李友廣

王道政治是先秦時(shí)期諸子共同面對(duì)的傳統(tǒng)政治文化資源，很多思想家在著書(shū)立說(shuō)、思想論辯的時(shí)候都或多或少會(huì)涉及到這一主題，借此來(lái)闡述自己的價(jià)值立場(chǎng)和應(yīng)對(duì)方案，對(duì)于儒家而言更是如此。那么，儒家視野下的王道政治是什么，儒家為何會(huì)對(duì)王道政治進(jìn)行理想化處理，王道政治在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中所面臨的困境，以及儒家在面對(duì)這一困境時(shí)如何處理等問(wèn)題，本文將以《孟子》為中心進(jìn)行必要的理論分析與探討。

一、王道與王道政治

政治制度、治理經(jīng)驗(yàn)及政治文化與其時(shí)的社會(huì)歷史條件密切相關(guān)，或者說(shuō)政治制度、治理經(jīng)驗(yàn)及政治文化正脫胎于特定而又具體的社會(huì)歷史條件。與王道相對(duì)應(yīng)的，正是以封邦建國(guó)為鮮明特點(diǎn)的王權(quán)社會(huì)。

道，其義涵固然有多種，但道路、方向是其最基本的初始之意，其他包括本根、根本；原則、法則；依據(jù)、規(guī)范、規(guī)律等則是其延伸之義。所謂王道，是指王權(quán)社會(huì)中君王治理天下的政治制度、方式方法及思想理念，與其后皇權(quán)社會(huì)沿承秦制的政治制度與價(jià)值理念大為不同。對(duì)于儒家而言，王道的實(shí)施者是王，其所包括的對(duì)象則更為具體，按照孔孟所言，主要包括夏商周三代之王中的禹、湯、文、武、成王、周公，而堯舜則被視為帝道的代表，《禮記·禮運(yùn)》中的“大同”“小康”之別，后世經(jīng)學(xué)家多認(rèn)為與此有關(guān)，故而在價(jià)值層面上要高于前者。不僅如此，王道的接受對(duì)象是天下，這與三代之王尤其是周天子所治理與面對(duì)的是整個(gè)天下有關(guān)(《尚書(shū)·金縢》云：“乃命于帝庭，敷佑四方。”《尚書(shū)·大禹謨》屢云：“文命敷于四?！薄盎侍炀烀儆兴暮樘煜戮薄盁o(wú)怠無(wú)荒，四夷來(lái)王。”)，故而儒家視野中的王道具有公、正之義，自然是遍覆式的(《禮記·孔子閑居》即云：“天無(wú)私覆，地?zé)o私載，日月無(wú)私照?！?，這在彰顯儒家政治立場(chǎng)的文獻(xiàn)《尚書(shū)·洪范》中有著集中闡述：“無(wú)偏無(wú)陂，遵王之義；無(wú)有作好，遵王之道；無(wú)有作惡，遵王之路。無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩；無(wú)黨無(wú)偏，王道平平；無(wú)反無(wú)側(cè)，王道正直。會(huì)其有極，歸其有極?！闭?yàn)橥醯馈笆幨帯薄捌狡健薄罢薄保识谄浜蟆逗榉丁方又f(shuō)：“天子作民父母，以為天下王?！币来藖?lái)看，要成為天下王，其邏輯前提是先做萬(wàn)民之父母，以倫理上的行為表現(xiàn)來(lái)成就天下政治事功。在這個(gè)意義上，《孟子·梁惠王上》(以下凡引《孟子》只注篇名)言謂“養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也”，遵循的也是從倫理到政治這樣的理路，這當(dāng)然與過(guò)于強(qiáng)調(diào)求取國(guó)家富強(qiáng)的法家大為不同：“國(guó)富而治，王之道也。故曰：王道非外，身作壹而已矣”(《商君書(shū)·農(nóng)戰(zhàn)》)“能越力于地者富，能起力于敵者強(qiáng)，強(qiáng)不塞者王。故王道在所聞，在所塞，塞其奸者必王。故王術(shù)不恃外之不亂也，恃其不可亂也”(《韓非子·心度》)“圣人之所以為治道者三：一曰利，二曰威，三曰名。夫利者所以得民也，威者所以行令也，名者上下之所同道也?！?《韓非子·詭使》)也與強(qiáng)調(diào)“自然無(wú)為”、清虛自守的老莊道家不同，如老子說(shuō)：“天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭(zhēng)?！?《老子·八十一章》)莊子說(shuō)：“圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理。是故至人無(wú)為，大圣不作，觀于天地之謂也?！?《莊子·知北游》)“在老莊看來(lái)，君主治理天下應(yīng)積極效法天道自然，讓萬(wàn)物興起而不據(jù)為己有，如此統(tǒng)治才能穩(wěn)固和得到更多的好處?！盵注]楊漢民：《先秦諸子“王道”思想的演變與發(fā)展》，《南華大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2013年第4期。

與王道直接相關(guān)聯(lián)的則是王道政治，王道政治固然在歷史上曾有內(nèi)容與形式上的變化，但在儒家這里，基于自己的立場(chǎng)與時(shí)代條件給予了較為系統(tǒng)的闡述。王道政治是三代之王面向天下而展開(kāi)的綜合性政治治理系統(tǒng)。在儒家這里，尤其是對(duì)于孔孟而言，他們推崇和論述最多的是西周的政治制度與禮樂(lè)文明：孔子對(duì)周公推崇備至；孟子則多言文王之治，并以此來(lái)考量和評(píng)判當(dāng)世侯王的政治行為與日常表現(xiàn)[注]對(duì)于孔子而言，周公是禮樂(lè)制度、禮樂(lè)文明的創(chuàng)作者，是德位相配的政治楷模；對(duì)于孟子而言，文王則是體恤民情、關(guān)懷弱勢(shì)群體，行仁政的王者。?？酌现匝远喾Q周制，是因?yàn)槲髦苷沃贫人蔑@的政治文化特質(zhì)與儒家以道德的進(jìn)路來(lái)推進(jìn)政治治理的立場(chǎng)并無(wú)二致。概而言之，西周政治文化既強(qiáng)調(diào)對(duì)于天、天命的敬畏，這是對(duì)夏商既有宗教神學(xué)文化的一種延續(xù)與繼承，也強(qiáng)調(diào)對(duì)于民眾尤其是社會(huì)弱勢(shì)群體的體恤與關(guān)照(《尚書(shū)·康誥》云：“不敢侮鰥寡”，《尚書(shū)·無(wú)逸》則強(qiáng)調(diào)要“知稼穡之艱難”“知小人之依”)，也就是《尚書(shū)》屢言的“敬天保民”。一個(gè)方面是對(duì)上的“敬天”，另一個(gè)方面是對(duì)下的“保民”，居其中的則是“王”，亦即敬天和保民的主體首先指向的都是王。只有把這兩個(gè)方面都充分承擔(dān)起來(lái)才算是符合儒家立場(chǎng)與標(biāo)準(zhǔn)的王，而要把這兩個(gè)方面都很好地承擔(dān)起來(lái)，在儒家看來(lái)就需要王“疾敬德”(《尚書(shū)·召誥》)——不斷努力提升自己的德行，進(jìn)而認(rèn)真實(shí)施德政，這樣的王其政治治理行為、政治理念及政治智慧便構(gòu)成了王道政治的主要內(nèi)容。由此來(lái)看，王道不僅要包括如下這樣的政治行為與政治事實(shí)：對(duì)天下國(guó)家的構(gòu)成主體——民眾要愛(ài)護(hù)和體恤(《尚書(shū)·蔡仲之命》有云：“皇天無(wú)親，惟德是輔。民心無(wú)常，惟惠之懷?！?；而且，王道的正當(dāng)性還要借助天的權(quán)威力量，以順承天意、天命的形式來(lái)尋求正當(dāng)性的獲得(《尚書(shū)·泰誓上》言謂：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方?！?[注]就此而言，天子的合理性來(lái)自于天意所授，天子治理天下之道同樣與天有關(guān)，或者說(shuō)王道的正當(dāng)性來(lái)自于上天、天命。不僅如此，就連人間包括君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間的倫常次序也是上天安排的，故而《尚書(shū)·皋陶謨》屢言“天敘有典”“天秩有禮”“天命有德”“天討有罪”，以天的權(quán)威與法則性力量來(lái)論證人倫秩序、等級(jí)次序的天然合理性。。這固然是對(duì)夏商既有宗教神學(xué)力量的借鑒，但也正說(shuō)明夏商周三代在社會(huì)結(jié)構(gòu)、政治制度以及精神信仰等方面的延續(xù)性與慣性力量。

由此來(lái)看，王道與王道政治主要由上天、下民、中王德三個(gè)維度構(gòu)成，缺一不可[注]關(guān)于這三個(gè)維度之間的關(guān)系，我們可以用《尚書(shū)·多士》中的話來(lái)概括：“惟天不畀不明厥德”，意思是說(shuō)，上天不會(huì)把大命賜給那些不努力施行德教的人。由此來(lái)看，在天與王之間，溝通這兩者的主要是“命”；而在王與民之間，則是主要依靠“德教”使得兩者得以順暢和洽的。。在周人看來(lái)，上天具有無(wú)上威嚴(yán)，并以天命、天罰、天佑等形式影響人世間，而天命降于人間王權(quán)的長(zhǎng)久與否又與王的德行修為有關(guān)，故而作為君臨天下的天子務(wù)必要敬德、修德進(jìn)而行德政教化以達(dá)上天帝命和順承天命、天意(《尚書(shū)·康誥》云：“弘于天，若德裕乃身，不廢在王命?！薄渡袝?shū)·召誥》亦云：“王其德之用，祈天永命?！?，否則便如夏殷一樣會(huì)喪失從上天那里接受的大命：“惟不敬厥德，乃早墜厥命?！?《尚書(shū)·召誥》)如此，天子的統(tǒng)治便被賦予了上天的威嚴(yán)，是上天意志的化身，是天命的主要政治載體，故而可以說(shuō)，王道是天道在人世間的合理化呈現(xiàn)。此外，修德、敬德的天子也要承接天的遍覆性而生出“好生之德”(《尚書(shū)·大禹謨》言謂：“好生之德，洽于民心?！?，借以惠民、養(yǎng)民、保民：“德惟善政，政在養(yǎng)民?！?《尚書(shū)·大禹謨》)這種自上而下、以王貫通上天和下民的思維方式在其時(shí)具有理論的完整性與自洽性[注]《說(shuō)文解字》即云：“王，天下所歸往也?！?huà)而連其中謂之王。三者，天地人也，而參通之者，王也。”這樣的致思理路并非許慎獨(dú)創(chuàng)，實(shí)際上是對(duì)西周政治文化以及西漢董仲舒相關(guān)思想理論的積極吸收與轉(zhuǎn)化。引文見(jiàn)[漢]許慎撰、[清]段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第9頁(yè)。，以至于在很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)都影響了儒家在政治文化方面的致思，儒家所常言的德政、善政、仁政，并沒(méi)有真正超出周人的思維框架與致思理路。

二、儒家視野下的王道政治及其理想化

如上文所言，王道政治是生成和適應(yīng)于王權(quán)社會(huì)(由原始氏族公社進(jìn)入國(guó)家形態(tài)的初級(jí)階段)的運(yùn)行機(jī)制與政治理念，自有其價(jià)值與合理性。這套政治運(yùn)行機(jī)制與政治價(jià)值理念以禮樂(lè)制度與禮樂(lè)文明的方式有效理順和維護(hù)了天下層級(jí)實(shí)力格局，從而使得君臣、父子、夫婦得以各安其位，各司其職，各負(fù)其責(zé)，在家國(guó)同構(gòu)的基礎(chǔ)上初步實(shí)現(xiàn)了倫理與政治的雙向互動(dòng)與一體化。但是，當(dāng)歷史由三代進(jìn)入春秋戰(zhàn)國(guó)，政治體制由“封藩建衛(wèi)”的周制向政治權(quán)力日益向君王集中的秦制過(guò)渡，而這種體制的變化在文化典制上的集中表現(xiàn)便是禮壞樂(lè)崩。

雖然如此，王道政治仍然是諸子在先秦所要面對(duì)的政治傳統(tǒng)與政治文化大背景，故而《史記·十二諸侯年表》載有“孔子明王道，干七十余君，莫能用”這樣的話語(yǔ)，《漢書(shū)·藝文志》亦云：“諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時(shí)君世主，好惡殊方，是以九家之術(shù)蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說(shuō)，取合諸侯?！笨梢?jiàn)，諸子的興起，各家思想學(xué)說(shuō)的蜂出，與王道政治在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的急劇變化有關(guān)?？梢哉f(shuō)，王道政治的變化并不僅僅是政治體系一個(gè)方面的變化，而且還關(guān)涉到了禮樂(lè)制度、詩(shī)教文化、社會(huì)規(guī)范、交往原則、價(jià)值理念諸多方面的變化。這種變化給整個(gè)社會(huì)和各階層所帶來(lái)的震撼是無(wú)與倫比的，不過(guò)對(duì)此最先覺(jué)察到的是那些既熟知古代典籍文獻(xiàn)又深懷濟(jì)世安民情懷的士人，故而他們對(duì)于王道政治存在的價(jià)值與意義，以及王道政治價(jià)值的失落對(duì)于天下政治格局與社會(huì)所帶來(lái)的影響，天下政治制度、政治秩序向何處去等一系列問(wèn)題有著各自的思考與探索。諸子的這種思考當(dāng)然受制于其對(duì)現(xiàn)實(shí)政治所持立場(chǎng)與看法的影響，而這種看法又讓他們對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治所發(fā)生的變化難以作出客觀、公允的解釋、判斷與估量，從而在對(duì)現(xiàn)實(shí)政治制度與政治文化的評(píng)價(jià)中呈現(xiàn)出價(jià)值立場(chǎng)先行的鮮明特點(diǎn)，這在儒家那里表現(xiàn)尤為明顯。

從儒家文獻(xiàn)來(lái)看，孔孟針對(duì)春秋晚期戰(zhàn)國(guó)時(shí)期天子權(quán)威因諸侯們政治野心的膨脹而急劇下降感到憤懣不已，并以“天下有道”與“天下無(wú)道”來(lái)作出不同的評(píng)價(jià)。何以如此？從王道政治的產(chǎn)生來(lái)看，王道政治基于血緣宗法倫理而成，是宗法倫理與政治相結(jié)合的產(chǎn)物。從原始社會(huì)的氏族公社與氏族部落向三代時(shí)期國(guó)家形態(tài)轉(zhuǎn)進(jìn)，在這一過(guò)程中實(shí)際上逐漸呈現(xiàn)出天子與侯王共治天下的政治權(quán)力格局，這種政治特點(diǎn)在西周表現(xiàn)得尤為明顯。共治天下的良性態(tài)勢(shì)須有周天子強(qiáng)大權(quán)威作基礎(chǔ)，并以宗法血緣倫理來(lái)維系。當(dāng)周天子式微，而諸侯因著地緣優(yōu)勢(shì)與政治治理政策的靈活性而逐漸發(fā)展起來(lái)的時(shí)候，相伴隨的是功利主義導(dǎo)向的興盛(諸如侯王、卿大夫們的肆意僭禮，縱橫家、法家人物在政治舞臺(tái)上的大行其道，是其重要表現(xiàn))，以及血緣宗法倫理在政治權(quán)力上的約束能力一再被弱化，這也表征了政治與倫理確實(shí)有著不小的差異，并有著各自所適應(yīng)的領(lǐng)域。雖然如此，因著西周政治文明所蘊(yùn)含的宗法倫理特點(diǎn)，儒家對(duì)此還是表現(xiàn)出了濃厚的興趣，并對(duì)這一特點(diǎn)屢有闡釋與說(shuō)明。故而，在儒家文本中我們很容易就能發(fā)現(xiàn)政治的倫理化與倫理的政治化相互雜糅的政治文化傾向[注]相關(guān)內(nèi)容見(jiàn)拙文，此處不贅述：《政治的倫理化：早期儒家在政治文化領(lǐng)域理論建構(gòu)的一種向度》，《管子學(xué)刊》2012年第1期；《倫理的政治化：早期儒家政治文化的理論建構(gòu)向度》，《江西社會(huì)科學(xué)》2012年第11期(注：此篇文章王曉潔為第二作者)。，而這種傾向正呈現(xiàn)出了儒家對(duì)于血緣宗法倫理的維護(hù)與眷戀，以及對(duì)于禮樂(lè)崩壞后華夏文明的發(fā)展走向的憂慮。

無(wú)疑，基于儒家文獻(xiàn)的描述我們可以發(fā)現(xiàn)，在儒家視野中王道政治是美好的，即所謂德政富有成效，保民安康(《尚書(shū)·康誥》云：“用康保民”)、秩序和諧、天下安寧。既然如此，作為儒家眼中理想政治的王道政治何以在春秋晚期戰(zhàn)國(guó)時(shí)期逐漸失效？儒家為何對(duì)王道政治如此推崇，以至于言多稱周制？出于便于行文的需要，我們先來(lái)思考第二個(gè)問(wèn)題。儒家對(duì)于王道政治的推崇，除了上文所提到的儒家崇古、厚古以至于托古的立場(chǎng)以外[注]至于儒家為何會(huì)持有崇古、厚古與托古的立場(chǎng)，筆者曾撰文進(jìn)行研究，由于此為本文的間接性問(wèn)題，故不贅述。詳見(jiàn)拙文：《家庭倫理對(duì)早期儒家共同體形成的價(jià)值及影響》，《云南社會(huì)科學(xué)》2013年第6期。，我們有必要首先從夏商周三代社會(huì)特點(diǎn)談起。從夏商周三代社會(huì)的整體特征來(lái)看，宗教色彩濃厚與神權(quán)特點(diǎn)顯著，政治文化上的這種氛圍與特點(diǎn)既賦予了其時(shí)政治權(quán)力的正當(dāng)性與形上價(jià)值，又對(duì)政治文化對(duì)于人本身的關(guān)注與關(guān)懷起到一定的束縛和限制作用。從反映三代社會(huì)思想文化的文獻(xiàn)來(lái)看，夏、商時(shí)期，“天命”“天罰”觀念十分盛行。史載“有夏服天命”，(《尚書(shū)·召誥》)夏啟征伐有扈氏時(shí)，聲稱“予惟恭行天之罰”。(《尚書(shū)·甘誓》)商湯討伐夏桀時(shí)，宣稱“有夏多罪，天命殛之”。(《尚書(shū)·湯誓》)商紂在陷入窮途末路時(shí)，仍然相信“我生不有命在天”。(文見(jiàn)《尚書(shū)·西伯戡黎》《史記·殷本紀(jì)》)那么，在夏商時(shí)期為何會(huì)存在這樣的特點(diǎn)？王奇?zhèn)フJ(rèn)為：“商代脫離氏族社會(huì)未遠(yuǎn)，尚處在中國(guó)早期國(guó)家的產(chǎn)生時(shí)期。有殷一代的大部分時(shí)期，專(zhuān)制王權(quán)尚未得以確立，神權(quán)在很大程度上凌駕于王權(quán)之上，而使商代政治表現(xiàn)出濃厚的神權(quán)政治的色彩?！盵注]王奇?zhèn)ィ骸墩撋檀纳駲?quán)政治——兼論商代的國(guó)家政體》，《殷都學(xué)刊》1998年第3期。根據(jù)夏商所處的社會(huì)歷史階段來(lái)看，這一時(shí)期是中國(guó)古代國(guó)家形態(tài)形成的初級(jí)階段，對(duì)應(yīng)著松散方國(guó)聯(lián)盟的王權(quán)并非是至高無(wú)上的，這樣的王權(quán)需要借助宗教神權(quán)來(lái)抬升自己，同時(shí)宗教神權(quán)也需要依憑人間王權(quán)來(lái)對(duì)人們的社會(huì)生活和精神世界產(chǎn)生切實(shí)影響，因而王奇?zhèn)サ倪@一判斷是平實(shí)可信的。與此相應(yīng)，在宗教神權(quán)觀念上，晁福林認(rèn)為，“殷代的帝和土(社)、岳、河等神靈一樣,既具有自然品格,又具有某種人格。帝是眾神之一，而不是眾神之宗。殷代尚未出現(xiàn)一個(gè)統(tǒng)一的、至高無(wú)上的神靈?！薄耙蟠谓Y(jié)構(gòu)是王權(quán)、方國(guó)聯(lián)盟勢(shì)力、族權(quán)等的聯(lián)合體，與之相適應(yīng)的神靈世界理所當(dāng)然地呈現(xiàn)著多元化的狀態(tài)?！盵注]詳見(jiàn)晁福林：《論殷代神權(quán)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1990年第1期?？梢哉f(shuō)，晁福林的相關(guān)論述正從某種意義上為王奇?zhèn)サ挠^點(diǎn)作了印證。

如此來(lái)看，王道政治存在的正當(dāng)性在三代時(shí)期確乎有宗教神學(xué)的支撐，而且由于歷史傳統(tǒng)的影響和慣性的力量，這種形式的支撐在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期依然存在[注]關(guān)于宗教神學(xué)在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期對(duì)于政治和社會(huì)的影響，學(xué)者郝長(zhǎng)墀認(rèn)為，“真正繼承殷商和西周文化核心思想的是墨子，不是孔子”，“墨子繼承了夏商周文明的天命思想”，“墨子的‘尊天、事鬼、愛(ài)人’是對(duì)于古人的‘敬天愛(ài)民’思想的哲學(xué)改造，是把適用于統(tǒng)治者的哲學(xué)轉(zhuǎn)化為適用于每個(gè)人的哲學(xué)；墨子的尊天愛(ài)人思想包含了敬天愛(ài)民思想?！辈粌H如此，他還認(rèn)為，墨子的兼愛(ài)雖然包括人之兼愛(ài)，但“只有天才能做得到兼愛(ài)，因?yàn)樘焓钦嬲臒o(wú)私之愛(ài)。人只能模仿天，遵循一個(gè)外在的規(guī)則?！?詳見(jiàn)郝長(zhǎng)墀：《政治與人：先秦政治哲學(xué)的三個(gè)維度》，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，2012年，第234、268—269、245頁(yè)。)當(dāng)然，從墨家所強(qiáng)調(diào)的“兼愛(ài)”、“天志”、“明鬼”等思想來(lái)看，這一學(xué)派確實(shí)具有與夏商周三代宗教神學(xué)相一致的思想立場(chǎng)與文化理念，故而郝長(zhǎng)墀所言有其道理。，雖然儒家對(duì)于政治權(quán)力正當(dāng)性論證的重點(diǎn)已經(jīng)由天命神學(xué)轉(zhuǎn)向了民心民意[注]通過(guò)研究，俞榮根認(rèn)為：“西方關(guān)于政治統(tǒng)治合法性的探討，從蘇格拉底、霍布斯、洛克、盧梭、康德直到當(dāng)代的哈特、羅爾斯、德沃金，一直未有終結(jié)，其核心之點(diǎn)就是‘同意理論’?！@種理論認(rèn)為，政治統(tǒng)治的合法性必須建立在被統(tǒng)治者同意并對(duì)被統(tǒng)治者有所交待的基礎(chǔ)上?！?詳見(jiàn)俞榮根：《法先王：儒家王道政治合法性倫理》，《孔子研究》2013年第1期。)雖然中國(guó)傳統(tǒng)政治思想資源中并無(wú)這方面的直接內(nèi)容，但實(shí)際上孟子等思想家所提倡的“民心民意”論與西方所深為認(rèn)同的“同意理論”相通。他們都已經(jīng)意識(shí)到，政治統(tǒng)治的合法性不能靠自身來(lái)證明，必須依靠政治統(tǒng)治系統(tǒng)之外的東西來(lái)作支撐。在中國(guó)傳統(tǒng)政治思想資源中，天命和民心是判斷政治統(tǒng)治正當(dāng)性的兩大依據(jù)。隨著歷史的發(fā)展，至儒家產(chǎn)生的時(shí)代，民心對(duì)于支撐政治統(tǒng)治正當(dāng)性的重要性已大大超過(guò)天命。這固然與宗教神學(xué)色彩逐漸淡化，人的地位不斷上升有關(guān)，也與儒家仁義、王道仁政的立場(chǎng)密切相關(guān)。。當(dāng)然，儒家的這種轉(zhuǎn)向，既是對(duì)春秋晚期人文理性精神覺(jué)醒的一種反映，又不斷推動(dòng)人文理性精神在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的進(jìn)一步發(fā)展。當(dāng)社會(huì)歷史由周制向秦制過(guò)渡的進(jìn)程中，政治權(quán)力向君王身上的日益集中是一種歷史的發(fā)展趨勢(shì)，而在這一過(guò)程中出現(xiàn)的主要情況便是諸侯勢(shì)大，天子政治權(quán)力被切割。隨著周制的破壞，實(shí)際上與周制運(yùn)轉(zhuǎn)密切相關(guān)的禮儀制度、禮樂(lè)文化，以及宗教神學(xué)等也遭到了破壞與質(zhì)疑。如上文所言，周制在典章制度層面的破壞集中表現(xiàn)便是禮壞樂(lè)崩，而我們所說(shuō)的禮樂(lè)不僅僅是一種制度，也是周代宗教文化精神的載體，因而禮壞樂(lè)崩不僅使周制破壞，而且也動(dòng)搖了人們自三代以來(lái)對(duì)于宗教神學(xué)的固有認(rèn)知與信仰?？梢哉f(shuō)，與周人對(duì)于人本身的關(guān)注與關(guān)懷相伴隨的是，宗教色彩的淡化以及神性權(quán)威的逐漸弱化與動(dòng)搖。與之相對(duì)應(yīng)的，便是人在某種意義上的覺(jué)醒和解放，而這種覺(jué)醒和解放又是以天命神權(quán)的弱化為前提條件的。人被松綁以后，如果不注重敬德、修德的話，往往容易出現(xiàn)欲望膨脹、道德滑坡的社會(huì)現(xiàn)象，進(jìn)而導(dǎo)致功利主義價(jià)值理念的盛行。面對(duì)日益糟糕的社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)，包括侯王的驕奢淫逸，政治的失序，社會(huì)的動(dòng)蕩激變，以及人們價(jià)值理念的混亂不堪，這一切讓持有仁義立場(chǎng)的儒家甚為失望，不得不將目光投向王道政治大盛的夏商周三代，并以距離春秋最近、影響最巨的西周政治制度和政治文化為現(xiàn)實(shí)政治改革與完善的目標(biāo)與圭臬。

既然儒家視野中的王道政治如此美好，為何會(huì)在春秋晚期戰(zhàn)國(guó)時(shí)期逐漸失去效力呢？在此，我們以王權(quán)特征更為顯著的西周為例進(jìn)行探討。如前文所言，王道政治的有效維持與延續(xù)，需要有一個(gè)很重要的前提，那就是處于天下政治權(quán)力格局中的王權(quán)必須強(qiáng)大有力的同時(shí)，肩負(fù)王權(quán)重任的天子還要敬德、修德，以上達(dá)天意，下化萬(wàn)民，合政治、倫理功能于一體。到了西周晚期，天子不再如文武周公那樣得謹(jǐn)小慎微，注重明德慎罰、敬天保民了，因而在《詩(shī)》中經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)刺厲王、幽王的詩(shī)篇，這也成為“變風(fēng)變雅”的主要表現(xiàn)之一，故而《詩(shī)·大序》云：“至于王道衰，禮義廢，政教失，國(guó)異政，家殊俗，而變風(fēng)變雅作矣?！睆摹对?shī)·大序》的敘述來(lái)看，“變風(fēng)變雅”首先指向了時(shí)代之變。厲幽失德，平王東遷，時(shí)代隨后進(jìn)入了天子式微、王綱解紐、諸侯爭(zhēng)霸的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，故而《詩(shī)》中出現(xiàn)了對(duì)于天、天命和王權(quán)正當(dāng)性的質(zhì)疑，并如同《小雅·正月》一樣，詩(shī)人以“我心憂傷”“憂心京京”“哀我小心”“憂心愈愈”“憂心惸惸”“心之憂矣”“憂心慘慘”“憂心殷殷”等語(yǔ)匯來(lái)表達(dá)自己對(duì)于時(shí)代變化給人內(nèi)心所帶來(lái)的糾結(jié)、苦悶與憂傷。詩(shī)人們因著時(shí)代的變化而在情緒和情感上所發(fā)生的這種變化，具有一定的普遍性，甚至在包括儒家在內(nèi)的諸子身上也有所體現(xiàn)。

王道政治在春秋戰(zhàn)國(guó)的逐漸失效，在儒家文獻(xiàn)《孟子》中有著集中反映。面對(duì)天子式微，諸侯崛起的社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)，孟子不再對(duì)周天子行王道仁政抱有期望，有時(shí)候反而會(huì)對(duì)梁惠王、齊宣王等侯王反復(fù)陳說(shuō)，寄希望于他們能夠行王道仁政。而且，孟子也不再以天子為唯一有資格統(tǒng)治天下的對(duì)象，反而認(rèn)為只要“不嗜殺人者”皆有資格來(lái)統(tǒng)一天下(《梁惠王上》即云：“今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領(lǐng)而望之矣。誠(chéng)如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰(shuí)能御之？”)，這就將行仁政王道的對(duì)象范圍擴(kuò)大到了所有侯王的身上。這既是孟子對(duì)政治社會(huì)現(xiàn)實(shí)的清醒認(rèn)識(shí)，也預(yù)示著王道政治的維持與延續(xù)愈加困難，更多只能以理想政治的形式存在。由于當(dāng)世侯王的驕奢淫逸、私欲膨脹，他們往往不敬德、修德，從而致使有資格和有能力推行王道政治的王者缺位，因而王道政治由此時(shí)的理想性存在狀態(tài)再次變成現(xiàn)實(shí)的機(jī)會(huì)愈加渺茫。

從理論上講，仁政不離仁，強(qiáng)調(diào)施仁的對(duì)象是天下萬(wàn)民，利他性從范圍與程度上得到最大可能的實(shí)現(xiàn)。由此來(lái)看，理想的施仁者當(dāng)為天子，而于《孟子》則多言諸侯王(包括梁惠王、齊宣王、滕文公等)，實(shí)則體現(xiàn)了孟子既正視了諸侯在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期實(shí)力的崛起及對(duì)現(xiàn)實(shí)政治影響力日益劇增的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，又彰顯了孟子在堅(jiān)守道義原則與仁義立場(chǎng)的前提下所作出的一種退而求其次的權(quán)變行為。尤其需要指出的是，孟子在《萬(wàn)章上》篇曾多次陳說(shuō)舜的大孝及其對(duì)倫理親情的維護(hù)，在孟子的立場(chǎng)之下，其所建構(gòu)的舜的人物形象是一位既重視倫理親情又兼顧社會(huì)公正的理想君王。那么，孟子何以強(qiáng)調(diào)舜對(duì)倫理親情的維護(hù)(孟子于《萬(wàn)章上》言謂：“人悅之、好色、富貴，無(wú)足以解憂者，惟順于父母，可以解憂。”“大孝終身慕父母?！?，為什么又建構(gòu)了舜既重倫理親情又兼顧社會(huì)公正的理想帝王形象呢？

通過(guò)《戰(zhàn)國(guó)策》《孟子》《史記》等傳世文獻(xiàn)我們可以發(fā)現(xiàn)，在孟子所處的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，君王多有好樂(lè)、好貨、好色的毛病，欲望的膨脹致使心之四端少有被擴(kuò)充的機(jī)會(huì)，如此，則不足以事父母，更遑論保四海安天下了(《公孫丑上》云：“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”)。孟子在與君王對(duì)話的時(shí)候，多次強(qiáng)調(diào)仁義、仁政、王道、王政等方面的舉措與內(nèi)容，這實(shí)際上既是孟子對(duì)理想君王的一種期待，也說(shuō)明了其時(shí)的君王多不行仁政，距離孟子心中所認(rèn)可的標(biāo)準(zhǔn)較遠(yuǎn)。在這種現(xiàn)實(shí)情況下，孟子在與弟子的對(duì)話中構(gòu)建出了舜這樣一位公私兼顧、仁智雙全的理想君王形象。當(dāng)然，舜這樣的君王，在孟子所處的時(shí)代不太可能出現(xiàn)，這既是孟子道德理想主義的集中表現(xiàn)，也是其對(duì)理想政治社會(huì)的積極建構(gòu)，同時(shí)也是對(duì)當(dāng)世侯王的失望與批評(píng)。[注]在孟子所處的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，諸侯們甚至將載有周王室所頒布的爵祿制度的典籍給毀掉了，因?yàn)檫@些典籍所呈現(xiàn)的禮制會(huì)妨害諸侯們的利益，以至于就連孟子對(duì)于爵祿規(guī)定的詳情也不清楚了。(文見(jiàn)《孟子·萬(wàn)章下》)可以說(shuō)，天下混亂，百姓困苦，天下國(guó)家和人們的出路與前景依然不明朗，在這種歷史情境下，人們尤其需要明君圣主的出現(xiàn)，而孟子所構(gòu)建的舜的偉大君王形象正符合人們的愿望與時(shí)代的要求。不僅如此，孟子還堅(jiān)信不疑地宣稱道：“五百年必有王者興，其間必有名世者?！彼J(rèn)為，從時(shí)勢(shì)上看應(yīng)該是出現(xiàn)圣賢君主的時(shí)候了：“由周而來(lái)，七百有余歲矣。以其數(shù)則過(guò)矣，以其時(shí)考之則可矣?！?《公孫丑下》)而他自己就是有名望而可以輔佐君王的人。

由以上分析可以看出，王道政治在春秋晚期戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的逐漸失效，是與周天子式微諸侯崛起天下實(shí)力格局發(fā)生劇烈變化分不開(kāi)的，而這種劇烈變化實(shí)際上又是對(duì)封邦建國(guó)政治體制背后的宗法倫理價(jià)值的一種懷疑與動(dòng)搖，禮壞樂(lè)崩是其表現(xiàn)形式，而霸道和功利主義的盛行則是對(duì)宗法倫理價(jià)值懷疑與動(dòng)搖以后產(chǎn)生的結(jié)果。當(dāng)然，對(duì)于功利主義在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的盛行，還要作具體分析，不能絕對(duì)肯定或絕對(duì)否定之。雖然孟子在與諸侯王的談話中常常以功利主義的效驗(yàn)來(lái)誘使其行王道仁政，以使其可能獲得最大的利[注]李景林認(rèn)為，王道并不完全排斥功利和事功，他認(rèn)為“儒家的王道論可以概括為一種在道義原則基礎(chǔ)上的道義——功利一體論”，也就是說(shuō)“儒家的王道對(duì)事功和人的欲望要求的肯定，仍以道義為其內(nèi)在的原則和價(jià)值指向?！币?jiàn)李景林：《論儒家的王道精神——孔孟為中心》，《道德與文明》2012年第4期。，但就孟子的立場(chǎng)而言，功利主義對(duì)于世道人心、天下國(guó)家的危害委實(shí)不小。針對(duì)這種政治社會(huì)現(xiàn)實(shí)，孟子一方面對(duì)侯王的失德行為大加批判，對(duì)天下的失序格局深表憂慮；另一方面又在追憶文王德政仁政榮光的過(guò)程中，對(duì)于過(guò)去曾經(jīng)存在過(guò)的王道政治大為贊賞，這種贊賞當(dāng)然在法先王的政治歷史觀念基礎(chǔ)上對(duì)于王道政治蘊(yùn)含著理想和美化的成分，就如同《禮記·中庸》對(duì)于孔子所稱說(shuō)得一樣：“祖述堯舜，憲章文武?！?/p>

三、理想化的王道政治及其現(xiàn)實(shí)困境

誠(chéng)如上文所言，立于宗法倫理基礎(chǔ)之上的西周政治，以倫理親情的方式鞏固政治權(quán)力，在歷史上確實(shí)曾起到過(guò)積極意義，但絕沒(méi)有后來(lái)儒家所想象得那樣完美，其實(shí)有著儒家美化和理想化的成分。這固然與儒家厚古、法先王的政治歷史觀念相關(guān)，但更與春秋晚期戰(zhàn)國(guó)時(shí)期糟糕的政治現(xiàn)實(shí)關(guān)系甚大。到了春秋晚期，尤其是進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)時(shí)代以后，侯王們的表現(xiàn)越來(lái)越不符合儒家的政治價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，故而以孟子為代表的儒家對(duì)他們多有批評(píng)，其原因不外是不尊天子、不畏天命；破壞禮樂(lè)、不重文教；不顧民生，偏重軍事與外戰(zhàn)；不敬德修德[注]侯王們的不敬德修德在《孟子·公孫丑下》中的突出表現(xiàn)就是，擁有爵位的齊宣王對(duì)擁有年齡和德行的孟子表現(xiàn)得非常傲慢，就連其臣子景丑氏也認(rèn)為孟子應(yīng)該如同《禮經(jīng)》上所說(shuō)的“君命召不俟駕”一樣，去趨奉應(yīng)命。孟子則不這樣看，他認(rèn)為對(duì)君王的敬重，不能僅僅表現(xiàn)在形式上，而在于敢于直言進(jìn)諫和陳說(shuō)仁義上。，一味驕奢淫逸，等等。

儒家與諸侯的這種沖突，在《梁惠王上》表現(xiàn)得尤為明顯。孟子與梁惠王的相遇，本可在歷史上成就一段良臣佐明君的佳話，但實(shí)際上卻變成了義與利之間的沖突。孟子拜見(jiàn)梁惠王，意欲以仁義勸說(shuō)他行王道仁政，而梁惠王的用心卻全不在此，而是在風(fēng)云際會(huì)、激變動(dòng)蕩的時(shí)代潮流中，希望通過(guò)積極參與對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)的方式去追求土地、民眾和財(cái)富等各種可以最大限度滿足君王欲望與政治野心的資源。在和梁惠王的對(duì)話中，孟子并沒(méi)有完全否定和排斥利益，而只是說(shuō)在追求利益的過(guò)程中應(yīng)以仁義價(jià)值為先導(dǎo)，只有將對(duì)利益的追求安置于仁義價(jià)值的規(guī)范當(dāng)中，才有可能最終實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一天下、安定四海這樣最大的利，而這樣的利其實(shí)就是合價(jià)值與功利于一體的利。[注]對(duì)此，朱承也說(shuō)：“如果從其目的來(lái)看，其實(shí)孟子在一定意義上來(lái)看是‘效果論’者。孟子既擁有道德理想，同時(shí)也重視行為的后果”，“孟子僅是說(shuō)片面地強(qiáng)調(diào)‘利’在方法上對(duì)于‘王天下’這一終極政治目的是有害的，或者說(shuō)急功近利對(duì)于王者來(lái)說(shuō)是無(wú)益的，他認(rèn)為，只有用‘仁義’才更加吻合‘王天下’的終極政治目的，這就是所謂‘仁者無(wú)敵’?！?朱承：《儒家的“如何是好”：以孟子為中心的考察》，《中國(guó)哲學(xué)史》2010年第4期。)所言非虛。實(shí)際上，按照孟子的立場(chǎng)來(lái)看，“無(wú)敵”是道德優(yōu)勢(shì)在政治事功領(lǐng)域的有效延伸與必然勝利，而“無(wú)敵”在邏輯與事實(shí)上又必然呈現(xiàn)為顯著的效益、效果及一定的功利性。由于時(shí)勢(shì)緊迫、王綱解紐和社會(huì)失范，大權(quán)在握的侯王們欲望上的炙熱往往會(huì)呈現(xiàn)出對(duì)道德的冷漠與無(wú)視，這不僅表現(xiàn)在孟子與梁惠王的對(duì)話中，在他和齊宣王的對(duì)話中也多有反映。

孟子見(jiàn)齊宣王，在《梁惠王下》出現(xiàn)多次，圍繞的主題包括音樂(lè)(樂(lè)教、王道)、明堂(王政)、桀紂之事(行仁義)，實(shí)際上指向的都是王道仁政問(wèn)題。齊宣王多次強(qiáng)調(diào)自己欲望太熾，喜歡世俗的流行音樂(lè)，喜歡錢(qián)財(cái)和美女，無(wú)法做到行王道仁政。對(duì)此，孟子以王道理想與仁義立場(chǎng)為侯王的欲望放縱設(shè)定了下限：以不過(guò)度損害他人的利益為前提。在《梁惠王下》，孟子提到周文王實(shí)行仁政的時(shí)候，首先考慮的是如何妥善安置鰥夫、寡婦、獨(dú)老和孤兒這四種天下窮苦無(wú)靠的人(《梁惠王下》云：“文王發(fā)政施仁，必先斯四者。”)，因?yàn)樗麄兪亲钇惹行枰醯廊收Ｗo(hù)和關(guān)照的對(duì)象。對(duì)此，宣王認(rèn)為這樣做很好，但自己卻做不到，因?yàn)樽约合矚g錢(qián)財(cái)，又說(shuō)自己喜歡女色。對(duì)于這樣的君王，孟子無(wú)疑是非常失望的，但整個(gè)天下的君王多是如此，無(wú)從選擇，故而孟子苦口婆心，耐心勸說(shuō)宣王要與民同樂(lè)、與百姓同之。在不否定侯王私欲利益的同時(shí)，孟子希望他們能將自己的欲望普遍化，以仁政王道的方式將欲望的實(shí)現(xiàn)推廣到百姓民眾的身上，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)與民同樂(lè)的政治目的，這也是孟子所一再希望的“天下溺，援之以道”。(《離婁上》)[注]“天下溺”，需要以王道來(lái)援救，而王道的實(shí)現(xiàn)不離行仁政。當(dāng)然“嫂溺”與“天下溺”決不是截然二分的，這既是因?yàn)樯┳訉儆谔煜?百姓)的組成部分，既言天下則嫂子不能被排斥在外，又是因?yàn)橥醯赖膶?shí)施離不開(kāi)君王惻隱之心的生發(fā)與培固?？梢哉f(shuō)，孟子所言之“救”始于對(duì)倫理親情的維護(hù)，止于對(duì)社會(huì)公正以及天下安寧目標(biāo)的追求，從而實(shí)現(xiàn)了在倫理與政治之間最大限度的貫通?？梢哉f(shuō)，在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，面對(duì)君王欲望的放縱，基于對(duì)君王的角色倫理要求，孟子給出了自己的解決方案。他認(rèn)為，化解與引導(dǎo)欲望的有效方法就是要擴(kuò)充自己的好樂(lè)、好貨和好色之心，與民同樂(lè)，這樣做的結(jié)果，不僅適當(dāng)滿足了自己的欲望，更重要的是還成就了自己的政治責(zé)任。當(dāng)然，這是在特殊的歷史條件下，孟子對(duì)當(dāng)世侯王所提出的變通性要求，自是與其心目中積極實(shí)施包括“耕者九一，仕者世祿，關(guān)市譏而不征，澤梁無(wú)禁，罪人不孥”(《梁惠王下》)的文王不能相比。

王道政治固然在三代已然存在，但由王道政治上升到王道理想，以孔孟為代表的儒家是做了大量理論和現(xiàn)實(shí)工作的?？梢哉f(shuō)，王道政治經(jīng)儒家立場(chǎng)下的重塑以后形成了王道理想，重構(gòu)后的王道理想，在儒家看來(lái)具有不言自明的價(jià)值與意義，也就是我們所說(shuō)的應(yīng)然性指向。根據(jù)《論語(yǔ)》《孟子》等儒家傳世文本我們可以發(fā)現(xiàn)，儒家對(duì)于宗法血緣倫理親情非常眷戀和維護(hù)，對(duì)于以之為基而確立起來(lái)的王道政治制度更是推崇備至。但是，在王道政治價(jià)值失落的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，相比于王道政治本身，孟子更加呼喚倫理親情回歸現(xiàn)實(shí)政治，進(jìn)而借助倫理親情回歸后的現(xiàn)實(shí)政治來(lái)彰顯人的尊嚴(yán)與德性價(jià)值。在此過(guò)程中，孟子多次借助舜大孝的故事(諸如“竊負(fù)而逃”“封象有庳”等)來(lái)一再表達(dá)自己這樣的立場(chǎng)。不僅如此，在某種情境下，孟子甚至還強(qiáng)調(diào)天倫之樂(lè)具有王天下所不具有的價(jià)值與意義：“君子有三樂(lè)，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無(wú)故，一樂(lè)也。仰不愧于天，俯不怍于人，二樂(lè)也。得天下英才而教育之，三樂(lè)也?！?《盡心上》)在孟子看來(lái)，追求進(jìn)德修業(yè)的君子會(huì)有三種快樂(lè)，而統(tǒng)治天下則不包括在內(nèi)。在這三種快樂(lè)中，天倫之樂(lè)被置于首位，而后兩種快樂(lè)包括修養(yǎng)之樂(lè)和傳道育人之樂(lè)則是第一種快樂(lè)在個(gè)人自身和他人身上的自然延伸。這三種快樂(lè)都是發(fā)自內(nèi)心的，并超越了一定的功利性和地域性局限，而統(tǒng)治天下的外在事功雖然面對(duì)的是整個(gè)天下，但從先秦文獻(xiàn)語(yǔ)境和邏輯上看它依然有其邊界和限制。盡管統(tǒng)治天下可以和君子的這三種樂(lè)趣相關(guān)聯(lián)，但畢竟羼雜了很多“欲”的內(nèi)容與成分，所以不能完全與君子三樂(lè)相比。

與這種重倫理、厚親情的立場(chǎng)相應(yīng)，儒家認(rèn)為，王道理想的實(shí)現(xiàn)要以對(duì)倫理親情的維護(hù)與重視為起點(diǎn)，輕視和脫離倫理親情的政治制度與政治行為都很可能使天下處于無(wú)道和失序的狀態(tài)。故而，無(wú)論是孔子還是孟子，都一貫主張以道德的進(jìn)路改良和完善現(xiàn)實(shí)政治，而道德進(jìn)路的完善和實(shí)現(xiàn)又離不開(kāi)個(gè)人德性在家庭環(huán)境中的長(zhǎng)養(yǎng)與培固，如《禮記·大學(xué)》所講的“修身，齊家，治國(guó)，平天下”就表達(dá)了從倫理到政治這樣的一條路徑。故而可以說(shuō)，理想化了的王道政治，其應(yīng)然指向首先就包括了對(duì)于血緣倫理親情最大程度的肯定和維護(hù)，并以之作為王道理想實(shí)現(xiàn)的邏輯起點(diǎn)。正因?yàn)槿寮胰绱酥匾晜惱砼c政治之間的關(guān)系，所以孟子認(rèn)為倫理與政治可以互相成就，并將個(gè)人道德修養(yǎng)與政治權(quán)力正當(dāng)性兩者之間視為一種必然的聯(lián)系，實(shí)際上這正是他本人合價(jià)值性的政治構(gòu)想。故而他說(shuō)：“身正而天下歸之?！?《孟子·離婁上》)[注]郭店簡(jiǎn)《唐虞之道》亦謂：“必正其身，然后正世，圣道備矣?！?簡(jiǎn)3)“以德行仁者王?！?《孟子·公孫丑上》)

對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，王道理想是現(xiàn)實(shí)政治治理的理想?yún)⒄张c標(biāo)桿。就價(jià)值層面而言，王道要高于霸道(孟子在《告子下》中認(rèn)為，“五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之諸侯之罪人也?！?，但是霸道也可以躍升至王道，所以孔子在《論語(yǔ)·雍也》即云：“齊一變，至于魯；魯一變，至于道?！本痛藖?lái)看，在價(jià)值層面上孔孟雖然尊王賤霸，但從實(shí)際語(yǔ)境來(lái)看，孔孟皆沒(méi)有完全否定霸道的價(jià)值與意義，否則就不會(huì)分別說(shuō)“今之諸侯，五霸之罪人也”和“齊一變”了。這就說(shuō)明，儒家的王道理想并不完全排除事功和功利，或者說(shuō)以王道理想引導(dǎo)和規(guī)范現(xiàn)實(shí)事功與功利，應(yīng)該是符合孔孟之立場(chǎng)的。概因?yàn)榇?，宋儒程頤和朱熹都曾分別說(shuō)過(guò)“君子未嘗不欲利”“仁義未嘗不利”[注]分見(jiàn)[宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》北京：中華書(shū)局，1983年，第202、201頁(yè)。另外，關(guān)于儒家義利之辨的問(wèn)題，梁濤從政治學(xué)的角度作出了自己的解釋。對(duì)此，他認(rèn)為：“孔孟等儒者認(rèn)為，政治權(quán)力應(yīng)當(dāng)首先追求‘義’而不是‘利’，但其所謂‘義’實(shí)際又落實(shí)于民眾的‘利’，認(rèn)為凡符合于民眾的‘利’才是真正的‘義’；反之，若只是為了少數(shù)執(zhí)政者的‘利’，則是不‘義’，故‘義利之辨’某種意義上也就是公利與私利之辨?！薄傲x利之辨的政治學(xué)含義實(shí)際源自于執(zhí)政者的私利與百姓民眾的公利之間的緊張，它表達(dá)的是對(duì)制度(君主行為)之‘私利’化、‘專(zhuān)利’化趨勢(shì)的否定。”言之有理。引文見(jiàn)梁濤：《論早期儒學(xué)的政治理念》，《哲學(xué)研究》2008年第10期。，順此，朱承也說(shuō)：“孟子在討論義利抉擇問(wèn)題時(shí)，‘義’既是目的，但同時(shí)也是實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)遠(yuǎn)功利的手段”[注]朱承：《儒家的“如何是好”：以孟子為中心的考察》，《中國(guó)哲學(xué)史》2010年第4期。，這是符合孟子的語(yǔ)境與立場(chǎng)的。從文字的詮解來(lái)看，義者，宜也。這種解釋不僅強(qiáng)調(diào)內(nèi)在德性基礎(chǔ)，也強(qiáng)調(diào)外在行為及其場(chǎng)域的合理性，而這種合理性自然并不完全排斥事功效果。

當(dāng)然，儒家眼中的三代政治模式并不一定就是歷史史實(shí)，反而由于他們所持的仁義立場(chǎng)和王道理想而使其在一定程度上得到了美化，故而后人往往以“三代理想”來(lái)稱之。對(duì)此，誠(chéng)如韓德民所言：“本是歷史性概念的‘王道’，就被有意無(wú)意地轉(zhuǎn)化成了價(jià)值性概念，成了理想政治的代名詞?！盵注]韓德民：《荀子與儒家的社會(huì)理想》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2001年，第113頁(yè)。美國(guó)學(xué)者格里德?tīng)?J. B. Grieder)也說(shuō)：“孔子和他早期的門(mén)徒把他們熟悉的、或能夠回想起來(lái)的世界理想化了。”[注][美]格里德?tīng)枺骸吨R(shí)分子與現(xiàn)代中國(guó) 他們與國(guó)家關(guān)系的歷史敘述》，單正平譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第23頁(yè)。不僅如此，儒家還將現(xiàn)實(shí)世界作了道德化的理解?；诖?，他們便將心中所持的王道政治不再視為理想，反而認(rèn)為是一種歷史的必然，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界必能實(shí)現(xiàn)王道政治，從而極大地消解了理想與現(xiàn)實(shí)之間本有的差距，也就忽視了三代社會(huì)與現(xiàn)實(shí)世界之間政治土壤的不同。如此，當(dāng)儒家試圖將王道政治落實(shí)于春秋晚期戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的現(xiàn)實(shí)社會(huì)的時(shí)候，便遇到了重重困難，陷入了復(fù)雜的困境當(dāng)中。

四、困境下的應(yīng)對(duì)與期待

在上文雖然我們一再言說(shuō)王道政治的理想性，但也不能否認(rèn)，由于儒家具有入世、濟(jì)世安民與關(guān)懷現(xiàn)實(shí)的品格，則其所建構(gòu)的王道理想必然具有觀照現(xiàn)實(shí)政治的指向與要求，因而可以說(shuō)儒家為王道理想賦予了一定的現(xiàn)實(shí)品格。但是，此現(xiàn)實(shí)品格由于是基于王道理想精神而抽繹出來(lái)的，再加上受儒家仁義立場(chǎng)的影響和限定，從而致使與復(fù)雜多變、動(dòng)蕩不定、禮樂(lè)崩壞的社會(huì)現(xiàn)實(shí)有些疏離，故而梁惠王“迂遠(yuǎn)而闊于事情”(《史記·孟子荀卿列傳》)的評(píng)價(jià)也非全然失當(dāng)[注]任劍濤也認(rèn)為，孟子的王道思想“見(jiàn)識(shí)悠遠(yuǎn)，但與政治疏離。一種以德性規(guī)范約束政治生活的意圖是顯而易見(jiàn)的。”任劍濤：《天道、王道與王權(quán)——王道政治的基本結(jié)構(gòu)及其文明矯正功能》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第2期。，這也是儒家王道理想與現(xiàn)實(shí)政治相遇時(shí)產(chǎn)生困境的一種表現(xiàn)。

當(dāng)然，儒家對(duì)于王道理想在現(xiàn)實(shí)社會(huì)所產(chǎn)生的困境，并非至孟子時(shí)才有所覺(jué)察，事實(shí)上早在孔子去魯周游列國(guó)之際便已深有感觸：“道不行，乘桴浮于海。從我者其由與？”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)何以如此？如上文所言，在由周制(王權(quán)社會(huì))進(jìn)入秦制(皇權(quán)社會(huì))的歷史進(jìn)程中，政治制度的變化首先在禮樂(lè)文化與制度方面的變異表現(xiàn)出來(lái)，而這種變異實(shí)際上在孔子所處的春秋晚期即已開(kāi)始(當(dāng)然，如果從端倪來(lái)說(shuō)的話，《詩(shī)》中出現(xiàn)刺厲、幽的詩(shī)篇即已預(yù)示了這種可能與危險(xiǎn))。因而，孔子憂心忡忡、四處周游，試圖穩(wěn)定和維護(hù)基于宗法血緣倫理而形成的王權(quán)治下的封邦建國(guó)政治制度，而對(duì)于具有消解倫理道德指向的侯王不敬天子、破壞禮制的行為甚為憂慮。

王道政治價(jià)值在春秋晚期現(xiàn)實(shí)社會(huì)的日漸失落，讓孔門(mén)弟子在面對(duì)這一困境時(shí)不僅在立場(chǎng)、態(tài)度上產(chǎn)生了分化，而且在理論學(xué)說(shuō)和實(shí)際行為上也有了差異。雖然儒門(mén)產(chǎn)生分化的原因比較復(fù)雜，很難一言以蔽之，但是如何應(yīng)對(duì)王道政治價(jià)值的失落卻是其所要共同面對(duì)的時(shí)代問(wèn)題，也是儒門(mén)產(chǎn)生分化過(guò)程中共同的理論和現(xiàn)實(shí)大背景。實(shí)際上，儒門(mén)產(chǎn)生分化的過(guò)程也是由孔子對(duì)王道政治所作的價(jià)值預(yù)設(shè)開(kāi)始遭受質(zhì)疑與發(fā)生動(dòng)搖的過(guò)程，也是王道政治的價(jià)值理想層面和政治制度層面共同在儒家精神世界產(chǎn)生影響的過(guò)程。也就是說(shuō)，儒門(mén)的分化，表征了有的弟子仍與孔子一樣視王道政治為指引現(xiàn)實(shí)政治改革與完善的價(jià)值理想，有的弟子則不再視王道政治為價(jià)值理想，反而認(rèn)為其只是一種曾經(jīng)存在過(guò)但已經(jīng)有些不合時(shí)宜的政治制度。所以，在從事理論創(chuàng)建和現(xiàn)實(shí)政治活動(dòng)的時(shí)候，有些弟子仍執(zhí)守王道政治為價(jià)值理想，這樣做的結(jié)果是，這部分弟子在現(xiàn)實(shí)政治活動(dòng)中雖對(duì)當(dāng)世侯王能起到一定的規(guī)勸和批判作用，但屢遭碰壁是其必然的政治命運(yùn)，其后的孟子也是如此；有些弟子則將王道政治從價(jià)值理想層面還原、回落為政治制度，其立場(chǎng)和行為很難說(shuō)完全是儒家式的，但由于或多或少地羼雜了法家、兵家式的思維方式與務(wù)實(shí)品格，反而更容易在現(xiàn)實(shí)政治中發(fā)揮作用，從而實(shí)現(xiàn)自己的政治價(jià)值，這確實(shí)是一個(gè)頗為吊詭的歷史現(xiàn)象。

到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，王道政治價(jià)值的失落則是一個(gè)愈加顯著的歷史現(xiàn)象，崇尚霸道的侯王主導(dǎo)現(xiàn)實(shí)政治，以仁義立國(guó)的侯王則往往處于岌岌可危的境地。在這個(gè)時(shí)候，在政治舞臺(tái)上發(fā)揮重大作用的是法家、兵家和縱橫家一類(lèi)的人物，儒家若要如他們一樣能夠真正影響現(xiàn)實(shí)政治的話，就必須將王道政治的價(jià)值理想暫時(shí)擱置起來(lái)，甚至承認(rèn)王道政治的不合時(shí)宜性，進(jìn)而認(rèn)同現(xiàn)實(shí)政治世界的合理性或者部分合理性，從而發(fā)揮其本有的軍事才能和論辯才干。但假如儒家真得這樣做的話，就等于是為侯王們的不世霸業(yè)推波助瀾，多多少少背離了儒家的仁義立場(chǎng)，這也是儒家自身所面臨的現(xiàn)實(shí)政治困境。在這種情況下，固然有不少儒家人物順應(yīng)時(shí)勢(shì)而積極入世、干政，但也有抽身而出堅(jiān)守王道理想者。故而，在郭店儒簡(jiǎn)中我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，處于戰(zhàn)國(guó)中期的儒家學(xué)者們往往反復(fù)強(qiáng)調(diào)“時(shí)”“俟時(shí)”和“勢(shì)”(見(jiàn)于《窮達(dá)以時(shí)》《唐虞之道》《性自命出》等)，[注]在郭店儒簡(jiǎn)尤其是《窮達(dá)以時(shí)》中屢言：“有其人，無(wú)其世，雖賢弗行矣。茍有其世，何難之有哉?！?簡(jiǎn)1～2)“遇不遇，天也?！?簡(jiǎn)11)“窮達(dá)以時(shí)，德行一也?！?簡(jiǎn)14)“窮達(dá)以時(shí)，幽明不再。故君子惇于反己?！?簡(jiǎn)15)等等。對(duì)此，王光松也說(shuō)：“將自身角色定位為‘修身俟時(shí)’，他們?cè)趯⒗硐雽?shí)現(xiàn)寄于未來(lái)的同時(shí)，特別突出了‘俟’(即‘等待’)這一角色規(guī)定?！闭\(chéng)是。見(jiàn)王光松：《在“德”、“位”之間》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第58頁(yè)。這說(shuō)明他們逐漸意識(shí)到政治理想與政治價(jià)值的實(shí)現(xiàn)不僅需要儒者本身的德性修養(yǎng)和政治才干，更為重要的是，在當(dāng)時(shí)的歷史條件下尤其需要良好的時(shí)機(jī)與時(shí)勢(shì)。

等到秦、漢中央集權(quán)政府完全確立以后，如何面對(duì)中央權(quán)力更加集中的皇權(quán)，儒家同樣也產(chǎn)生了分化[注]詳見(jiàn)拙文：《“俟時(shí)”與“用時(shí)”——先秦儒家與漢儒政治態(tài)度之比較》，《人文雜志》2013年第7期。，儒家于漢初產(chǎn)生分化在叔孫通和魯?shù)啬莾晌蝗迳砩媳憩F(xiàn)得非常明顯(見(jiàn)《史記·叔孫通列傳》)。而且，叔孫通這一類(lèi)儒家人物的出現(xiàn)已完全顛覆了過(guò)去那種焦慮、徘徊、俟時(shí)的傳統(tǒng)儒者形象。在他看來(lái)，一統(tǒng)時(shí)代的來(lái)臨即已表明這是一個(gè)百?gòu)U待興、秩序重建的時(shí)代，也是儒家可以大展宏圖的時(shí)代。因而在叔孫通的眼中，一統(tǒng)時(shí)代便是先儒們所苦苦尋求和等待的最佳時(shí)機(jī)。于是，原來(lái)先儒們那種“俟時(shí)”的焦慮形象便演變成了叔孫通這里的“用時(shí)”和“只爭(zhēng)朝夕”、亟不可待的人物形象。當(dāng)然，并不是所有的儒生都如同叔孫通這樣，雖然權(quán)力的高度集中讓王道理想在漢代社會(huì)那里主要呈現(xiàn)為隱而未顯的狀態(tài)，并以儒生們明經(jīng)、注經(jīng)的方式得以存留，但是王道理想在傳統(tǒng)政治領(lǐng)域卻從未完全退場(chǎng)和缺席，這對(duì)于身負(fù)歷史使命與人文情懷的儒者而言，更是如此。