singular term）。因為康格爾和亨迪卡早在克里普克之前已經(jīng)在很大程度上發(fā)展出可能世界語義學，所以這種語義學應該被更恰切地成為“康格爾—亨迪卡—克里普克語義學”（Kanger-Hintikka-Kripke semantics），類似地，因為馬庫斯與弗萊斯塔也早于克里普克發(fā)展出新指稱理論或名稱的歷史因果理論，所以這種語言哲學理論也應該被更恰切地稱為“弗萊斯塔—馬庫斯—克里普克理論”（F?llesdal-Marcus-Kripke theory）。另一方面，弗萊斯塔也從蒯因的翻譯不確定性論題出發(fā)，重構(gòu)出這個論題的三種論證，與前面的工作類似，他既認為，蒯因的翻譯不確定性論證是站得住腳的，意義本身是一個晦暗不清的概念，同時，他也認為，不確定性論題并不意味著任何關(guān)于心靈狀態(tài)的談?wù)摱际遣豢赡艿?，人們可以修正通常的心靈觀，也就是說，為了理解意義與交流，人們必須訴諸公共可觀察的證據(jù)。弗萊斯塔在1973年的論文《翻譯的不確定性與自然理論的不充分確定性》 （“Indeterminacy of Translation and Under-Determination of the Theory of Nature”發(fā)表于Dialectica）以非常清晰的方式呈現(xiàn)了這個方面的工作，后來經(jīng)過不斷的充實和完善，他也最終發(fā)展出自己的洞見，這體現(xiàn)在他1999年《心靈與意義》一文中（“Mind and Meaning”發(fā)表于Philosophical Studies）。

以上就是弗萊斯塔主要的學術(shù)貢獻，下面將介紹他近期在北京大學所做講演的具體內(nèi)容。第一次講演的題目是“胡塞爾的現(xiàn)象學及其與當代哲學的關(guān)聯(lián)”。弗萊斯塔不僅回顧了胡塞爾本人的生平與著作，也追溯了胡塞爾現(xiàn)象學的先驅(qū)與后學。在弗萊斯塔看來，現(xiàn)象學的出發(fā)點是知覺問題。傳統(tǒng)觀點把知覺等同于單純被動的接受，是物理對象在感官中帶來的變化。例如，亞里士多德在《論動物》中指出，“能感知的東西潛在地類似于被實際感知的東西”，感覺器官“接受事物的可感形式，但沒有接受事物的質(zhì)料，正如蠟塊接受了圖章戒指的印記，但沒有接受圖章戒指的鐵器和金器”。但是，胡塞爾認為，知覺是主動的結(jié)構(gòu)化，他特別強調(diào)預期在知覺活動中所發(fā)揮的重要作用。雖然知覺的結(jié)構(gòu)化過程受到感官經(jīng)驗的限制，但是預期的結(jié)構(gòu)既可以與感官經(jīng)驗相容，也可以與感官經(jīng)驗不相容。正是在預期結(jié)構(gòu)與感官經(jīng)驗和諧相處（或不和諧相處）的過程中，“視域”呈現(xiàn)在一個認知主體面前。胡塞爾所說的“視域”不僅包括主體用語言表達出來的信念和欲求，也包括主體已經(jīng)意識到但尚未被語言表達出來的信念和欲求，還包括主體尚未意識到的（但如果主體意識到就會用語言表達出來的）信念和欲求，甚至包括不能用語言表達出來的身體傾向和心理傾向（例如在滑冰時為了保持身體平衡而具有的運動感覺）。弗萊斯塔通過援引維特根斯坦的“鴨兔圖”這個例子來說明預期在知覺過程中的重要作用。人們究竟把“鴨兔圖”識別為鴨子還是兔子，這取決于他們的預期，而這種預期又依賴于他們的背景知識等因 素。

從這個角度出發(fā)，胡塞爾的意向性概念就是指，我們的預期通過對感官經(jīng)驗進行結(jié)構(gòu)化從而使得我們的意識行為具有一個對象。胡塞爾把這種結(jié)構(gòu)化稱為意向?qū)ο螅∟oema）。這種結(jié)構(gòu)化是整體主義的，一個對象各個方面的特征相互適應從而被統(tǒng)一為一個整體。因此，從現(xiàn)象學的角度看，我們直接經(jīng)驗到的并不是碎片化的感覺材料，而是一個完整的對象；并不是片段性的身體運動，而是一個有明確意圖的行動；并不是一個僵死的身體，而是一個活靈活現(xiàn)的人。所以結(jié)構(gòu)化的預期并不是先天的，而是一種習慣、一種沉淀甚至一種歸納，結(jié)構(gòu)化的過程蘊含著時間維度（如胡塞爾所說的前攝和持留）、實踐功能以及價值規(guī)范。這里，弗萊斯塔特別比較了胡塞爾的意向?qū)ο笈c弗雷格的涵義。正如弗雷格認為，語言表達式的涵義使得這個表達式指稱一個對象（如果存在這樣一個對象的話），胡塞爾認為，意識行為的意向?qū)ο笫沟眠@個行為具有一個對象（如果存在這樣一個對象的話）。弗雷格與胡塞爾的相似之處在于，他們都擺脫了傳統(tǒng)觀點關(guān)于行為（或名稱）與對象之間的二元關(guān)系，將其替換為行為（名稱）、意向?qū)ο螅êx）與對象之間的三元關(guān)系。然而，他們之間的差異在于，胡塞爾的意向?qū)ο蟊雀ダ赘竦暮x更廣泛、更豐富，這體現(xiàn)在胡塞爾關(guān)于質(zhì)料、意向活動（Noesis）與意向?qū)ο蟮慕Y(jié)構(gòu)中。意向?qū)ο笫欠菚r間性的進行結(jié)構(gòu)化的行為，意向活動是時間性的在行為中進行的結(jié)構(gòu)化活動，其中意向?qū)ο笈c意向活動是相互關(guān)聯(lián)的，而質(zhì)料是對意向活動從而也對意向?qū)ο筮M行限制的經(jīng)驗。在從非時間性向時間性展開的過程中，意向?qū)ο蟀▋蓚€組成部分，一個是設(shè)定，另一個是意義。設(shè)定部分把知覺與想象區(qū)分開來，而意義部分把各種性質(zhì)識別為一個確定的對象。

第二次講演的題目是“數(shù)學中的證據(jù)：哥德爾與胡塞爾”。該講演主要包括兩個部分。第一部分是哥德爾對胡塞爾的研究。第二部分是哥德爾如何把現(xiàn)象學應用于數(shù)學哲學研究。在第一部分中，弗萊斯塔以哥德爾“什么是康托的連續(xù)統(tǒng)問題”中一個令人困惑的段落為開篇：“有些超出知覺的東西實際上是被直接給予的，這是從如下事實中得出的，即使我們指稱物理對象的觀念也包含了在性質(zhì)上不同于感覺或感覺組合的構(gòu)成成分……顯然，數(shù)學背后的‘被給予性’與我們經(jīng)驗觀念中的抽象因素密切相關(guān)。然而，這并不意味著，由于抽象材料不能與特定行動關(guān)聯(lián)起來從而作用于我們的感覺器官，所以它們是某種純粹主觀的東西，就像康德所說的那樣。相反，它們也能表征客觀實在的一個維度，但與感覺不同，它們的出現(xiàn)是由于我們與實在的另一種關(guān)系?！备トR斯塔認為，這個令人困惑的段落必須在胡塞爾的視角下得到理解。根據(jù)弗萊斯塔的考證，上述段落在哥德爾手稿中緊跟著如下段落：“或許某一天，現(xiàn)象學的進一步發(fā)展會使得如下問題有可能得到?jīng)Q斷，即能否以完全令人信服的方式獲得初始符號及其公理的可靠性”，然而，哥德爾在正式發(fā)表時刪去了后面這段話。弗萊斯塔認為，哥德爾刪減的原因是：第一，由于沒有足夠的篇幅討論現(xiàn)象學，所以這段話是突兀的、不恰當?shù)?；第二，哥德爾本人對于哲學觀點的表達非常謹慎。但在弗萊斯塔看來，哥德爾對胡塞爾有過充分的研究，哥德爾仔細研究并詳實評注了胡塞爾的許多著作，哥德爾也在遺稿中對胡塞爾的現(xiàn)象學給出了高度評價：“正是由于清晰性的缺乏以及字面表述的不正確性，從康德的思想中發(fā)展出分道揚鑣的派別，然而，他們實際上都沒有公正地對待康德的思想。對我來說，現(xiàn)象學似乎第一次滿足了這種要求，完全像康德所預想的那樣，既避免了從唯心主義拼命地跳躍到一種新的形而上學，也避免了對所有形而上學的實證主義拒斥?！?/p>

第二部分說明，哥德爾如何把現(xiàn)象學的本質(zhì)直觀理論應用于數(shù)學哲學研究。哥德爾關(guān)心的兩個主要問題是：是否存在非物質(zhì)的對象？如果存在，那么我們?nèi)绾握J識這些對象？這里，弗萊斯塔仍然引證了大量哥德爾的著作?！斑@些對象的假設(shè)與物理對象的假設(shè)是同樣合理的，也有同樣的理由相信它們的存在。在相同的意義上，它們對于一個令人滿意的數(shù)學系統(tǒng)來說是必不可少的，正如物理對象對于一個令人滿意的感官知覺理論來說是必不可少的。”“如果數(shù)學與物理學一樣描述了一個客觀世界，那么沒有理由不把歸納法應用于數(shù)學，正如沒有理由不把歸納法應用于物理學?！薄皵?shù)學直觀的對象是否客觀存在，這個問題完全是如下問題的復制，即外部世界是否客觀存在?！薄霸跀?shù)學直觀與物理感覺之間具有明顯的相似性。把‘這是紅色的’看作直接的感覺材料，但不把表達分離規(guī)則或完全歸納的命題看作直接的感覺材料，這是隨心所欲的做法。就其相關(guān)性而言，這種差異只在于如下事實，在第一種情況中，被知覺到的是一個概念與其特殊對象之間的關(guān)系，而在第二種情況中，被知覺到的是概念之間的關(guān)系?！薄半m然遠離感覺經(jīng)驗，但我們確實知覺到集合論的對象，這可以從如下事實中看出，集合論的公理迫使我們接受其為真。我有理由認為，我們應該像對感官知覺一樣對這種知覺（即數(shù)學直觀）有信心?！?/p>

第三次講演主要是對蒯因哲學的概述。弗萊斯塔在蒯因的指導下獲得博士學位，所以他在介紹蒯因哲學生涯的同時，還穿插著對他與蒯因?qū)嶋H交往的談?wù)?。在弗萊斯塔看來，蒯因是一個孝敬父母的人，他從上大學開始就每周堅持給他的父母寫信，直到他的父母去世，一共寫了2000多封長信。蒯因還是一個努力工作的人，他曾經(jīng)在一個暑假里平均每周工作100個小時來撰寫他的《集合論及其邏輯》。蒯因是一個誨人不倦的人，在他講授語言哲學的一次課程上，有25個學生參加，每個學生除了期中和期末論文外還要撰寫7篇課程論文，蒯因?qū)γ恳粋€學生的每一篇論文都給出詳細的批注和修改意見。弗萊斯塔認為，蒯因的哲學把清晰性與深刻性完美地結(jié)合在一起。蒯因不僅從以往的深刻哲學問題中發(fā)現(xiàn)了不清晰之處，對這些問題予以澄清并發(fā)展出新的論證，而且善于從晦暗之處發(fā)現(xiàn)被默認的預設(shè)以及被隱藏的深刻問題，由此引申出看待這些問題的新角度和新方式。從發(fā)展過程來看，蒯因最早是從邏輯出發(fā)的，從他的博士論文直到《數(shù)理邏輯的新基礎(chǔ)》，蒯因都是以邏輯學家的身份著稱，其中他早年所建立的NF系統(tǒng)不僅是解決羅素悖論的新方案，而且是數(shù)學基礎(chǔ)方面的重要工作。后來，蒯因從邏輯轉(zhuǎn)向哲學，在本體論方面提出“存在就是成為約束變元的值”，在語言哲學和認識論方面提出對意義、分析性和模態(tài)性的系統(tǒng)性質(zhì)疑。針對語言哲學的意義問題，蒯因從語言的公共本性這一前提出發(fā)得出了翻譯不確定性這一結(jié)論。蒯因的論證徹底瓦解了邏輯經(jīng)驗主義關(guān)于分析性和綜合性的區(qū)分，并導致邏輯經(jīng)驗主義在二戰(zhàn)后的衰落。蒯因關(guān)于量化模態(tài)語境導致模態(tài)區(qū)分坍塌的論證對模態(tài)概念的晦暗性提出根本性挑戰(zhàn)，這種挑戰(zhàn)間接地推動了“新指稱理論”的產(chǎn)生。

第四次講演主要是關(guān)于蒯因語言哲學的核心思想。在弗萊斯塔看來，哲學家和語言學家總是說，語言是社會的產(chǎn)物，但在他們的實際研究中又總是立刻忘記了這一點，轉(zhuǎn)而采取非社會性的意義觀念，這使得我們?nèi)匀徊磺宄绾伟盐找饬x。例如，弗雷格幾乎沒有談?wù)撜Z言的社會本性。蒯因是第一個嚴肅對待這個問題的哲學家，他深入考察了意義與交流的關(guān)系，也由此提出了豐碩的和革命性的洞見。蒯因語言哲學的出發(fā)點是經(jīng)驗主義和行為主義，因為對語言的習得和使用這類社會現(xiàn)象的理解必須訴諸在社會背景下可通達的經(jīng)驗證據(jù)和行為證據(jù)。正如蒯因所說，“在我看來，行為主義只是一種主體間的經(jīng)驗主義……如果你把你自己的知覺當作證據(jù)材料，與你的同事分享，并獲得了你們之間的公共因素，那么從主體間行為主義的角度看，你會獲得與科學相關(guān)的證據(jù)材料”。當然，主體間行為主義并不僅僅意味著同事之間的分享，也涉及科學中的各種證據(jù)材料，例如從生理學和神經(jīng)科學中收集的證據(jù)材料。也就是說，行為主義并不引入所有經(jīng)驗證據(jù)，僅引入與行為相關(guān)的、在社會方面可通達的經(jīng)驗證據(jù)。這里，蒯因也強調(diào)了同情在社會交往中的核心作用，“同情就是我們把命題態(tài)度詞歸屬給一個從句內(nèi)容的原因……從句的內(nèi)容旨在反映主體的心靈狀態(tài)而非事物的狀態(tài)”。

蒯因在原始翻譯的思想實驗中也說明了行為證據(jù)的重要性。蒯因認為，把兩種語言關(guān)聯(lián)起來的翻譯手冊受到兩個方面的限制。第一個方面的限制是觀察，翻譯手冊應該把一種語言中的觀察語句翻譯為另一種語言中具有相同“刺激意義”的觀察語句。第二個方面的限制是善意，不要把別人同意的語句翻譯為你認為荒謬的語句，也不要把別人不同意的語句翻譯為你認為平淡無奇的語句。這里，第一個方面的限制訴諸刺激和刺激意義，這正是行為主義所要求的。在弗萊斯塔看來，這兩個方面的限制顯示出信念與意義之間的緊密聯(lián)系。人們使用語言是為了表達信念，通過聆聽他人所同意或不同意的語句，我們可以逐漸形成一幅關(guān)于他人世界觀的圖畫。翻譯就是一種把意義與信念分離開來的方式，翻譯手冊使我們把他人似乎具有的信念歸屬給他人。這種歸屬在認識論層面具有兩個要素：知覺與推理。這分別對應于兩個方面的限制，觀察的限制是關(guān)于知覺的，善意的限制是關(guān)于推理的。然而，就刺激而言，蒯因具有兩個相互沖突的觀點。在《語詞和對象》中，蒯因有時認為刺激是一個神經(jīng)學概念，即被觸發(fā)的神經(jīng)末梢，有時又認為刺激是色光照射的樣式，即攝影底版上的光影樣式。從前一種觀點看，因為神經(jīng)末梢是因人而異的，所以感官刺激似乎也是因人而異的，但從后一種觀點看，感官刺激卻是人盡皆同的。由于被觸發(fā)的神經(jīng)末梢不是可公共通達的證據(jù)，所以如果采取第一種觀點，那么蒯因似乎遠離了行為主義。究竟應該采取第一種觀點還是第二種觀點，這在蒯因哲學中是一個復雜問題。

第五次講演是對第四次講演的延續(xù)。弗萊斯塔一開場就指出，戴維森曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)了蒯因哲學中的問題，但是，他并沒有嘗試解決這個困難，而是徹底放棄了蒯因第一個方面的限制，即觀察或刺激的限制，轉(zhuǎn)而把交流和語言學習完全奠基于第二個方面的限制，即善意限制。戴維森把善意原則加強為極大一致原則：一個人以獲取極大一致為目的來解釋另一個人。然而，與其說戴維森解決了蒯因的困難，不如說他回避了這個困難。此外，戴維森的回避方案也帶來更為嚴重的問題。例如，我與土著人生活在森林中，我嘗試性地假設(shè)土著人的“Gavagai”是“兔子”，當我看到兔子時，為了檢驗我的假設(shè)，我表達出“Gavagai”。如果土著人不同意，那么根據(jù)戴維森的說法，這是對我的假設(shè)的否證，我或許將放棄這個假設(shè)。但是，如果我注意到，土著人的視野被一棵大樹遮蔽，他沒有看到兔子，那么我反而會把他的不同意看作對我的假設(shè)的確證。我不能期望土著人可以透過大樹看見兔子，也就是說，我需要考慮土著人是如何獲得信念的。這里，認識論發(fā)揮了重要作用，我不僅把一致同意極大化，而且在應該期望一致同意時對一致同意進行極大化。也就是說，僅有極大一致原則是不夠的，知覺、觀察和刺激這些認識論維度也是不可或缺的。雖然弗萊斯塔批判了戴維森的觀點，但他認為戴維森在這個問題上也做出重要貢獻。戴維森指出，觀察人們的行動有助于我們確定他們的信念。因此，在蒯因的行為主義之外，行動也成為確定意義的另一個重要證據(jù)來源。行動包括兩個方面，一方面是我們認為什么東西是有價值的，另一方面是我們相信我們可以通過做什么來實現(xiàn)我們認為有價值的東西。也就是說，為了理解人們的信念，我們不僅聽他們說了什么，也應該看他們做了什么。無論如何，蒯因的原始翻譯論題以及戴維森的后續(xù)發(fā)展表明，翻譯本身不是不充分確定的，而是不確定的。不充分確定性是說，雖然經(jīng)驗證據(jù)不能使一個問題得到充分確定，但是仍然有其他辦法使之確定；而不確定性是說，如果經(jīng)驗證據(jù)不能使一個問題得到確定，那么沒有任何其他辦法使之確定。

弗萊斯塔認為，蒯因原始翻譯背后所隱藏的深刻問題是對象的個體化問題。這里，弗萊斯塔從對蒯因原始翻譯的解釋走向他本人對這個問題的見解。在弗萊斯塔看來，我們把世界設(shè)想為是由對象構(gòu)成的，對象之間相互不同，但有些對象看起來非常相似。另一方面，在不同視角下，同一個對象也會看起來不盡相同。為了掌握一種語言，也為了理解他人的世界觀，我們不得不掌握兩套標準，既掌握相似性與差異性，也掌握相同性與不同性，也就是說，在差異性中看出相似性，在不同性中看出相同性。最后，弗萊斯塔不僅說明了這個問題在語言哲學中的發(fā)展演變，也介紹了他自己在這方面所做的工作。

綜上所述，弗萊斯塔的哲學風格帶有中庸之道的色彩，他善于在多個哲學傳統(tǒng)之間縱橫捭闔，在開闊的視野下展開自己的哲學運思。這不僅體現(xiàn)在他對分析哲學與現(xiàn)象學兩個傳統(tǒng)的溝通與連接，也體現(xiàn)在他對羅爾斯反思均衡方法的重視。雖然他不像有些哲學家那樣對以往的哲學傳統(tǒng)進行激烈批評，但他通過敏銳的目光，不僅尋找到不同哲學道路之間的相似性與對應性，也發(fā)現(xiàn)了重要哲學論證中所忽視的微妙區(qū)分與精致差異。