□孫 健

從18世紀(jì)起，中國(guó)與歐洲進(jìn)入思想接觸的時(shí)代，此前物質(zhì)的、藝術(shù)的顯性文化交流，發(fā)展至更深層次的思想的、智識(shí)的對(duì)話，而傳教士的活動(dòng)在其中扮演了關(guān)鍵角色。①朱謙之：《中國(guó)思想對(duì)于歐洲文化之影響》，太原：山西人民出版社，2014年，第59頁(yè)。進(jìn)入中國(guó)的耶穌會(huì)士整理有關(guān)中國(guó)各方面的信息，以書信、報(bào)道、著作等形式傳回歐洲，在他們的參與和引導(dǎo)下，歐洲不斷完善著有關(guān)中國(guó)的知識(shí)。18世紀(jì)30年代，法國(guó)耶穌會(huì)士杜赫德（Jean-Baptiste Du Halde，1674—1743）收集百余年間耶穌會(huì)士有關(guān)中國(guó)的報(bào)告、信札，編纂了巨著《中華帝國(guó)全志》（Description Géographique, historique,chronologique, politique et physique de l’Empire de la Chine et de la Tartarie Chinoise，1735，以下簡(jiǎn)稱《全志》）。②《全志》有兩個(gè)英文版本，一是由出版商瓦茨（J.Watts）于1736年在倫敦出版，書名為The General History of China,Containing a Geographical, Historical, Chronological, Political and Physical Description of the Empire of China, Chinese-Tartary, Corea and Thibet，是一個(gè)節(jié)譯本。另一個(gè)是由出版商凱夫（Edward Cave）推出的全譯本，于1738—1741年陸續(xù)出版，書名是A Description of the Empire of China and Chinese-Tartary, Together with the Kingdoms of Korea, and Tibet:Containing the Geography and History (Natural as well as Civil)of those Countries。本文以凱夫本為據(jù)。該書記載了中國(guó)從夏至清二十三朝的歷史大事，是當(dāng)時(shí)歐洲中國(guó)史研究的集大成者。杜赫德聲稱他在書中只扮演一位“歷史學(xué)家”的角色，敘述基本史實(shí)，③Du Halde, op.cit., 1738-1741, Vol.1, p.639.但人們輕易便可發(fā)現(xiàn)，他對(duì)中國(guó)歷史的解讀，是在宗教因素的主導(dǎo)下完成的?！度尽穼?duì)歐洲近代思想的發(fā)展影響深遠(yuǎn)，伏爾泰（Voltaire, 1694—1778）、孟德斯鳩（Montesquieu,1689—1755）、魁奈（Fran?ois Quesnay, 1694—1774）等人有關(guān)中國(guó)問題的論述均取材于該書。本文擬通過(guò)考察杜赫德對(duì)宋人宗教信仰與道德的記述，剖析杜赫德對(duì)中國(guó)宋代歷史的解釋模式。

一、宗教視野下的中國(guó)宋代歷史

1.宋人對(duì)“上帝”和“天”的尊崇

耶穌會(huì)士進(jìn)入中國(guó)后，一直嘗試在中國(guó)傳統(tǒng)文化中尋找與基督教教義吻合或相近的因素，拉近中國(guó)與基督教的距離。當(dāng)利瑪竇（Matteo Ricci,1552—1610）在儒家經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)“上帝”“敬天”等說(shuō)法時(shí)，就把“上帝”和“天”與基督教的“天主”等同起來(lái)，“吾天主，乃古經(jīng)書所稱上帝也”，“上帝與天主，特異以名也”。①利瑪竇著，梅謙立注，譚杰校勘：《天主實(shí)義今注》，第二篇《解釋世人錯(cuò)認(rèn)天主》，北京：商務(wù)印書館，2015年，第100、101頁(yè)。此后，大多數(shù)耶穌會(huì)士都認(rèn)為，中國(guó)古代曾經(jīng)崇拜過(guò)唯一的神，即“天”或“上帝”，這就是原始的基督教信仰。杜赫德的前任郭弼恩（Le Gobien, 1653—1708）就提出：“就基本原則和觀點(diǎn)而言，中國(guó)的哲人和最初諸位皇帝所宣揚(yáng)的宗教與基督教是同一宗教，他們敬仰基督徒所敬仰的同一上帝，與基督徒一樣承認(rèn)上帝是天地的主宰。”②郭弼恩：《中國(guó)皇帝允教敕令的故事》，巴黎，1698年，第104頁(yè)。轉(zhuǎn)引自藍(lán)莉著，許明龍譯：《請(qǐng)中國(guó)作證：杜赫德的〈中華帝國(guó)全志〉》，北京：商務(wù)印書館，2015年，第89頁(yè)。

耶穌會(huì)士的看法成為引發(fā)歐洲“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”的一個(gè)重要原因，類似的論斷被批評(píng)為虛假、輕率、可恥和謬誤的，構(gòu)成了對(duì)基督宗教的侮辱。③參見《1700年書檢批文》，轉(zhuǎn)引自《請(qǐng)中國(guó)作證：杜赫德的〈中華帝國(guó)全志〉》，第87頁(yè)。杜赫德顯然是贊同耶穌會(huì)士的，為了給處在困境中的耶穌會(huì)士提供支持，他嘗試在中國(guó)歷史中找到這種原始信仰的例證。在述及宋真宗時(shí)，《全志》寫道：“真宗曾多次乞求天主（Lord of Heaven）賜給他一個(gè)繼承人，當(dāng)他的兒子出生后，他因此覺得對(duì)天主負(fù)有義務(wù)?！雹蹹u Halde, op.cit., p.208.這段內(nèi)容是根據(jù)明代袁黃《古本歷史大方綱鑒補(bǔ)》(以下簡(jiǎn)稱《綱鑒補(bǔ)》)的記載改編而成，原文如下：

（大中祥符三年，1010年）夏五月一日，皇太子生，賜周起錢。太子，后宮李氏所生也。知開封府周起方奏事，帝曰：“知朕有喜乎？”對(duì)曰：“臣不知也?！钡墼唬骸半奘忌?。”即入禁中，懷金錢出，探以賜起。李氏，杭州人，初入宮侍劉修儀，莊重寡言，帝命為司寢。既有娠，從帝臨砌臺(tái)，玉釵墜。帝私卜：釵完當(dāng)?shù)蒙凶?。左右取釵以進(jìn)，殊不毀。帝甚喜，已而果生子是為仁宗。劉修儀攘為己子，李不敢言，中外亦不知。［恭考］按史略，真宗得皇子已晚，始生，晝夜啼不止。有道人言能止兒啼，召入，則曰：“莫呼莫叫，何似當(dāng)初莫笑?！碧浼粗?。蓋謂真宗嘗祈上帝求嗣，問群仙誰(shuí)當(dāng)往者，皆不應(yīng)，獨(dú)赤腳大仙一笑，遂命降為真宗子，在宮中好赤腳，其驗(yàn)也。⑤（明）袁黃：《古本歷史大方綱鑒補(bǔ)》卷二十八《宋紀(jì)·宋真宗》，四庫(kù)禁毀書叢刊，北京：北京出版社，1997年，第68冊(cè)，第97a—97b頁(yè)。

按諸史籍，真宗皇子降生實(shí)際上是一個(gè)典型的道教轉(zhuǎn)生故事，故事中出現(xiàn)的“上帝”“群仙”“赤腳大仙”等都是道教人物，故事本身也是通過(guò)一位“道人”之口講述。傳教士對(duì)道教持強(qiáng)烈的批判態(tài)度，《全志》對(duì)宋真宗崇信道教也給予了嚴(yán)厲譴責(zé)，但為了證明中國(guó)歷史上“上帝”的存在，杜赫德把這一道教故事加以改編，去除了其中的道教因素，將道教的“上帝”即“玉皇大帝”轉(zhuǎn)化為古代中國(guó)崇拜的唯一真神，也就是基督教所敬仰的天地萬(wàn)物之主，來(lái)證明原始信仰在中國(guó)歷史中的存在和延續(xù)。⑥李明（Louis Le Comte，1655—1728）曾經(jīng)也借用過(guò)類似的求子故事來(lái)證明“上帝”的存在，他在《中國(guó)近事報(bào)道》中記載，帝嚳的后妃沒有生育，于是他在祭天的時(shí)候虔誠(chéng)地向上帝求子，事后不久，其后妃產(chǎn)下一個(gè)兒子。參見李明著，郭強(qiáng)、龍?jiān)?、李偉譯：《中國(guó)近事報(bào)道（1687-1692）》，鄭州：大象出版社，2004年，第256、237頁(yè)。

類似的例子還見于對(duì)宋仁宗的記述。慶歷三年（1043），久旱逢雨，大臣向仁宗稱賀，仁宗回答：“天久不雨，朕每焚香上禱于天。昨夕忽聞雷起，冠帶露立殿下，須臾雨至，再拜以謝，方敢升階。比欲下詔罪己，又恐近于崇飾虛名，不若夙夜精心密禱為佳爾?！雹摺毒V鑒補(bǔ)》卷二十八《宋紀(jì)·宋仁宗》，第68冊(cè)，第115a頁(yè)?！度尽肪痛耸掠浭龅溃?/p>

仁宗在位第二十六年⑧按，仁宗乾興元年（1022）登基，慶歷三年（1043）為其在位第二十二年，《全志》所說(shuō)第二十六年有誤。，久旱逢雨，舉國(guó)歡慶，輔臣稱賀。仁宗說(shuō)：“每當(dāng)百姓受苦，我都每日焚香，舉手向天。夜晚聽到雷聲，我匆忙起床來(lái)到花園，當(dāng)看到降雨時(shí)，我拜倒在地感謝天主：我請(qǐng)求您坦率指出我的過(guò)失，或許我空有皇帝的頭銜，眩目于自己的光輝，卻看不到自己的缺點(diǎn)。我認(rèn)為最重要的事，就是以潔凈之心晝夜祈禱?！雹貲u Halde, op.cit., p.209.

《全志》將史料原文中的“天”轉(zhuǎn)換為人格化的“天主”，仁宗拜謝“天主”的恩賜，并請(qǐng)求“天主”指點(diǎn)自己的過(guò)失。仁宗最后提到，最重要的事就是以潔凈之心晝夜祈禱，從而使人聯(lián)想到基督徒祈禱的場(chǎng)景，暗示中國(guó)人信仰的“天”便是基督教的“天主”。

禱雨的例子經(jīng)常被傳教士借用，以證明中國(guó)歷史上存在著與基督教相似的信仰，《呂氏春秋·順民篇》記載了成湯桑林禱雨的故事，艾儒略（J.Aleni, 1582—1649）就將之與耶穌受難聯(lián)系在一起：“予讀中邦史書，見成湯之禱于桑林也，剪發(fā)斷爪，身嬰白茅，以為犧牲。夫以皇皇天子而匍匐以代犧牲，旁觀者誠(chéng)作何狀？而湯竟忘其九五之尊者，其憫念斯民者摯也。今天主尊矣，監(jiān)觀下民，非不甚赫，乃盡斂其有赫之威，而受難救贖者，為古今萬(wàn)民也，為予也，亦正為君也?！雹诎迓裕骸犊阼I日鈔》卷二，法國(guó)國(guó)家圖書館，Chinois 7114, 第12b—13a頁(yè)。李明（Louis Le Comte, 1655—1728）也曾提到這一故事，把它作為在中國(guó)民間長(zhǎng)期流傳的“名副其實(shí)的宗教遺痕”③《中國(guó)近事報(bào)道（1687-1692）》，第260頁(yè)。?！度尽返挠涊d是成湯禱雨故事的改頭換面，杜赫德希望證明中國(guó)就是一個(gè)天然的基督教國(guó)家，因此他有意識(shí)地尋找相關(guān)證據(jù)，有時(shí)單單轉(zhuǎn)述史書中的論述顯得模糊，杜赫德的任務(wù)就是使之更加明確。正如畢諾（Virgile Pinot）所說(shuō)：“杜赫德神父有時(shí)更為大膽。他不滿足于修改或刪節(jié)所依據(jù)的原稿行文，而且還要?jiǎng)?chuàng)作。因?yàn)樗仨毑幌б磺写鷥r(jià)地在中國(guó)君主政體最早期找到對(duì)一尊最高神的崇拜?！雹芫S吉爾·畢諾著，耿昇譯：《中國(guó)對(duì)法國(guó)哲學(xué)思想形成的影響》，北京：商務(wù)印書館，2013年，第201頁(yè)。

2.對(duì)宋人道教信仰的批判

耶穌會(huì)士認(rèn)為，佛教和道教都是迷信的產(chǎn)物，它們玷污了中國(guó)人的原始信仰，使人們喪失了對(duì)上帝的正確判斷。李明在《中國(guó)近事報(bào)道（1687-1692）》中寫道：“中國(guó)龐大的軀體本已被道教的鬼怪神靈和褻瀆行為弄得千瘡百孔，偶像崇拜（指佛教）又火上加油，這樣中國(guó)就成了一個(gè)地道的、恐怖的罪惡淵藪。”⑤《中國(guó)近事報(bào)道（1687-1692）》，第262頁(yè)。由于佛、道二教的迷惑，“古代那些原本充滿智慧靈感——并且，如果我可以說(shuō)，敬畏上帝——的人民最終墮入了迷信、神怪和異教之中，進(jìn)而走向無(wú)神論，每況愈下，與自己長(zhǎng)期遵循的理性南轅北轍”⑥同上，第272頁(yè)。。在證明宋代歷史上一直存在“天”和“上帝”信仰之余，杜赫德也對(duì)宋人的佛、道信仰進(jìn)行了批判。

《全志》將道教視為宣揚(yáng)一整套無(wú)稽之談的“可惡教派”，其使徒們與“魔鬼勾結(jié)和串通”⑦Du Halde, op.cit., p.648.。杜赫德指出，道教的存在和發(fā)展得益于某些皇帝的保護(hù)，在中國(guó)歷史上，掀起道教信仰熱潮的皇帝共有五位，分別是秦始皇、漢武帝、唐玄宗、宋真宗和宋徽宗。⑧Ibid., pp.648, 649.在談到宋真宗時(shí)，《全志》寫道：

真宗由于輕信于人而受到責(zé)難，這促進(jìn)了巫術(shù)和其他迷信的發(fā)展。他在位第十一年，有人告訴他有一本書從天而降于京城一座城門附近，他立即想要親自去接受這一天賜（Celestial Gift）。他的“閣老”（Ko-lau）們?yōu)榱俗柚惯@一輕率行為，努力說(shuō)服他那只是一些阿諛者和閑散之人設(shè)置的騙局，“天書”應(yīng)該被燒掉。真宗猶豫了一段時(shí)間，最后還是決定去恭迎天書，他說(shuō)大約一年前，有一位神靈曾出現(xiàn)在他夢(mèng)中，保證會(huì)有這樣一部神奇的書。他立刻率幾位大臣步行出發(fā)，以最大的尊敬迎接這部神奇的書，并在它降臨的地方修建了一座廟宇。⑨Ibid., p.208.

《全志》對(duì)“天書”予以了嚴(yán)厲譴責(zé)，稱“書中充滿了巫術(shù)和令人憎惡的道教教義”，由于真宗對(duì)道教和巫術(shù)的支持，中國(guó)人的原始信仰受到污染，“從這一關(guān)鍵時(shí)期開始，對(duì)天主的尊崇在很多中國(guó)人中大幅下降”⑩Ibid.。

但《全志》同時(shí)也指出，即使在這種情況下，仍有大臣反對(duì)皇帝對(duì)巫術(shù)和道教的支持，捍衛(wèi)傳統(tǒng)的信仰?！伴w老”王旦（Van-tan）臨去世前，把兒子們召至面前說(shuō)：“我不會(huì)因?yàn)樽隽巳魏斡袚p于皇帝或國(guó)家利益的事而良心不安，只有一件事我不能原諒自己，就是沒有勸皇帝燒掉他恭敬奉迎的罪惡天書。由于這一疏忽，我決定在死后接受懲罰，我命你們?cè)谖宜篮筇旯馕业捻毎l(fā)，去除冠帶，依僧人例殮葬?！雹買bid.王旦的例子說(shuō)明，道教信仰雖得到皇帝支持，但由于眾多有良知的大臣的反對(duì)，它并沒有泯滅中國(guó)人的原始信仰。在宋真宗去世后，他的兒子仁宗馬上在宮中清除偶像及其崇拜，這被視為他“最大的善政”②Ibid.。

事實(shí)上，宋真宗時(shí)期的“天書降神”是一個(gè)頗具爭(zhēng)議的事件，它的直接誘發(fā)因素是“澶淵之盟”。自澶州返回開封后，宋真宗“深以澶州城下之盟為辱，居常怏怏不樂”，王欽若建議“惟封禪可以鎮(zhèn)服四海，夸示外國(guó)。然自古封禪，當(dāng)?shù)锰烊鹑缓罂?。天瑞安可必得，前代蓋有以人力為之者，惟人主深信而崇奉之，以明示天下，則與天瑞無(wú)異矣”③《綱鑒補(bǔ)》卷二十九《宋紀(jì)·宋真宗》，第68冊(cè)，第96a—96b頁(yè)。。為了洗刷“澶淵之盟”的恥辱，真宗決定采納王欽若的意見舉行封禪，所以才炮制出“天書降神”的鬧劇。“天書降神”并不是一個(gè)孤立的事件，而是環(huán)環(huán)相扣的政治舉措中的一環(huán)，它有著明確的政治目的，直接導(dǎo)向接下來(lái)的“東封西祀”。④路育松教授指出，“天書封祀”還承載著宣揚(yáng)宋室江山和真宗權(quán)力來(lái)源的神圣性和合法性的目的，是真宗朝忠節(jié)建設(shè)的一個(gè)內(nèi)在組成部分。參見路育松：《從天書封祀看宋真宗時(shí)期的忠節(jié)文化建設(shè)》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第6期，第42—51頁(yè)。但在《全志》中，杜赫德把“天書”事件與其政治背景割裂開來(lái)，對(duì)其前因后果未加任何討論，而是將之作為一個(gè)純粹的信仰和宗教問題來(lái)看待，視為巫術(shù)和道教思想上升并污染古代中國(guó)原始信仰的例證。杜赫德的視角是宗教性的，而不是歷史性的，《全志》中呈現(xiàn)的事件與原本的歷史“真相”之間，存在著一定程度的錯(cuò)位。

二、宋人的道德與治國(guó)

1.宋代君主的道德

西方傳教士對(duì)中國(guó)的道德水平和國(guó)家治理評(píng)價(jià)很高，他們觀察的主要視角是面向最高統(tǒng)治者的，注意到在中國(guó)個(gè)人道德與政治原則具有一致性，道德是治國(guó)的基礎(chǔ)。柏應(yīng)理(Philippe Couplet,1623—1693)在《中國(guó)哲學(xué)家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus, 1687）的序言中說(shuō)，中國(guó)的政治倫理有兩大動(dòng)力，首先是國(guó)王的利益與臣民的利益密切結(jié)合并完全融為一體，其次是國(guó)王的表率行為對(duì)臣民的決定作用。⑤《中國(guó)對(duì)法國(guó)哲學(xué)思想形成的影響》，第437、438頁(yè)。在耶穌會(huì)士看來(lái)，中國(guó)皇帝在很多方面都可以被視為開明君主的楷模，白晉(Joachim Bouvet, 1656—1730)筆下的康熙皇帝便是一位哲人政治的理想君主。⑥白晉：《中國(guó)現(xiàn)任皇帝傳》，載萊布尼茨著，梅謙立、楊保筠譯：《中國(guó)近事：為了照亮我們這個(gè)時(shí)代的歷史》，鄭州：大象出版社，2005年。

《全志》中關(guān)于宋代歷史部分的中心線索之一，就是宋代皇帝的道德與治國(guó)。杜赫德指出，宋代統(tǒng)治者普遍具有較高的道德水平，他們個(gè)性節(jié)制適度、謙遜有禮、溫和平靜，又愛好學(xué)問、獎(jiǎng)掖文學(xué)、支持文士。宋太祖趙匡胤更被杜赫德塑造為類似康熙的一個(gè)道德典范，他幾乎囊括了所有美德，兼具“中國(guó)人希望皇帝具有的一切品質(zhì)”：善斷、勤政、沉著冷靜、深謀遠(yuǎn)慮、開明、愛民、謙遜、節(jié)儉、溫厚、寬仁。他憑借其美德紆尊降貴，重新臣服了諸國(guó)，再造和平。他對(duì)罪犯處罰適度，以溫和的態(tài)度對(duì)待被征服者，這些都體現(xiàn)出他的良好品質(zhì)。⑦Du Halde, op.cit., p.206.

杜赫德盛贊宋太祖是開放、坦誠(chéng)的榜樣。建隆三年（963）營(yíng)繕宮殿，宋太祖令洞開諸門，皆端直軒豁，無(wú)有壅蔽。宋太祖對(duì)左右道：“此如我心，若有邪曲，人皆見之矣?！雹唷毒V鑒補(bǔ)》卷二十八《宋紀(jì)·宋太祖》，第68冊(cè)，第65b—66a頁(yè)。杜赫德?lián)烁膶懙溃核铝顚⒆约簩m殿的四門——朝向世界的四個(gè)方向——永遠(yuǎn)打開，使宮殿如同他的內(nèi)心一樣，永遠(yuǎn)對(duì)臣民開放。①Du Halde, op.cit., p.206.杜赫德贊嘆，宋太祖雖富有天下，卻自奉甚簡(jiǎn)，他只穿著普通的衣服，并禁止女兒佩戴珠寶。②Ibid., p.207.不過(guò)他對(duì)臣民卻異?？犊?，在討伐契丹（Tartars of Lyau-tong）時(shí)，由于適逢隆冬，太祖想起前線將士所受嚴(yán)寒之苦，于是脫下自己的皮衣送給領(lǐng)兵將軍，并告訴將軍他希望能夠給每一位士兵同樣的禮物。③Ibid.此為宋初討伐后蜀事，杜赫德誤寫為宋朝與契丹的戰(zhàn)爭(zhēng)。事見《綱鑒補(bǔ)》卷二十八《宋紀(jì)·宋太祖》，第68冊(cè)，第68b—69a頁(yè)。

即便在戰(zhàn)爭(zhēng)中，太祖也沒有喪失仁慈的美德。南京被曹彬包圍，即將淪陷。太祖預(yù)見到城破時(shí)必將發(fā)生屠殺，于是假裝稱病，對(duì)前來(lái)探望的大臣說(shuō)：“能治愈我的最有效的藥方來(lái)自于你們，你們發(fā)誓不會(huì)屠殺城中居民?！贝蟪紓儼l(fā)誓后，太祖馬上痊愈。將軍們采取明智的預(yù)防措施，只有極少數(shù)居民死于戰(zhàn)爭(zhēng)。盡管如此，太祖仍然流淚感傷，出米十萬(wàn)賑濟(jì)居民。④Ibid.《全志》敘述的是北宋建立初年征討南唐之事，杜赫德有意篡改了史料，為避免傷及無(wú)辜而裝病的統(tǒng)軍大將曹彬被換成宋太祖，用以證明太祖仁慈愛民的美德。

《全志》所記載的宋太祖時(shí)期的歷史，幾乎完全圍繞太祖的美德展開，其中存在一些明顯的錯(cuò)誤，也不乏對(duì)史料的有意曲解甚至篡改。杜赫德建構(gòu)的太祖形象套用了白晉筆下康熙皇帝的模板，它反映了18世紀(jì)傳教士公認(rèn)的理想君主的形象，他們不以武力壓服臣民，而是通過(guò)溫和、寬仁的品德和以身作則來(lái)激發(fā)臣民的愛戴。利瑪竇早年曾指出，中國(guó)和歐洲在倫理方面具有驚人的相似性，⑤謝和耐：《再論中歐早期的文化交流》，載謝和耐著，耿昇譯：《中國(guó)與基督教：中西文化的首次撞擊》，北京：商務(wù)印書館，2015年，第353頁(yè)。這種看法在禮儀之爭(zhēng)中受到廣泛批評(píng)，但《全志》的讀者很容易發(fā)現(xiàn)，太祖的品德與基督教傳統(tǒng)所認(rèn)定的美德如愛、公正、節(jié)制、謹(jǐn)慎等是相通的，⑥藍(lán)莉（Isabelle Landry-Deron）教授指出，《全志》中所提及的中國(guó)人的品德是依據(jù)西方定義來(lái)進(jìn)行評(píng)價(jià)的，其中包括基督教傳統(tǒng)的神學(xué)三德（信、望、愛）和四大美德（公正、謹(jǐn)慎、勇敢、節(jié)制）。參見《請(qǐng)中國(guó)作證：杜赫德的〈中華帝國(guó)全志〉》，第318頁(yè)。進(jìn)而也會(huì)同意耶穌會(huì)士們的看法，即中國(guó)人對(duì)于道德有著確鑿無(wú)疑的認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)有利于他們接受上帝的啟示。

《全志》對(duì)宋朝君主的道德做出了較高評(píng)價(jià)，但同時(shí)也沒有諱言他們的失德之處。宋仁宗時(shí)期，皇后郭氏被廢，《綱鑒補(bǔ)》記載如下：

【綱】廢皇后郭氏，謫御史中丞孔道輔、右司諫范仲淹。

【鑒】時(shí)尚美人、楊美人俱得幸，數(shù)與皇后忿爭(zhēng)。一日尚氏于上前有侵后語(yǔ)，后不勝忿，批其頰，帝自起救之，誤批上頸。上大怒，內(nèi)侍閻文應(yīng)因與帝謀廢后，且勸帝以爪痕示執(zhí)政。帝以示呂夷簡(jiǎn)，且告之故。夷簡(jiǎn)有憾于后，遂主廢黜之議。帝猶疑之，夷簡(jiǎn)曰：“光武，漢之明主也，郭后止以怨懟坐廢，況傷陛下頸乎？”帝意遂決。將廢后，夷簡(jiǎn)敕有司毋得受臺(tái)諫章奏，于是中丞孔道輔率諫官范仲淹、宋庠等十人詣垂拱殿伏奏：“皇后天下之母，不當(dāng)輕議廢黜，愿賜對(duì)，盡所言。”帝使內(nèi)侍諭道輔至中書，令夷簡(jiǎn)以皇后當(dāng)廢狀告之。道輔語(yǔ)夷簡(jiǎn)曰：“大臣之于帝后，猶子事父母也。父母不和，可以諫止，奈何順父出母乎？”夷簡(jiǎn)曰：“廢后有漢唐故事?！钡垒o及仲淹曰：“光武失德，何足法也。自余廢后，皆前代昏君所為，人臣當(dāng)?shù)谰詧蛩?，豈得引漢唐失德為法耶？”夷簡(jiǎn)不答，即奏言“伏闕請(qǐng)對(duì)，非太平美事”，詔黜道輔等，皆知遠(yuǎn)州。道輔鯁挺持達(dá)，遇事彈劾，無(wú)所避，天下皆以直道許之，至是名益重。簽書河陽(yáng)判官富弼言：“朝廷一舉而兩失，縱不能復(fù)后，宜還仲淹等?！辈宦?。⑦《綱鑒補(bǔ)》卷二十九《宋紀(jì)·宋仁宗》，第68冊(cè)，第108b—109a頁(yè)。

郭皇后被廢是北宋政治史上的一件大事，有多方面的因素混雜其中。郭皇后系劉太后力主冊(cè)立，仁宗本屬意王蒙正的女兒王氏和張美的曾孫女張氏，但在劉太后的強(qiáng)力安排下，也無(wú)可奈何。郭氏被冊(cè)立為皇后，“恃章獻(xiàn)驕妒，后宮莫得進(jìn)，上患之，不敢詰”①（宋）司馬光撰，鄧廣銘、張希清點(diǎn)校：《涑水記聞》卷八《郭后被廢》，北京：中華書局，1989年，第157頁(yè)。。隨著仁宗年紀(jì)漸長(zhǎng)，他對(duì)貪戀權(quán)位、不思?xì)w政的劉太后的不滿情緒日漸增加，②張其凡、白效詠：《乾興元年至明道二年政局初探：兼論宋仁宗與劉太后關(guān)系之演變》，《中州學(xué)刊》2005年第3期，第190—193頁(yè)。等到劉太后于明道二年（1033）去世后，仁宗長(zhǎng)期受到約束和壓抑的情緒終于有所緩和，“稍自縱，宮人尚氏、楊氏驟有寵”③（宋）李燾：《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》（以下簡(jiǎn)稱《長(zhǎng)編》）卷一百十三，明道二年十二月，北京：中華書局，2004年，第2648頁(yè)。。郭后不能容忍，與仁宗發(fā)生直接沖突，成為廢后事件的導(dǎo)火索。另一方面，郭后被廢又與外朝大臣的介入直接相關(guān)。宰相呂夷簡(jiǎn)此前由于郭后之言一度被罷免，④《長(zhǎng)編》記載：“帝與夷簡(jiǎn)謀，以耆、竦等皆太后所任用，悉罷之。退告郭皇后，后曰：‘夷簡(jiǎn)獨(dú)不附太后耶？但多巧機(jī)，善應(yīng)變耳?！墒遣⒘T夷簡(jiǎn)。及宣制，夷簡(jiǎn)方押班，聞唱其名，大駭，不知其故。而夷簡(jiǎn)素厚內(nèi)侍副都知閻文應(yīng)，因使為中詗，久之，乃知事由皇后云?！保ā堕L(zhǎng)編》卷一百十二，明道二年夏四月己未，第2613頁(yè)）借機(jī)力主廢后。而與呂夷簡(jiǎn)政治立場(chǎng)相異的臺(tái)諫勢(shì)力也紛紛攘攘，累章論奏廢后乃“失德之舉”，聲討仁宗“夫廢后謂之家事，而不聽外臣者，此唐奸臣許敬宗、李世勣諂佞之辭，陛下何足取法？”⑤（宋）趙汝愚編，北京大學(xué)中國(guó)中古史研究中心校點(diǎn)整理：《宋朝諸臣奏議》卷二八《上仁宗論廢嫡后逐諫臣》，上海：上海古籍出版社，1999年，第271頁(yè)。臺(tái)諫的步步緊逼反而激發(fā)了仁宗的獨(dú)尊意志，皇帝“一人尊疆的尊王理念”與臺(tái)諫“公罪不可無(wú)的自我期許間”⑥劉靜貞：《皇帝和他們的權(quán)力：北宋前期》附載一《范仲淹的政治理念與實(shí)踐——藉仁宗廢后事件為論》，臺(tái)北：“國(guó)立”編譯館，1996年，第239—260頁(yè)。，遂爆發(fā)不可避免的矛盾，仁宗在下詔廢后的同時(shí)，也將孔道輔、范仲淹等貶官。⑦有關(guān)郭后被廢的討論，可參考陳峰、張瑾：《呂夷簡(jiǎn)與北宋中葉的政風(fēng)》，《西北大學(xué)學(xué)報(bào)》2001年第1期，第87—92頁(yè)；楊果、劉廣豐：《宋仁宗郭皇后被廢案探議》，《史學(xué)集刊》2008年第1期，第56—60頁(yè)；王志雙：《蕩滌保守政風(fēng)以開新局的前奏——郭皇后被廢與宋仁宗朝前期政局》，《蘇州科技學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第3期，第70—75頁(yè)等。

郭后被廢是各種矛盾交織的結(jié)果，但杜赫德在《全志》中卻采用了極為簡(jiǎn)單化的處理方式，把廢后歸因于仁宗求子的愿望：“出于求子的強(qiáng)烈愿望，仁宗與皇后離婚，盡管有一些人贊同，但絕大多數(shù)人譴責(zé)了這一行為，他的名譽(yù)因此多少受到損害?！雹郉u Halde, op.cit., p.209.由于無(wú)子而廢后的說(shuō)法，是右諫議大夫、權(quán)御史中丞范諷為迎合呂夷簡(jiǎn)而提出的，⑨《長(zhǎng)編》卷一百十三，明道二年十二月，第2648頁(yè)。最后的廢后詔書中寫道：“皇后以無(wú)子愿入道，特封其為凈妃、玉京沖妙仙師，賜名清悟，別居長(zhǎng)寧宮?！雹狻堕L(zhǎng)編》卷一百十三，明道二年十二月乙卯，第2648頁(yè)。這一說(shuō)法在當(dāng)時(shí)為仁宗廢后提供了一個(gè)說(shuō)辭，《全志》中則在一定程度上減弱了仁宗在道德上所承受的壓力。

2.宋人的孝道

孝道是古代中國(guó)根本性的倫理關(guān)系，被認(rèn)為是最基本的道德，“眾之本教曰孝”?（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（三），《禮記正義》卷四八《祭義》，北京：中華書局，2009年，第3469頁(yè)。。究其原因，在家國(guó)同構(gòu)的政治結(jié)構(gòu)中，對(duì)孝道的扶植能夠與“治天下”結(jié)合起來(lái)，“夫執(zhí)一術(shù)而百善至、百邪去、天下從者，其惟孝也”?（戰(zhàn)國(guó)）呂不韋著，陳奇猷校釋：《呂氏春秋新校釋》卷一四《孝行》，上海：上海古籍出版社，2002年，第736頁(yè)。。因此統(tǒng)治者應(yīng)該盡力培養(yǎng)家內(nèi)生活中自然形成的愛敬的道德情感，將之運(yùn)用于家外的政治世界中，“立愛自親始，教民睦也。立敬自長(zhǎng)始，教民順也”?《十三經(jīng)注疏》（三），《禮記正義》卷四七《祭義》，第3459頁(yè)。。經(jīng)過(guò)唐末五代的禮崩樂壞，宋儒達(dá)成一種共識(shí)，“政以不忠，實(shí)原于不孝。無(wú)父必至于無(wú)君，此理之必然也”?（元）佚名撰，王瑞來(lái)箋證：《宋季三朝政要箋證》卷二《理宗》，甲辰淳祐四年，北京：中華書局，2010年，第158頁(yè)。。因此，孝道在兩宋時(shí)期便被賦予了特別的意義，成為宋人復(fù)興儒家倫理規(guī)范的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。①徐復(fù)觀：《中國(guó)孝道思想的形成、演變，及其在歷史中的諸問題》，載徐復(fù)觀《中國(guó)思想史論集》，上海：上海書店，2004年，第168頁(yè)。

杜赫德在《全志》中強(qiáng)調(diào)孝是中國(guó)傳統(tǒng)道德的基礎(chǔ)，在敘述宋代歷史時(shí)，也特別關(guān)注宋人與孝道相關(guān)的行為?！度尽酚涊d了南宋初年與金朝議和的經(jīng)過(guò)：

高宗與金朝達(dá)成了非常屈辱性的和議，和議中使用了“臣”（Chin）和“貢”（Kong）的字眼。幾年以后，金朝鑒于這些服從性條款，答應(yīng)歸還高宗過(guò)去八年間去世的八位親人尸體。當(dāng)這些尸體運(yùn)達(dá)都城時(shí)，眾人以極大的喜悅迎接，釋囚并大赦天下。中國(guó)文人高度贊揚(yáng)這一行為，將之視為難得一見的孝道例證。②Du Halde, op.cit., p.212.

南宋初的宋金和議經(jīng)歷了復(fù)雜的過(guò)程，徽宗梓宮和高宗生母韋太后的南歸是核心議題之一。紹興七年（1137）正月，金朝通報(bào)南宋徽宗去世的消息，以試探南宋的國(guó)策。主持朝政的張浚等鼓勵(lì)高宗對(duì)金采取強(qiáng)硬政策，上言“天子之孝，與士庶不同，必也仰思所以承宗廟、奉社稷者”，要求高宗“揮涕而起，斂發(fā)而趨，一怒以安天下之民”③（宋）李心傳：《建炎以來(lái)系年要錄》（以下簡(jiǎn)稱《要錄》）卷一〇八，紹興七年春正月丁亥，北京：中華書局，1956年，第1761頁(yè)。。另一位大臣王庶也主張強(qiáng)硬回?fù)簦?/p>

先帝志慕道真，宜用鼎湖故事，奉衣冠弓劍，起陵廟，葬之名山，盡舉送終之典。使海內(nèi)咸知，梓宮還與否，不足為國(guó)重輕。彼雖有奸萌，何自而生。然后遣使，倘或請(qǐng)之未獲，則大兵躡之，問罪致討，不為無(wú)名。因神民痛憤之情，刷宗廟存亡之恥。臣知梓宮可不請(qǐng)而得，為策之上也。④《要錄》卷一一〇，紹興七年夏四月丁酉，第1782、1783頁(yè)。

面對(duì)這些主戰(zhàn)的聲音，高宗本人仍力主迎還徽宗梓宮和生母，于是任命王倫為奉迎梓宮使出使金朝。紹興七年（1137）十二月，王倫還朝，告以金人許還梓宮及韋太后，⑤《要錄》卷一一七，紹興七年十二月癸未，第1894頁(yè)。高宗遂迅速展開締結(jié)和議的行動(dòng)。高宗將迎接韋太后生還作為最重要的目標(biāo)，認(rèn)定為此必須終止與金朝的戰(zhàn)爭(zhēng)，達(dá)成和議。他對(duì)趙鼎等人說(shuō)：“今日梓宮、太后、淵圣皇帝皆未還，不和則無(wú)可還之理。”⑥《要錄》卷一一八，紹興八年春正月乙巳，第1900頁(yè)。又對(duì)臣下解釋：“太后春秋已高，朕朝夕思念，欲早相見，故不憚屈己，以冀和議之成者，此也。”⑦《要錄》卷一二〇，紹興八年六月戊辰，第1938頁(yè)。秦檜也附和：“陛下不憚屈己，講好外國(guó)，此人主之孝也?！雹嗤?。

紹興八年（1138）十二月，宋金達(dá)成第一次和議。盡管高宗一直以孝道作為和議的理由，聲稱“雖屈己卑辭，有所不憚”⑨《要錄》卷一九六，紹興三十二年春正月庚寅，第3313頁(yè)。，“若名分，則非所先”⑩《要錄》卷一九六，紹興三十二年春正月壬辰，第3314頁(yè)。，但和議仍招致了很多批評(píng)。針對(duì)高宗以實(shí)踐孝道為借口將屈辱性的和議正當(dāng)化、合理化的作法，反對(duì)者同樣從孝道立場(chǎng)出發(fā)，提出復(fù)仇的主張?！岸Y經(jīng)有曰，父母之仇，不與共戴天。寢苫枕干，誓死以報(bào)”，徽宗皇帝死于荒漠，應(yīng)當(dāng)“揮戈北向，以治女真反天逆常之罪”，“天下之痛，莫甚于不得其死，而不復(fù)仇、不討賊，使神靈銜冤抱恨于地下而不得伸，雖得梓宮而葬之，于臣子之心能安否乎？”?《要錄》卷一二三，紹興八年十一月辛亥，第2000、2001頁(yè)。

紹興八年和議只維持了一年半，宋金之間便戰(zhàn)端再起，至紹興十一年（1141）宋金第二次議和時(shí)，歸還梓宮、韋太后再次成為焦點(diǎn)問題，高宗表示：

太后年逾六十，日夜痛心。今雖與之立誓，當(dāng)奏告天地、宗廟、社稷，明言若歸我太后，朕不憚屈己與之和；如其不然，則此要盟，神固不聽，朕亦不憚?dòng)帽病＂佟兑洝肪硪凰亩?，紹興十一年十一月壬子，第2291頁(yè)。

金使蕭毅返程前，高宗又特別叮囑他，“若今歲太后果還，自當(dāng)謹(jǐn)守誓約。如今歲未也，則誓文為虛設(shè)”②《要錄》卷一四二，紹興十一年十一月戊午，第2292頁(yè)。。在雙方協(xié)約下，紹興十二年（1142年）八月，客死金朝的徽宗皇帝、顯肅皇后鄭氏和高宗懿節(jié)皇后邢氏之梓宮被送還，高宗生母韋太后也回到臨安。高宗隨后宣布大赦，制詞中寫道：“上穹悔禍，副生靈愿治之心；大國(guó)行仁，遂子道事親之孝?？芍^非常之盛事，敢忘莫報(bào)之深恩。”③《要錄》卷一四六，紹興十二年九月壬寅，第2355頁(yè)。

在南宋初宋金兩次和議過(guò)程中，孝道的伸張始終是一個(gè)核心問題，高宗宣稱為了實(shí)踐孝道寧愿“屈己卑辭”，在事后的大赦制詞中，也強(qiáng)調(diào)得遂事親之孝的感激，這等于在廣受批評(píng)的和議外表披上了一層孝道的外衣，賦予其正當(dāng)性和合法性。但另一方面，徽宗梓宮和韋太后的南歸之所以在兩次和議中都居于核心位置，還在于它對(duì)高宗政權(quán)具有重要的現(xiàn)實(shí)政治意義。高宗繼位并沒有得到父、兄的授命，而是出于元祐太后之援立，這就使他的繼位顯得名不正、言不順。因此，高宗必須迎回父親的梓宮和生母韋太后，借助宗廟祭祀的連續(xù)性來(lái)確立自己繼位的正當(dāng)性，加強(qiáng)自己的權(quán)威。換句話說(shuō)，高宗堅(jiān)持孝道的背后，有著明確自己皇位合法性的政治驅(qū)動(dòng)力，這正是高宗執(zhí)意以迎還徽宗梓宮和生母為和議前提的深層原因。④參見寺地遵著，劉靜貞、李今蕓譯：《南宋初期政治史研究》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2016年，第208—212頁(yè)。本小節(jié)的撰寫對(duì)該書多有參考，特此說(shuō)明?！度尽酚嘘P(guān)宋金和議的敘述與歷史事實(shí)有著極大出入，它雖注意到和議與孝道之間的關(guān)聯(lián)，但目的卻是為孝道作為中國(guó)人的美德提供例證。受限于這一目的和視角，《全志》停留在對(duì)歷史現(xiàn)象的表面觀察，而沒能深入發(fā)掘現(xiàn)象背后的深層原因，沒能對(duì)歷史事件進(jìn)行深入的解釋。讀者于《全志》的敘述中雖可以看到歷史發(fā)生的梗概，但細(xì)節(jié)之處仍然是模糊的。

結(jié)語(yǔ)

杜赫德宣稱他在《全志》中只扮演“歷史學(xué)家”的角色，客觀敘述歷史事實(shí)，避免參與到“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”的論戰(zhàn)中，但正如有學(xué)者指出的，“盡管這些出版物貌似公允，甚至有時(shí)候還表現(xiàn)天真的純樸，但在裝作僅提供真實(shí)情況的時(shí)候，實(shí)際上卻是堆砌了大量支持耶穌會(huì)士理論的證據(jù)”⑤《中國(guó)對(duì)法國(guó)哲學(xué)思想形成的影響》，第151、155—156頁(yè)。。杜赫德編纂《全志》的目的之一，就是為耶穌會(huì)士提供支持，《全志》中的很多作品也出自耶穌會(huì)重要人物之手，這意味著杜赫德不可能如他所言，謹(jǐn)守歷史學(xué)家的本分。杜赫德先驗(yàn)性地設(shè)置了體系完善的結(jié)構(gòu)框架和觀點(diǎn)明確的主題，繼而在中國(guó)歷史中尋找合適的素材，將其改編為飽含訓(xùn)誡色彩的宗教、道德故事，分門別類地歸入各個(gè)主題之下，這導(dǎo)致了中國(guó)歷史的碎片化。在杜赫德看來(lái)，歷史事件的全部功能，就是為耶穌會(huì)士有關(guān)中國(guó)人的宗教信仰和道德觀念提供證據(jù)，《全志》的目的也不僅在于反映這個(gè)陌生國(guó)度的面貌，更重要的是證明這個(gè)國(guó)家與基督教教理相符合。杜赫德觀察中國(guó)歷史的視角是宗教性的而非歷史性的，他對(duì)宋代歷史的敘述，大多偏離了事件真正的歷史意義，在他筆下的宋朝影像因而顯示出一種似是而非的變形。