聶敏里
什么是形而上學(xué)?
當(dāng)我們提出這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候,對(duì)于哲學(xué)史的專業(yè)研究者,甚至對(duì)于哲學(xué)史的初學(xué)者來(lái)說(shuō),都會(huì)有一個(gè)現(xiàn)成的答案,這就是,形而上學(xué)是關(guān)于存在的科學(xué)。而受到過(guò)海德格爾哲學(xué)影響的人,甚至還會(huì)就這里的存在特別加以強(qiáng)調(diào),表明它與存在者的根本差別,從而強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)不是關(guān)于存在者或諸存在者的科學(xué),而是關(guān)于存在本身的科學(xué)。[注][德]海德格爾:《存在與時(shí)間》修訂譯本,陳嘉映、王慶節(jié)合譯,熊偉校,陳嘉映修訂,北京:三聯(lián)書店,2000年,第11—13頁(yè)。例如,第13頁(yè):“與實(shí)證科學(xué)的存在者層次上的發(fā)問(wèn)相比,存在論上的發(fā)問(wèn)要更加源始。但若存在論在研究存在者的存在時(shí)任存在的一般意義不經(jīng)討論,那么存在論發(fā)問(wèn)本身就還是幼稚而渾噩的?!倍鳛樾味蠈W(xué)這門學(xué)科實(shí)際奠定者的亞里士多德,所向我們提供的也正是這個(gè)答案。因?yàn)?,正是在那本被后人題名為“形而上學(xué)”(“物理學(xué)之后諸篇”)的著作中,亞里士多德明確地告訴我們,有一門科學(xué)不是對(duì)具體的存在者進(jìn)行研究,也不是對(duì)存在的這個(gè)部分或那個(gè)部分的研究,而是對(duì)存在本身的研究,而這也就是“作為存在的存在”。[注]參考《形而上學(xué)》Γ 1, 1003a20-30。顯然,“作為存在的存在”就向我們表明了形而上學(xué)研究的基礎(chǔ)性質(zhì),表明甚至是在亞里士多德那里,形而上學(xué)也不是對(duì)存在者或諸存在者的研究,而是對(duì)存在本身的研究,它研究的是“作為存在的存在”。
但什么是“作為存在的存在”呢?或者說(shuō),形而上學(xué)如何對(duì)存在本身進(jìn)行研究呢?
流俗的見(jiàn)解認(rèn)為“作為存在的存在”指向的是作為最普遍的類的“存在”。例如,人是動(dòng)物,動(dòng)物是生物,而生物是存在。鐵是礦物,礦物是無(wú)生物,而無(wú)生物是存在。甚至白色是顏色,顏色是性質(zhì),而性質(zhì)是存在。在這一系列的由具體的存在者向它們所從屬的最普遍的類的關(guān)系的推演中,我們總是能夠最終停在“存在”這個(gè)概念上,因?yàn)椋磺卸际谴嬖?,從而,很自然地,存在就是最普遍的類。而形而上學(xué)對(duì)“作為存在的存在”的研究,也就是對(duì)作為最普遍的類——“存在”的研究,研究一切具體的或一般的存在者所從屬的那個(gè)最普遍的類——“存在”。
但是,這條似乎最容易從亞里士多德那里得出的研究路徑,事實(shí)上直接就被亞里士多德自己所否認(rèn)了。因?yàn)?,亞里士多德明確地講,存在不是屬,[注]《形而上學(xué)》B 3, 998b22。而這也就是說(shuō),我們不能把“存在”作為一個(gè)普遍的類來(lái)把握,并沒(méi)有這樣一個(gè)最普遍的類。
事實(shí)上,想想也會(huì)知道,這樣一條思路是有著根本的邏輯悖謬的。因?yàn)?,如果有“存在”這樣一個(gè)最普遍的類,它將全體存在者涵括在內(nèi),而自身又是一個(gè)保持類的同一性的存在者,那么,它本身又將歸屬于什么呢?一切存在者無(wú)論是作為個(gè)體還是類,都可以用屬加種差的方式來(lái)進(jìn)行界定,但是,我們又將如何界定“存在”這個(gè)最普遍的類呢?因?yàn)?,我們不僅找不到一個(gè)比它更高的屬,也找不到一個(gè)與它異質(zhì)的種差,來(lái)對(duì)它加以界定,因?yàn)椤按嬖凇焙ㄒ磺?,一切都是存在。[注]這里的論證當(dāng)然也是由亞里士多德本人提供出來(lái)的,參見(jiàn)《形而上學(xué)》B 3, 998b22-27。
所以,正確地理解,亞里士多德所說(shuō)的“存在不是屬”的觀點(diǎn)所指的是這一事實(shí),即,根本沒(méi)有“存在”這樣一個(gè)最普遍的類,在“存在”概念之下真實(shí)存在的是各個(gè)存在者的類,類的概念只屬于它們,而不屬于“存在”。一旦我們將“存在”作為類概念來(lái)把握,我們也就將它作為一個(gè)具有類的同一性的存在者來(lái)把握了。但是,并沒(méi)有這樣一個(gè)自身作為最普遍的類而存在的存在者,而只有各種具體的不同的存在者的類。例如,我們可以有效地分別植物的類、動(dòng)物的類、礦物的類,并且將前兩者歸于生物的類,而將后者歸于無(wú)生物的類,但是,并沒(méi)有一個(gè)自身還保持著類的同一性的被叫做“存在”的最普遍的類。在“存在”這個(gè)最普遍的概念下真實(shí)存在的只是各種具體的事物的類,而“存在”本身并不是類。這就是亞里士多德所說(shuō)的“存在不是屬”的真實(shí)內(nèi)涵。
當(dāng)海德格爾強(qiáng)調(diào)“存在”不是“存在者”時(shí),他把握的也正是“存在”的這層內(nèi)涵,[注]參見(jiàn)[德]海德格爾:《存在與時(shí)間》修訂譯本,陳嘉映、王慶節(jié)合譯,熊偉校,陳嘉映修訂,北京:三聯(lián)書店,2000年,第4頁(yè):“如果存在者在概念上是依照類和種屬來(lái)區(qū)分和聯(lián)系的話,那么‘存在’卻并不是對(duì)存在者的最高領(lǐng)域的界定;……存在的‘普遍性’超乎一切族類上的普遍性?!钡?頁(yè):“確實(shí)不能把‘存在’理解為存在者……令存在者歸屬于存在并不能使‘存在’得到規(guī)定。”第8頁(yè):“存在者的存在本身不‘是’一種存在者。”另見(jiàn)[德]海德格爾:《形而上學(xué)導(dǎo)論》,熊偉、王慶節(jié)譯,北京:商務(wù)印書館,1996年,第40—41頁(yè)。即,一旦我們將“存在”看成是最普遍的類,我們就將它作為存在者來(lái)把握了,而并沒(méi)有“存在”這樣一個(gè)最普遍的類作為一類存在者真實(shí)存在著,真實(shí)存在著的只是各種存在者的類。
從而,按照流俗的見(jiàn)解,把“存在”作為最普遍的類來(lái)加以研究,無(wú)論這樣的研究是一種邏輯學(xué)的或語(yǔ)義學(xué)的研究,還是一種觀念論的或?qū)嵲谡摰难芯浚甲⒍ㄒ羞M(jìn)在一條錯(cuò)誤的道路上。形而上學(xué)并不是這樣一種從普遍的類的角度對(duì)存在本身的研究,“作為存在的存在”所指的也并不是這樣一種作為普遍的類的存在。
如我們所知,在否定了可以從普遍的類的角度對(duì)存在展開(kāi)研究之后,海德格爾由此便轉(zhuǎn)向了從生存論的角度對(duì)存在的研究,他從歷史性生存的角度來(lái)把握存在,把人的此在的歷史性生存維度看作存在的現(xiàn)象學(xué)顯現(xiàn)的機(jī)制。[注][德]海德格爾:《存在與時(shí)間》修訂譯本,陳嘉映、王慶節(jié)合譯,熊偉校,陳嘉映修訂,北京:三聯(lián)書店,2000年,第15頁(yè):“此在能夠這樣或那樣地與之發(fā)生交涉的那個(gè)存在,此在無(wú)論如何總要以某種方式與之發(fā)生交涉的那個(gè)存在,我們稱之為生存(Existenz)”“此在總是從它的生存來(lái)領(lǐng)會(huì)自己本身:總是從它本身的可能性——是它自身或不是它自身——來(lái)領(lǐng)會(huì)自己本身。……生存問(wèn)題總是只有通過(guò)生存活動(dòng)本身才能弄清楚。以這種方式進(jìn)行的對(duì)生存活動(dòng)本身的領(lǐng)會(huì)我們稱之為生存上的領(lǐng)會(huì)?!穯?wèn)生存的存在論結(jié)構(gòu),目的是要解析什么東西組建生存。我們把這些結(jié)構(gòu)的聯(lián)系叫做生存論建構(gòu)(Existenzialitaet)?!钡?1頁(yè):“在隱而不彰地領(lǐng)會(huì)著解釋著存在這樣的東西之際,此在由之出發(fā)的視野就是時(shí)間。我們必須把時(shí)間擺明為對(duì)存在的一切領(lǐng)會(huì)及解釋的視野。……為了擺明這一層,我們須得源源始始地解說(shuō)時(shí)間性之為領(lǐng)會(huì)著存在的此在的存在,并從這一時(shí)間性出發(fā)解說(shuō)時(shí)間之為存在之領(lǐng)會(huì)的視野?!钡?3頁(yè):“此在的存在在時(shí)間性中有其意義。然而時(shí)間性也就是歷史性之所以可能的條件,而歷史性則是此在本身的時(shí)間性的存在方式?!钡?2頁(yè):“隨著存在的意義這一主導(dǎo)問(wèn)題,探索就站到了一般哲學(xué)的基本問(wèn)題上,處理這一問(wèn)題的方式是現(xiàn)象學(xué)的方式。”第42頁(yè):“無(wú)論什么東西成為存在論的課題,現(xiàn)象學(xué)總是通達(dá)這種東西的方式,總是通過(guò)展示來(lái)規(guī)定這種東西的方式。存在論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的?!钡?4頁(yè):“就課題而論,現(xiàn)象學(xué)是存在者的存在的科學(xué),即存在論?!ㄟ^(guò)詮釋,存在的本真意義與此在本己存在的基本結(jié)構(gòu)就向居于此在本身的存在之領(lǐng)會(huì)宣告出來(lái)。”另見(jiàn)[德]海德格爾:《形而上學(xué)導(dǎo)論》,熊偉、王慶節(jié)譯,北京:商務(wù)印書館,1996年,第42頁(yè):“我們追問(wèn)這個(gè)問(wèn)題:在是怎么一回事?什么是在的意義?我們這樣追問(wèn)并非是為了建立一個(gè)傳統(tǒng)意義上的本體論,也根本不是要針對(duì)其以前的嘗試清算錯(cuò)誤。事關(guān)完全另外一回事。要做的事情是,要把人類歷史的此在,同時(shí)也總是我們最本己的將來(lái)的此在,在規(guī)定了我們的歷史的整體中,復(fù)歸到有待原始地展開(kāi)的在之威力中去?!边@是一條現(xiàn)代形而上學(xué)的思路,它實(shí)際上是從主體的生存體驗(yàn)的角度來(lái)理解存在,由于它格外地強(qiáng)調(diào)主體的情緒性的、感性的、非理性的生存體驗(yàn),由此,它也就將對(duì)存在的理解非理性化了,它實(shí)際上所把握的是現(xiàn)代個(gè)體人的主觀化的命運(yùn)性的存在。海德格爾的生存論的現(xiàn)象學(xué)不過(guò)就是對(duì)現(xiàn)代個(gè)體人的這一現(xiàn)代生存體驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)的描述而已。
但是,作為形而上學(xué)的奠基者,當(dāng)亞里士多德指出形而上學(xué)就是對(duì)存在本身的研究時(shí),他給出的卻是一條完全不同的思路。這就是,“存在”作為最普遍的一個(gè)概念,當(dāng)它被作為形而上學(xué)的研究對(duì)象來(lái)加以研究時(shí),它所指向的并不是一個(gè)類,因?yàn)椋⒉淮嬖谶@樣一個(gè)類——真實(shí)存在的是各種具體存在者的類——而是指向一類核心存在者,這就是僅僅作為自身的存在。因?yàn)?,“存在”是一個(gè)同名異義詞,在亞里士多德看來(lái),“存在”之所以不是類,就在于它不是一個(gè)具有統(tǒng)一涵義的詞,從而,它當(dāng)然不能作為類而存在,因?yàn)?,任何一個(gè)類都有一個(gè)統(tǒng)一的所指,但“存在”卻不是這樣,它有多種意義。[注]參考《形而上學(xué)》Γ 2, Δ7, Z 1,另外,也可參考《尼各馬可倫理學(xué)》A 6,1096a24-29。在那里,針對(duì)“善”,亞里士多德這樣說(shuō):“再者,既然善與存在有同樣多的意義(因?yàn)樗仍谶@一個(gè)中進(jìn)行陳述,例如這個(gè)神,這個(gè)心靈,也在性質(zhì)中進(jìn)行陳述,例如諸德性,也在數(shù)量中進(jìn)行陳述,例如適度,也在關(guān)系中進(jìn)行陳述,例如有用,也在時(shí)候中進(jìn)行陳述,例如適時(shí),也在處所中進(jìn)行陳述,例如居所,以及這一類的其他),那么,顯然,就不可能有一個(gè)普遍而單一的善;因?yàn)槟菢拥脑捤筒粫?huì)在所有這些范疇中進(jìn)行陳述,而是只在一個(gè)范疇中進(jìn)行陳述?!痹凇缎味蠈W(xué)》Δ7中,亞里士多德區(qū)分了“存在”的四種涵義,這就是“作為自身的存在”、“作為偶性的存在”、“作為潛能與現(xiàn)實(shí)的存在”和“作為真的存在”。[注]參見(jiàn)《形而上學(xué)》Δ7, 1017a23-25, E 2, 1026a34-b1?!白鳛檎娴拇嬖凇鄙婕拔覀冋J(rèn)識(shí)的正確性,屬于思想命題的研究。“作為偶性的存在”涉及任何兩個(gè)事物的偶然結(jié)合,例如白色與一個(gè)具體的人的結(jié)合、白色與文雅的結(jié)合等。顯然,既然形而上學(xué)是對(duì)存在本身的研究,從而,“存在”的這兩種涵義就不是形而上學(xué)的研究對(duì)象,剩下的能夠作為形而上學(xué)研究對(duì)象的就是“作為自身的存在”和“作為潛能與現(xiàn)實(shí)的存在”。其中,首要的就是“作為自身的存在”。
但是,一切事物當(dāng)它們就其自身來(lái)考慮時(shí),都是作為自身的存在,從而,不僅人就其自身而言是作為自身的存在,而且白色、文雅就其自身而言也是作為自身的存在。所以,當(dāng)提到“作為自身的存在”時(shí),亞里士多德所指的并不僅僅是一種存在,而仍舊是多種存在,具體來(lái)說(shuō),這就是在他的范疇理論中所提到的十范疇的存在。[注]參考《論題篇》I.9, 103b20-39。對(duì)《論題篇》這部分文本的細(xì)致解釋與分析,參考Michael Frede, “Categories in Aristotle”, in Michael Frede, Essays in Ancient Philosophy, Clarendon Press, Oxford, 1987, pp. 29-48.十范疇就是十種作為自身的存在。但是,形而上學(xué)卻不是對(duì)十范疇的研究,而是對(duì)十范疇中的一類核心存在的研究,這就是實(shí)體。因?yàn)?,十范疇中的其他范疇雖然當(dāng)就其自身而言時(shí)也是作為自身的存在,但是,它們卻不是絕對(duì)地就其自身而言的存在,它們總是要相對(duì)于另一個(gè)存在來(lái)說(shuō)。例如,白色,我們總說(shuō)是某某東西的白色,文雅,我們總說(shuō)是某某人的文雅,等等。而它們所相對(duì)而言的另一個(gè)存在就是實(shí)體,實(shí)體是絕對(duì)地就其自身而言的存在。
從而,如果形而上學(xué)是對(duì)存在自身的研究,那么,真正作為存在自身的不是別的,就是實(shí)體,形而上學(xué)是對(duì)實(shí)體的研究。但是,它不是對(duì)具體的這個(gè)實(shí)體、那個(gè)實(shí)體的研究,它是對(duì)實(shí)體如何絕對(duì)地作為自身存在的研究,也就是說(shuō),它所關(guān)注的恰恰是實(shí)體作為一個(gè)嚴(yán)格意義上的“作為自身的存在”,它的那種存在的特殊方式。所以,當(dāng)亞里士多德明確形而上學(xué)作為對(duì)“存在”的追問(wèn)最終所問(wèn)的不外乎就是“什么是實(shí)體”時(shí),[注]參考《形而上學(xué)》Z 1, 1028b3-4。這個(gè)問(wèn)題的內(nèi)涵所指的正是“什么是作為自身的存在”。
毫無(wú)疑問(wèn),當(dāng)斯賓諾莎把實(shí)體作為自因來(lái)理解時(shí),他正是行進(jìn)在亞里士多德的這一傳統(tǒng)路線上,自因正是對(duì)亞里士多德的實(shí)體的正確把握。[注]參考[荷蘭]斯賓諾莎:《倫理學(xué)》,賀麟譯,北京:商務(wù)印書館,1958年,第3頁(yè):“自因(causa sui),我理解為這樣的東西,它的本質(zhì)(essentia)即包含存在(existentia),或者它的本性只能設(shè)想為存在著”;“實(shí)體(substantia),我理解為在自身內(nèi)并通過(guò)自身而被認(rèn)識(shí)的東西。換言之,形成實(shí)體的概念,可以無(wú)須借助于他物的概念”。盡管表面上看起來(lái),亞里士多德的實(shí)體有無(wú)數(shù)個(gè),并且被分成可感實(shí)體(包括月下世界的有生滅的實(shí)體和月上世界的無(wú)生滅的實(shí)體)和不可感實(shí)體兩大類,而斯賓諾莎的實(shí)體只有一個(gè),這就是神或自然,但是,在根本上,二者是一致的,因?yàn)椋^對(duì)地作為自身而存在的實(shí)體在亞里士多德那里也只有一個(gè),這就是第一推動(dòng)者、神。
這樣,我們就明確了,形而上學(xué)是對(duì)存在自身的研究,而這也就是對(duì)一類核心存在的研究,這也就是實(shí)體。而研究實(shí)體不是就這個(gè)或那個(gè)具體的實(shí)體進(jìn)行研究,而是就實(shí)體的實(shí)體性加以研究,而這也就是說(shuō),是對(duì)實(shí)體之為實(shí)體的存在方式的研究,它研究的是實(shí)體如何作為自身而存在。顯然,正是這樣的研究使得形而上學(xué)既是一門專門科學(xué),又是一門普遍科學(xué)。專門科學(xué)是說(shuō),它不是對(duì)“存在”的泛泛意義的研究,例如,對(duì)“存在”作為一個(gè)最普遍的概念的邏輯內(nèi)涵的研究,它不研究隨便什么存在,而僅僅關(guān)注一類存在,這就是僅僅作為自身的存在,是對(duì)這類存在的存在方式的研究,從而,它是特別專門的一門科學(xué)。就最嚴(yán)格的意義上真正作為自身的存在只有神而言,它就是神學(xué)。但是,就一切存在者都有其作為自身的存在,從而,都需要了解嚴(yán)格意義上作為自身而存在是怎樣存在的而言,很顯然,形而上學(xué)又是一門最普遍的科學(xué),它研究的仿佛又是存在的最普遍的意義。但這不是在類的意義上的普遍意義,而是在核心意義上的普遍意義,一切存在者最終都要訴諸這個(gè)作為自身的存在。所以,形而上學(xué)既專門又普遍,它作為一門專門科學(xué)卻高踞于各門具體科學(xué)之上,具有普遍意義。[注]參見(jiàn)《形而上學(xué)》E 1,對(duì)亞里士多德的兩種形而上學(xué)概念的統(tǒng)一性的解釋,參見(jiàn)Michael Frede, “The Unity of General and Special Metaphysics: Aristotle’s Conception of Metaphysics”, in Michael Frede, Essays in Ancient Philosophy, Clarendon Press, Oxford, 1987, pp. 81-98。
但是,現(xiàn)在我們要提出一個(gè)海德格爾式的問(wèn)題。我們知道,在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中,海德格爾曾經(jīng)提出過(guò)這樣一個(gè)問(wèn)題,即,“究竟為什么在者在而無(wú)反倒不在”。[注][德]海德格爾:《形而上學(xué)導(dǎo)論》,熊偉、王慶節(jié)譯,北京:商務(wù)印書館,1996年,第3頁(yè)。由此,他展開(kāi)了關(guān)于存在問(wèn)題的一種現(xiàn)象學(xué)式的思考。[注]這尤其可以參看海德格爾的《形而上學(xué)導(dǎo)論》第60頁(yè)以下。在那里,在從語(yǔ)言學(xué)的角度對(duì)在者之在做了一番思考之后,在將在者之在把握為“出現(xiàn)而立”、“常住而立”、“自獲其界”后,海德格爾即轉(zhuǎn)入對(duì)存在的一種現(xiàn)象學(xué)的把握,他說(shuō):“這個(gè)自立于此者就變成自身亮相者,它就把自身亮于像外觀所顯的事物中?!边@樣,一種現(xiàn)象學(xué)式的對(duì)存在的把握即成為可能。我們既已辨明了海德格爾式的形而上學(xué)的現(xiàn)代特質(zhì),所以,我們不必非要按照海德格爾的那樣一種方式來(lái)思考問(wèn)題。但是,我們卻同樣可以向我們自己提出這個(gè)問(wèn)題,即,究竟為什么要思想存在自身或作為自身的存在?為什么非要有一個(gè)存在自身或作為自身的存在?為什么要對(duì)存在自身加以研究?為什么要有形而上學(xué)?
無(wú)疑地,這樣一個(gè)問(wèn)題就把我們首先引向了巴門尼德。因?yàn)?,亞里士多德雖說(shuō)是形而上學(xué)這門科學(xué)的實(shí)際奠定者,但是,形而上學(xué)的開(kāi)端并不是亞里士多德,而是巴門尼德。因?yàn)椋绻f(shuō)形而上學(xué)就是對(duì)存在本身的思考,那么,開(kāi)創(chuàng)這一思考方式或思想路線的恰恰是巴門尼德。正是在巴門尼德那里,存在成為思想所關(guān)注的唯一對(duì)象。形而上學(xué)作為存在論,正是從巴門尼德開(kāi)始的。但是,由此一來(lái),我們就必須要詢問(wèn),巴門尼德為什么要思考存在?他通過(guò)對(duì)存在的思考究竟企圖做什么?關(guān)于存在的思考是怎樣一種性質(zhì)的思考?
我們認(rèn)為,這個(gè)問(wèn)題與“為什么要思想存在自身或作為自身的存在”是一個(gè)問(wèn)題。而一旦我們將思維轉(zhuǎn)向這樣一個(gè)更具基礎(chǔ)性質(zhì)的問(wèn)題,而不是像一開(kāi)始所做的那樣將對(duì)存在自身的思考當(dāng)成是對(duì)“什么是形而上學(xué)”這個(gè)問(wèn)題的現(xiàn)成答案,我們立刻就會(huì)發(fā)現(xiàn),我們進(jìn)入了一個(gè)源始的問(wèn)題境域。也就是說(shuō),我們必須能夠首先設(shè)想,在諸存在者中我們無(wú)法區(qū)分基礎(chǔ)性的存在者與依附性的存在者。我們不能像我們之前通常思維的那樣認(rèn)為,白色一定是某某東西的白色,文雅一定是某某人的文雅。顯然,在我們這樣的思維中,我們已經(jīng)活動(dòng)在一個(gè)形而上學(xué)所奠定的基本思想模式中,也就是說(shuō),我們已經(jīng)在按照形而上學(xué)的方式思考問(wèn)題,我們已經(jīng)能夠區(qū)分基礎(chǔ)性的存在者與依附性的存在者,能夠區(qū)分實(shí)體與屬性,并且認(rèn)為屬性類的存在者必須依附于實(shí)體類的存在者,它們不具有存在的獨(dú)立性,也就是說(shuō),它們不能是嚴(yán)格意義上的真正作為自身的存在。而且更嚴(yán)重的是,我們仿佛一定要這樣來(lái)思維才能夠思想世界,也就是說(shuō),我們一定要給世界設(shè)想一個(gè)基礎(chǔ)性的存在者,仿佛不這樣來(lái)思想,我們就不能夠思想世界。我們說(shuō),這就是一種形而上學(xué)的思維方式。但現(xiàn)在的問(wèn)題是,我們?yōu)槭裁捶且@樣來(lái)思想世界,我們不這樣來(lái)思想世界就不行嗎?
顯然,正是這樣的問(wèn)題將我們帶入到了形而上學(xué)的源始問(wèn)題域,也就是形而上學(xué)作為思想存在自身的科學(xué)所源始活動(dòng)于其中的那個(gè)領(lǐng)域。在那個(gè)領(lǐng)域,還沒(méi)有存在自身,而形而上學(xué)要確立存在自身,也就是說(shuō),在諸存在者中要確立起一類基礎(chǔ)存在者,這類存在者在嚴(yán)格意義上僅僅作為自身而存在。
有這樣一種前形而上學(xué)的思想境域嗎?我們不是自始就活動(dòng)在那樣一種一定可以區(qū)分出一類基礎(chǔ)性的存在者和一類依附性的存在者的思想境域中嗎?我們不是一旦脫離了這種思想境域就仿佛不能夠思考世界了嗎?
從哲學(xué)史上考察,這就是在巴門尼德之前的思想境域,亦即,米利都學(xué)派的思想境域或赫拉克利特的思想境域。因?yàn)椋覀兛梢郧宄乜吹?,正是在這個(gè)前巴門尼德的思想境域中,基礎(chǔ)性的存在者不是實(shí)體,也不是任何一種存在,因?yàn)椋魏我环N存在都是可以發(fā)生變化的,從而,根本就沒(méi)有像基礎(chǔ)性的存在者這樣的東西和與之相關(guān)的思維方式。對(duì)于米利都學(xué)派的思想家或赫拉克利特來(lái)說(shuō),唯一真實(shí)的東西就是變化,而思想所要關(guān)注的核心不是不變化的什么東西,而是變化的機(jī)制。所以,原始統(tǒng)一體的分離,稀疏與凝聚,對(duì)立面的矛盾與轉(zhuǎn)化,這就是他們所反復(fù)探討的東西。在這里,你很難說(shuō)它們是一些基礎(chǔ)性的存在者,因?yàn)?,它們并不是什么存在者,而是變化的方式。在另一方面,他們也不排斥用更為具體的方式來(lái)展現(xiàn)變化,例如,熱與冷,干與濕,就像中國(guó)哲學(xué)中的陰與陽(yáng)一樣。你不能夠說(shuō)陰與陽(yáng)是兩種基本的存在,它們只是對(duì)變化和變化的內(nèi)在機(jī)制的象征與刻畫,同樣地,熱與冷、干與濕也是對(duì)變化和變化的內(nèi)在機(jī)制的象征與刻畫。這就是一個(gè)前巴門尼德的思想境域。顯然,在這樣的思想境域中是沒(méi)有基礎(chǔ)存在者的,也不會(huì)區(qū)分實(shí)體與屬性。實(shí)體類的存在也一樣處于變化之中。從而,對(duì)于前巴門尼德的思想者來(lái)說(shuō),一切都是可以通過(guò)變化來(lái)說(shuō)明的,并沒(méi)有一類始終不變的基礎(chǔ)性的存在者,和一類總是處于變化之中的非基礎(chǔ)性的存在者。而在亞里士多德的哲學(xué)史中所描述的存在于米利都學(xué)派和赫拉克利特思想中的質(zhì)料類的基礎(chǔ)存在,[注]參考亞里士多德:《物理學(xué)》A 4-6,《論生成和消滅》I 1。顯然只是亞里士多德的誤解,因?yàn)椋瑏喞锸慷嗟乱呀?jīng)不能以一種前形而上學(xué)的方式來(lái)理解前巴門尼德的思想世界。[注]對(duì)此的開(kāi)創(chuàng)性的批評(píng),可以參見(jiàn)W. A. Heidel, “Qualitative Change in Pre-Socratic Philosophy”, Archiv für Geschichte der Philosophie, 19 (1906), pp. 337-338.
當(dāng)我們這樣源始地返回到一個(gè)前巴門尼德的思想境域,素樸地面對(duì)這樣一個(gè)世界,即,在這個(gè)世界中我們不能確定什么是基礎(chǔ)性的存在者,什么是依附性的存在者,甚至我們還根本沒(méi)有做這樣思考的現(xiàn)成思想方式,一切都是變化的,人與馬的存在并不比顏色與氣味的存在更為穩(wěn)定,它們都是在不停地流變之中,也就是在不斷地生成與消滅之中,我們甚至可以用熱與冷或凝聚與疏散來(lái)構(gòu)成實(shí)體,而不是相反,就此而言,人與馬的變滅性絲毫不亞于一陣風(fēng)或一股煙,這時(shí),我們就可以真正有所準(zhǔn)備地來(lái)面對(duì)我們?cè)谏厦嫣岢龅膯?wèn)題了,這就是:在這樣一個(gè)源發(fā)的思想境域中巴門尼德為什么提出要僅僅思想存在?我們?yōu)槭裁匆枷氪嬖谧陨砘蜃鳛樽陨淼拇嬖冢?/p>
現(xiàn)在,一旦我們提出這個(gè)問(wèn)題,答案就是清楚的,這就是:一個(gè)一切都在變化的世界也就是一個(gè)不具有唯一性的世界,而這也就意味著一切都是不確定的和偶然的,一種存在并不比另一種存在更為穩(wěn)定;而如果我們不能接受這樣一個(gè)世界,那么,相反地,我們就必須嘗試構(gòu)造一個(gè)只能如此而不能別樣的世界,這也就是一個(gè)具有絕對(duì)的穩(wěn)定性和確定性、從而排除了一切變化的世界。所謂“存在”或“存在自身”指的正是這樣一種絕對(duì)的自我肯定性,從而,它是一、永恒和不變,它的反面則成為不可能,也就是“無(wú)”或“不存在”。從而,對(duì)“究竟為什么在者在而無(wú)反倒不在?”這個(gè)問(wèn)題的回答就是:因?yàn)槲覀冎荒芤赃@種方式來(lái)思想世界,而不能容許以任何別的方式來(lái)思想世界,“存在”就是對(duì)只能這樣而不能別樣的絕對(duì)肯定,“不存在”或“無(wú)”則意味著對(duì)這樣一種絕對(duì)肯定的否定,當(dāng)我們不能容許對(duì)這樣一種絕對(duì)肯定的否定時(shí),我們就只能思及存在,而不能思及不存在。在前巴門尼德的世界中一切都是變化的,并沒(méi)有什么固定不變的東西,而這也就意味著并沒(méi)有什么絕對(duì)的存在,相反的一切都有可能。當(dāng)這一點(diǎn)不能被接受并進(jìn)而被徹底否定,我們也就只能以某種固定的方式去思想存在。因此,當(dāng)巴門尼德要求僅僅去思想存在時(shí),他也就是在向思想提出這樣一個(gè)任務(wù),這就是,在一個(gè)絕對(duì)變化的世界中去設(shè)想或存想一個(gè)絕對(duì)不變的世界,并且把這個(gè)世界當(dāng)成唯一真實(shí)的世界,而與之相反的變化的世界反倒是不真實(shí)的世界,是無(wú),是不存在。巴門尼德的這條思想路線當(dāng)然在后來(lái)有所調(diào)整,因?yàn)?,逐漸地,凡是不能夠被作為不變的存在被設(shè)想的事物不再被認(rèn)為是不真實(shí)的存在,而是被認(rèn)為是依附性的存在,這樣,到亞里士多德那里,就可以區(qū)分實(shí)體類的存在和屬性類的存在了。實(shí)體和屬性,或者本質(zhì)與現(xiàn)象,或者必然與偶然,這些形而上學(xué)的基本擘畫,它所指向的正是這樣一種思想方式,即,絕對(duì)變化的世界是我們不能接受的,從而,我們必須能夠思想某種絕對(duì)不變的東西,并且把它作為一個(gè)變化的世界的基礎(chǔ)。
顯然,一旦我們能夠這樣來(lái)把握,我們就知道,例如在《范疇篇》中,亞里士多德所做的是怎樣一種源發(fā)性的思考,即,他在尚不能夠區(qū)分基礎(chǔ)性的存在者和依附性的存在者的地方區(qū)分了它們,這就是實(shí)體類的范疇和非實(shí)體類的范疇,前者是穩(wěn)定的、不變的存在,而后者是不確定的、可變的存在,后者依附于前者。實(shí)體類范疇與非實(shí)體類范疇的劃分因此便展示了這樣一個(gè)基本的形而上學(xué)的意圖,即,我們必須能夠做到在諸存在者中劃分出一類基本的存在者,它是穩(wěn)定的、不變的,而其他存在者都依附于它、以它為主體。亞里士多德就是以這樣一種“形而上學(xué)的”精神來(lái)從事《范疇篇》中的范疇劃分和界定工作的,諸范疇對(duì)于他來(lái)說(shuō)不是現(xiàn)成的,而恰恰是通過(guò)劃分基礎(chǔ)性的存在者和非基礎(chǔ)性的存在者的工作才最終得到確立的。從而,例如,實(shí)體范疇不是他工作的開(kāi)端,而是他工作的結(jié)果,只是由于確定了有一類存在者可以被其他存在者所陳述而自身卻不陳述其他存在者,是終極主詞和終極主體,這類存在者才被命名為實(shí)體(第一實(shí)體)。但是,如果我們現(xiàn)成地把十范疇接受下來(lái),并且把這種現(xiàn)成的思想方式投射到《范疇篇》中,那么,我們就會(huì)認(rèn)為亞里士多德完全沒(méi)有做什么創(chuàng)造性的工作,他只是將人們頭腦中早已存在的十范疇從邏輯學(xué)的角度逐一做了細(xì)致的討論而已。如果是這樣,我們也就完全欣賞不到他的工作的形而上學(xué)的奠基的意義,更不用說(shuō)達(dá)到那個(gè)源發(fā)性的前形而上學(xué)的思想境域。
但是,撇開(kāi)這點(diǎn)不論,我們現(xiàn)在就知道了形而上學(xué)究竟是在怎樣一種思想境域中產(chǎn)生出來(lái)的。它起于這樣一種思想要求,即,應(yīng)當(dāng)有一個(gè)根本不變化的世界作為真實(shí)的世界或者基礎(chǔ)的世界存在著,世界完全可以按照這樣一種方式來(lái)進(jìn)行設(shè)想和構(gòu)造。當(dāng)我們指出這一點(diǎn),我們現(xiàn)在立刻就能認(rèn)識(shí)到,這樣一種關(guān)于世界的思想方式不是別的,就是關(guān)于世界的先驗(yàn)構(gòu)想。所以,很清楚,形而上學(xué)就是對(duì)世界的先驗(yàn)構(gòu)想,它在世界的變化之中或者脫離了世界的變化而構(gòu)想出一個(gè)永恒不變、絕對(duì)唯一的世界,它把這樣的一個(gè)世界叫做真實(shí)的存在,而這也就是作為自身的存在。“作為自身的存在”表明了這個(gè)世界的唯一性和永恒性,表明它就是它自身,它僅僅作為它自身而存在,它沒(méi)有異于自身的存在。形而上學(xué)就是對(duì)這類存在的斷言和堅(jiān)信,也就是說(shuō),它堅(jiān)信一定有這樣一類存在,并且以一種探尋的方式去構(gòu)想這類存在。這就是形而上學(xué)基礎(chǔ)主義的思想欲求。
這樣,我們就回答了我們?cè)谏厦嫣岢龅膯?wèn)題,即,為什么要思想存在自身或作為自身的存在?為什么要有形而上學(xué)?而我們要順便指出的是,像這樣一種基礎(chǔ)主義的思想方式,這樣一種關(guān)于絕對(duì)不變的存在的先驗(yàn)構(gòu)想,在休謨針對(duì)因果關(guān)系的必然性所做的深刻懷疑之后已經(jīng)成為不可能,它的屬于心靈單純主觀構(gòu)想的性質(zhì)已經(jīng)得到了清楚的揭示。
在我們對(duì)形而上學(xué)這門科學(xué)的性質(zhì)有了上述清楚認(rèn)識(shí)之后,我們現(xiàn)在可以轉(zhuǎn)回來(lái)考慮一下,如果形而上學(xué)是這樣一種對(duì)存在本身加以先驗(yàn)構(gòu)想的科學(xué),那么,它通常會(huì)怎樣來(lái)進(jìn)行?在這里,我們首先要指出的是,形而上學(xué)不是對(duì)存在本身是什么加以構(gòu)想,而是對(duì)存在本身應(yīng)當(dāng)如何存在進(jìn)行構(gòu)想,而這也就是說(shuō),形而上學(xué)作為一門科學(xué),它所研究的并不是一個(gè)具體的本質(zhì)主義的世界,這恰恰是在形而上學(xué)之下的各門具體科學(xué)的任務(wù),而是對(duì)一個(gè)本質(zhì)主義的世界的基本存在方式加以研究,它研究我們應(yīng)當(dāng)如何來(lái)先驗(yàn)地構(gòu)想一個(gè)絕對(duì)不變的世界。
一當(dāng)我們指明這一點(diǎn),那么,亞里士多德的《形而上學(xué)》這本著作作為形而上學(xué)這門科學(xué)的奠基之作,它的基礎(chǔ)性質(zhì)就顯現(xiàn)出來(lái)了。因?yàn)?,在《形而上學(xué)》這本著作中亞里士多德所關(guān)注的恰恰不是具體的存在,而是作為自身的存在的基本存在方式,這也就是他說(shuō)形而上學(xué)研究作為存在的存在的原因和本原的真正內(nèi)涵所在。[注]參見(jiàn)亞里士多德,《形而上學(xué)》Γ 1。因此,當(dāng)我們嘗試來(lái)存想一門形而上學(xué)的科學(xué)如何對(duì)作為自身的存在的基本存在方式進(jìn)行構(gòu)想時(shí),亞里士多德的《形而上學(xué)》就恰恰給我們提供了最一般的展示,就此而言,亞里士多德的《形而上學(xué)》一書確實(shí)是形而上學(xué)這門科學(xué)的經(jīng)典范本。
我們將以古代書目[注]有關(guān)亞里士多德著作古代書目的問(wèn)題,參見(jiàn)Carnes Lord, “On the Early History of the Aristotelian Corpus”, The American Journal of Philology, Vol. 107, No. 2, Summer 1986.所記載的十卷本的《形而上學(xué)》為基礎(chǔ),結(jié)合現(xiàn)代關(guān)于《形而上學(xué)》一書基本結(jié)構(gòu)的研究來(lái)說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題。在最古的一份書目中,亞里士多德的《形而上學(xué)》不是現(xiàn)在的十四卷,而是十卷。[注]該份目錄載于一位匿名作者所著的《美納吉亞那傳》(Vita Menagiana)中,經(jīng)由赫西丘斯(Hesychius)傳下。據(jù)此,研究者們認(rèn)為,它應(yīng)當(dāng)不包括現(xiàn)在的α卷(第二卷)、Δ卷(第五卷)、K卷(第十一卷)和Λ卷(第十二卷)。[注]參考W. D. Ross, Aristotle’s Metaphysics, vol. 1, Oxford University Press, 1924, p. xxiv.關(guān)于α卷、Δ卷和K卷的插入性質(zhì),我們認(rèn)為是毋庸置疑的。但是,關(guān)于Λ卷的插入性質(zhì),我們雖不否認(rèn)它具有相當(dāng)?shù)莫?dú)立性,而且也可能是后來(lái)才插入到原始的十卷之中的,但是,我們認(rèn)為,相較于α卷、Δ卷和K卷這三卷來(lái)說(shuō),它與亞里士多德《形而上學(xué)》一書整體研究計(jì)劃的關(guān)系顯然要緊密得多。因?yàn)?,假設(shè)形而上學(xué)的研究缺少了對(duì)第一推動(dòng)者——神——的研究,這顯然是說(shuō)不過(guò)去的。因此,現(xiàn)在,研究者們更為傾向的一個(gè)觀點(diǎn)是認(rèn)為,Λ卷是亞里士多德晚年的作品,亞里士多德寫作它的目的正是為了提供一個(gè)完善的實(shí)體理論,尤其是針對(duì)于分離的、不可感的實(shí)體——神——的研究。[注]參考Michael Frede, “Introduction”, in Michael Frede and David Charles (eds.), Aristotle’s Metaphysics Lambda, Oxford University Press, 2000, pp. 1-52。這篇導(dǎo)論的中譯文見(jiàn)聶敏里:《20世紀(jì)亞里士多德研究文選》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2010年,第313—359頁(yè)。所以,在下面,我們將排除掉α卷、Δ卷和K卷,按照A(第一卷)、((第三卷)、Γ(第四卷)、Ε(第六卷)、Ζ(第七卷)、Η(第八卷)、Θ(第九卷)、Μ(第十三卷)、Ν(第十四卷)、I卷(第十卷)、Λ(第十二卷)的順序來(lái)對(duì)亞里士多德在《形而上學(xué)》中的形而上學(xué)研究工作逐一進(jìn)行說(shuō)明。其中,ABΓΕΖΗΘΜΝI這十卷的順序是由羅斯確定的。之所以將原本處于第十卷位置上的I卷放到MN兩卷的后面,這是由于MN兩卷在文本上和討論的問(wèn)題上與核心卷ΖΗΘ有著更為緊密的邏輯關(guān)聯(lián),而I卷雖然也與之前的各卷存在著文本上的關(guān)聯(lián),但是,這種關(guān)聯(lián)相較于MN兩卷要更為松散一些。[注]關(guān)于這方面的詳細(xì)的討論,請(qǐng)參考W. D. Ross, Aristotle’s Metaphysics, vol. 1, Oxford University Press, 1924, pp. xx-xxiii.而如果我們確定了ABΓΕΖΗΘΜΝI這十卷是載于《美納吉亞那傳》的亞里士多德著作目錄中原始十卷的《形而上學(xué)》,那么,對(duì)于獨(dú)立性十分顯然、但對(duì)形而上學(xué)的研究又是不可或缺的Λ(第十二卷),我們就只能夠?qū)⑺旁谧詈?。而這從某種意義上來(lái)看也是符合亞里士多德一般的研究順序的,即,首先處理前人的觀點(diǎn),然后再講述自己的觀點(diǎn)。MN兩卷由于只是處理了柏拉圖學(xué)派的理念和數(shù),而且在Μ卷一開(kāi)始亞里士多德說(shuō):“有關(guān)可感實(shí)體,我們不僅在對(duì)物理事物的有關(guān)質(zhì)料的研究中,而且后來(lái)又在有關(guān)就現(xiàn)實(shí)性而言的方面,已經(jīng)講了它是什么。既然研究是,究竟是否存在什么在可感實(shí)體之外的、不動(dòng)的、永恒的東西,以及如果存在的話它是什么,那么,首先就應(yīng)當(dāng)考察其他人所講過(guò)的話,……”[注]《形而上學(xué)》M 1, 1076a8-13。,因此,它們被置于ΖΗΘ之后就更為合理。而只是在否定性地處理了前人的觀點(diǎn)后,亞里士多德才從正面論述自己關(guān)于最高實(shí)體的觀點(diǎn)。但是,我們也必須指出,這不是絕對(duì)的,現(xiàn)在通行的《形而上學(xué)》將Λ卷放到MN之前,并非就是沒(méi)有道理的。
在A卷中,亞里士多德提出了“什么是智慧”的問(wèn)題,而就他對(duì)智慧的界定而言,即,智慧是對(duì)首要的原因和本原的探究,這個(gè)問(wèn)題實(shí)際上也就相當(dāng)于“什么是形而上學(xué)”這個(gè)問(wèn)題。而從他在第一卷中對(duì)在他之前的哲學(xué)家的觀點(diǎn)的概述來(lái)看,他已經(jīng)將這個(gè)問(wèn)題同對(duì)基礎(chǔ)性存在者的探究聯(lián)系在一起了。因?yàn)?,在他看?lái),在他之前所有那些能夠被稱作是哲學(xué)家的人,他們所從事的工作不過(guò)是在針對(duì)基礎(chǔ)性存在者提供他們各自認(rèn)為是正確的答案,而這些答案無(wú)一例外都可以最終被歸入質(zhì)料和形式這兩類基礎(chǔ)性存在者中。這樣,在《形而上學(xué)》A卷中,亞里士多德已經(jīng)對(duì)形而上學(xué)這門科學(xué)的性質(zhì)作出了一個(gè)初步界定。
而在B卷中,他則提出了與形而上學(xué)的研究相關(guān)的一些基本的思想難題,并且對(duì)這些難題做了最初的具有辯證性質(zhì)的探討。只是在此之后,在Γ卷和E卷中,他才明確提出了形而上學(xué)就是對(duì)基礎(chǔ)存在的探究,也就是研究作為存在的存在及其原因。這樣,形而上學(xué)這門科學(xué)的性質(zhì)、問(wèn)題和研究對(duì)象都得到了確定。
而從Z卷開(kāi)始,亞里士多德就正式進(jìn)入到了具體的形而上學(xué)的研究之中。但是,正是在這里,亞里士多德采取了一種特殊的研究方式,這就是,他雖然已經(jīng)指出了形而上學(xué)就是研究存在自身或作為自身的存在,而我們前面也已經(jīng)指出,對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō),真正嚴(yán)格意義上作為自身的存在只有一個(gè),這就是第一推動(dòng)者、神,而亞里士多德在《形而上學(xué)》E卷中也明確指出了形而上學(xué)就是神學(xué),但是,他并沒(méi)有在正式的形而上學(xué)研究中開(kāi)始一個(gè)神學(xué)的研究,亦即,對(duì)第一推動(dòng)者、神進(jìn)行研究,而是首先對(duì)一類我們熟悉的存在者展開(kāi)研究,這就是可感實(shí)體。而這樣做的理由當(dāng)然也是顯而易見(jiàn)的。因?yàn)椋瑢?duì)于作為研究者的我們來(lái)說(shuō),我們自身恰恰是可感實(shí)體,并且生活在一個(gè)可感實(shí)體的世界中。對(duì)于在嚴(yán)格的意義上僅僅作為自身的存在、亦即不可感實(shí)體,對(duì)我們來(lái)說(shuō)卻是陌生的。從而,這就決定了我們必須從我們熟悉的東西開(kāi)始,而達(dá)至那真正作為自身的存在。而對(duì)可感實(shí)體的研究并不會(huì)妨礙我們對(duì)真正作為自身的存在的研究。因?yàn)椋筛袑?shí)體也是一類作為自身的存在,不同的只是,它不是僅僅或完全作為自身的存在,它的作為自身的存在不是以現(xiàn)實(shí)的方式存在的,而是以潛能的方式。也就是說(shuō),可感實(shí)體作為一類特殊的作為自身的存在,它有一個(gè)從尚不是自身的存在到實(shí)現(xiàn)自身的存在的過(guò)程。而正是這個(gè)過(guò)程決定了它是一個(gè)有質(zhì)料的存在,因?yàn)?,質(zhì)料就是它的那個(gè)尚不是自身的存在;同時(shí)這也決定了它是一個(gè)有偶性的存在,因?yàn)橘|(zhì)料是偶性的原因,質(zhì)料就是可以是這樣,也可以是那樣。
正是鑒于可感實(shí)體在存在論上的這一特征,亞里士多德在《形而上學(xué)》Z卷中首先的工作就是要對(duì)可感實(shí)體本身進(jìn)行邏輯分析,要從中分析出可感實(shí)體的作為自身的存在,而將它的偶性的存在和質(zhì)料的存在排除出去。這樣,《形而上學(xué)》Z卷的第4—6章所從事的就是將可感實(shí)體的作為自身的存在與其偶性的存在區(qū)分開(kāi)來(lái)的工作,它是在對(duì)“是其所是”加以界定的名義下進(jìn)行的。而第7—9章則是將可感實(shí)體的作為自身的存在亦即形式與其質(zhì)料的存在區(qū)分開(kāi)來(lái)。第10—16章則是明確形式就是可感實(shí)體的作為自身的存在。這樣,通過(guò)上述連續(xù)的工作,亞里士多德在《形而上學(xué)》Z卷中就最終確定了可感實(shí)體的作為自身的存在,亦即,可感實(shí)體的形式。
一旦分析出這一點(diǎn),《形而上學(xué)》對(duì)可感實(shí)體的邏輯分析性質(zhì)的工作就結(jié)束了,現(xiàn)在,研究的目光自然地就聚焦于可感實(shí)體的作為自身的存在——形式,研究它究竟如何存在?!缎味蠈W(xué)》Z 17章表明,形式不僅是可感實(shí)體在邏輯上的作為自身的存在,而且是可感實(shí)體在存在論上作為自身而存在的原因,亦即,可感實(shí)體在存在論上就是要作為自身而存在,從而,形式便作為可感實(shí)體存在的原因使得可感實(shí)體作為自身而存在。從而,我們說(shuō),作為《形而上學(xué)》核心卷的H卷和Θ卷與同為核心卷的Z卷的不同就在于,它們開(kāi)啟了對(duì)可感實(shí)體的一個(gè)形而上學(xué)性質(zhì)的研究,也就是從存在論的角度對(duì)可感實(shí)體的存在方式的闡明,而Z卷則是對(duì)可感實(shí)體的一個(gè)邏輯性質(zhì)的分析。具體到H卷,它通過(guò)一系列的論證強(qiáng)化了“形式作為可感實(shí)體存在的原因”這一命題,從而,就將研究很自然地引向了對(duì)可感實(shí)體的形而上學(xué)的存在機(jī)制的研究上去,而這也就是《形而上學(xué)》Θ卷的工作。
《形而上學(xué)》Θ卷表面上看來(lái)是對(duì)潛能與現(xiàn)實(shí)概念的研究,實(shí)際上是對(duì)可感實(shí)體的形而上學(xué)存在機(jī)制的研究。因?yàn)?,?duì)于不可感實(shí)體來(lái)說(shuō),潛能與現(xiàn)實(shí)的概念并不適用,因?yàn)?,不可感?shí)體如上所說(shuō)是完全作為自身的現(xiàn)實(shí)存在,從而,在它這里根本談不到潛能的問(wèn)題,因此,只有在可感實(shí)體這里才能談到潛能與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問(wèn)題。而潛能與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系所展示的不是別的,就是可感實(shí)體如何作為自身而存在的存在機(jī)制。因?yàn)椋缟纤f(shuō),可感實(shí)體不是現(xiàn)實(shí)的作為自身的存在,從而,其作為自身的存在就是它存在的原因,它要作為自身而存在。而這個(gè)要作為自身而存在的過(guò)程也就是一個(gè)從潛能到現(xiàn)實(shí)的過(guò)程。所以,潛能與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系所探討的就是可感實(shí)體究竟是如何作為自身而存在的,這無(wú)疑是一個(gè)純粹的形而上學(xué)的探討,雖然它處理的是一類特殊的存在者,即,可感實(shí)體這樣一類存在者。亞里士多德在《形而上學(xué)》Θ卷中所展示的實(shí)際上就是可感實(shí)體的形而上學(xué)的存在機(jī)制。
顯然,一旦從對(duì)可感實(shí)體的分析中找出其作為自身的存在,并且對(duì)它如何作為自身而存在依據(jù)潛能和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系進(jìn)行了研究,那么,那個(gè)完全現(xiàn)實(shí)的作為自身的存在,亦即不可感實(shí)體、第一推動(dòng)者、神,也就會(huì)被啟發(fā)出來(lái),它構(gòu)成了所有作為自身的存在者存在的原因,因?yàn)?,所有作為自身的存在者都是?duì)這個(gè)完全現(xiàn)實(shí)的作為自身的存在者的存在的摹仿。這樣,對(duì)這個(gè)存在者的存在方式開(kāi)始正式的研究就成為必然。
但是,按照《形而上學(xué)》原始十卷的順序,亞里士多德并沒(méi)有立刻開(kāi)始對(duì)不可感實(shí)體本身的一個(gè)研究,相反,他在M卷和N卷兩卷中首先對(duì)不可感實(shí)體不是什么進(jìn)行了考察,而這涉及的就是柏拉圖學(xué)派的數(shù)學(xué)對(duì)象和理念,因?yàn)?,柏拉圖學(xué)派認(rèn)為它們是存在的,而且就是不可感的實(shí)體。只是在對(duì)此進(jìn)行了批判性的考察,并且在I卷中對(duì)一、相同、相異、相反這些與形而上學(xué)問(wèn)題密切相關(guān)的概念進(jìn)行了探討之后,在Λ卷中,亞里士多德才開(kāi)始了對(duì)不可感實(shí)體亦即神的研究,它最終揭示了形而上學(xué)的研究對(duì)象——嚴(yán)格作為自身的存在——的本性,這就是它是永恒的、不運(yùn)動(dòng)的和不可感的,它就是思想對(duì)自身的思想。
這樣,通過(guò)對(duì)亞里士多德《形而上學(xué)》研究計(jì)劃的展示,我們現(xiàn)在也就知道了形而上學(xué)這門科學(xué)應(yīng)當(dāng)如何來(lái)進(jìn)行。這就是,它應(yīng)當(dāng)在諸存在者中首先確立基礎(chǔ)性的存在者,也就是作為自身的存在,然后對(duì)這類作為自身的存在本身進(jìn)行研究,即,研究它如何作為自身而存在。而這當(dāng)然也就是一個(gè)針對(duì)世界的先驗(yàn)構(gòu)想。它不是去具體地構(gòu)想一個(gè)永恒不變的世界具體是如何,而是去研究如果我們要構(gòu)想一個(gè)先驗(yàn)的世界,應(yīng)當(dāng)如何去構(gòu)想,這就是確定基礎(chǔ)性的存在者和基礎(chǔ)性存在者的存在方式,在這個(gè)基礎(chǔ)上,各門自然科學(xué)就會(huì)進(jìn)一步地、實(shí)證地來(lái)設(shè)想這個(gè)世界。