[英]托尼·伯恩斯/著 張云凱/譯 平川/校

就馬克思是否曾試圖對現(xiàn)存資本主義社會展開倫理批判這個問題而言，爭論仍然存在。許多闡釋者認(rèn)為并非如此，在他們看來馬克思對倫理學(xué)問題了無興趣。我將暫且繞過這個已被過度討論的問題，并假定馬克思確實提出了這樣的批判——至少就青年馬克思來說是這樣的。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)手稿》(下文略稱《手稿》)[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社, 2009年，第155—169頁。正文中對該文本的引用將采取括號內(nèi)的頁碼形式，如(155—169)。中對異化概念的處理構(gòu)成了我們理解其倫理觀的一個重要來源。馬克思異化思想最重要的直接來源是黑格爾哲學(xué)，特別是(但不僅僅是)《精神現(xiàn)象學(xué)》(下文略稱《現(xiàn)象學(xué)》)[注]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第122—153頁。關(guān)于早期思想可參閱：Tony Burns, “Hegel, Identity Politics and the Problem of Slavery”, Culture, Theory & Critique, Vol. 47, No. 1 (2006), pp. 87-104.。在馬克思研究和寫作《手稿》(1843-1844)時，他對黑格爾哲學(xué)極感興趣。比如，在1843年他就寫了一篇批判黑格爾《法哲學(xué)》的文章，重點批評了這部著作的第三部分；而在1844年他對黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》給出了整體評判，這構(gòu)成了在1932年最終得到出版的《手稿》的章節(jié)之一。

事實上重要的是，黑格爾的倫理觀是透過承認(rèn)概念的角度而被清楚、明確地提出來的。眾所周知，理解黑格爾承認(rèn)理論的關(guān)鍵資源是《現(xiàn)象學(xué)》中著名的“主奴關(guān)系”部分 。黑格爾主張“為承認(rèn)而斗爭”在自我意識的出現(xiàn)中起著決定性的作用。對黑格爾來說，承認(rèn)的政治必然是自我及其認(rèn)同的政治。黑格爾暗示并非階級斗爭，而是一種倫理斗爭的“承認(rèn)之爭”，才是歷史的動力。在20世紀(jì)，無論在馬克思主義者和非馬克思主義者中，此觀點都影響很大。

無論從歷史社會學(xué)還是道德社會學(xué)來看，黑格爾的承認(rèn)理論都有可能被視為對社會學(xué)方面的貢獻(xiàn)；然而從規(guī)范性問題來看，它也可能被視為在倫理學(xué)方面的貢獻(xiàn)。這里我所特別關(guān)注的是后者。對黑格爾來說主奴關(guān)系是不公正的，因為其與“抽象法”(abstraktes Recht)的基本原則，或者說法權(quán)的抽象認(rèn)識相沖突。正如黑格爾在《法哲學(xué)》中所指出的，這一原則要求我們“成為一個人，并尊敬他人為人”[注]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第46頁。。在黑格爾的《小邏輯》中，黑格爾論述到奴隸所缺乏的是“對其人格的承認(rèn)”[注]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第 333頁。。

主人“不把自己的奴隸視為一個人，而是把他視為一種無自我的東西”。奴隸被認(rèn)為是無生命的對象——被他們的主人視為服務(wù)于自己目的的工具。黑格爾認(rèn)為被奴役者的人格應(yīng)受到尊重。當(dāng)然，這還需要那些作為主人的人應(yīng)自愿放棄他們的“不平等的獨特的個體性”、或者說他們作為主人的地位，并且承認(rèn)那些被奴役者實際上與他們自己同樣平等。在黑格爾看來，如果要在社會上實現(xiàn)正義，那么就必須廢除奴隸制及相應(yīng)的主奴的社會角色。這是理解青年馬克思《手稿》中倫理觀的出發(fā)點。在《手稿》中討論這個問題時，關(guān)于異化馬克思有四種不同的思考方式。他指出(1)勞動者同其勞動產(chǎn)品的異化(156-158)；(2)生產(chǎn)過程中勞動者的異化(158-160)；(3)人普遍地(包括無產(chǎn)者和資本家)與其自身的類本質(zhì)相異化(160-163)；(4)人與人之間關(guān)系的異化(163-166)。使用上述框架作為當(dāng)下論述的結(jié)構(gòu)是很誘人的，然而馬克思在《手稿》中的闡述還遠(yuǎn)不能令人滿意。他并沒有明確地分別開這四種異化，而且他關(guān)于四者的論述有相當(dāng)大的重復(fù)。有鑒于此，最好不要把它們看成是四種不同者，而是同一者的四個不同面向。為了處理這些問題，我不是單純地跟隨馬克思，而是區(qū)分了異化的社會、審美、心理以及更狹義的倫理維度。我會依次討論它們?；谶@些對馬克思異化理論的分析我所得出結(jié)論是：就道德問題而言，青年馬克思的觀點與黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的主奴關(guān)系部分所表達(dá)的觀點確實有很強(qiáng)的親緣性。在本文的末尾，我也將對這些觀點的當(dāng)代意義做出評論，重點討論如南茜·弗雷澤(Nancy Fraser)和阿克塞爾·霍耐特(Axel Honneth)的著作中所體現(xiàn)的，當(dāng)下關(guān)于分配正義的政治與身份認(rèn)同的政治之間的爭論。

一、異化的社會學(xué)維度：勞動者與其勞動產(chǎn)品的異化

要注意對青年馬克思在《手稿》(157)中對“對象化”(objectification)概念的重視。資本主義社會無產(chǎn)者被驅(qū)使去生產(chǎn)商品。首先，馬克思將商品視為物理事物或?qū)ο?。他認(rèn)為這些東西可以被看作是客體化的或“固定的”勞動(157)。他說“勞動的現(xiàn)實化”是“它的對象化”(157)。然而與此同時，勞動的實現(xiàn)伴隨著“對象的喪失”(157)。這個對象自身呈現(xiàn)為一個“異己的對象”(157)。馬克思挑明了“工人在他的產(chǎn)品中的外化”在資本主義生產(chǎn)過程中“不僅意味著他的勞動成為對象、成為外部存在，而且意味著他的勞動作為一種與他相異的東西不依賴于他而在他之外存在”(157)。

首先，這種異化的表現(xiàn)與生產(chǎn)者與生產(chǎn)物(客體)的分離是相互關(guān)聯(lián)的。其中一方面與哪些人擁有勞動者生產(chǎn)的商品有關(guān)。在前資本主義社會是勞動者本人；而在資本主義社會當(dāng)然是勞動者的雇主。然而，第二個方面與生產(chǎn)者和其所生產(chǎn)商品的對立有關(guān)。馬克思指出，生產(chǎn)商品的目的看似是滿足人的需要。就此而言商品應(yīng)是人的仆役。然而，馬克思也發(fā)現(xiàn)資本主義社會有將仆役轉(zhuǎn)化為主人的傾向。從滿足人類基本需求開始，生產(chǎn)和消費商品的驅(qū)動力失去了控制。商品的生產(chǎn)和消費不再是達(dá)到目的的手段，毋寧是它本身就是目的。就此馬克思提出了“被對象奴役”的看法(157)，即工人“成了他的對象的奴隸”(157)。馬克思堅持認(rèn)為異化的第一種表現(xiàn)“不僅意味著他的勞動成為對象、成為外部存在”，而且“他的勞動作為一種與他相異的東西不依賴于他而在他之外存在”，更重要的是它也“變成為同他對立的獨立力量”。“在生產(chǎn)活動中”，他“給予”、賦予對象以生命，而對象卻翻轉(zhuǎn)為某種對他來說“敵對和相異”的東西(157)。

如果我們把社會本身看作是一種特定社會關(guān)系的系統(tǒng)，仿佛它是人類勞動的產(chǎn)生“物”——作為共同參與社會勞動過程的人類個體所不斷進(jìn)行社會交往的產(chǎn)物，那么另一面就突顯了出來。顯然馬克思認(rèn)為，在某些情況下社會本身及構(gòu)成它的所有社會機(jī)構(gòu)都具有某種“物化”的特質(zhì)。他們是純粹外在于我們的，或?qū)ξ覀儊碚f是“他者”，并因此是“異己”的物。社會及其機(jī)構(gòu)對我們來說是“外在的”。它們成為了我們無法控制的“物”。事實上，它們與我們對立，并或多或少成功地通過強(qiáng)制性的力量來控制我們。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思和恩格斯用“魔法師”的比喻來表述這一點。他們說能夠現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會“像一個魔法師一樣不能再支配自己用法術(shù)呼喚出來的魔鬼了。”[注]《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社, 2009年，第37頁。

這種看法可以同物化的(reification)概念聯(lián)系起來，被視為一種技術(shù)論(technomorphism)的形式，因此與擬人論(anthropomorphism)是對立的。如果后者的錯誤是把無生命的或自然物誤認(rèn)為像人一樣，那么前者的錯誤就是把人或人的活動產(chǎn)物視為無生命的、物一樣的自然物。正如霍耐特所說，物化概念“指的是一種認(rèn)知狀況，在其中本不具有物特征的某些東西(如屬人的東西)被錯誤的認(rèn)為是物”。[注]Axel Honneth, in Martin Jay (ed.), Reification: A New Look at an Old Idea, Oxford: Oxford University Press, 2008, p. 21.因此，物化與這些觀念緊密相關(guān)——社會和社會制度自身向我們呈現(xiàn)、并被我們思考為具有與自然物，即物理對象相同的本體論地位。

在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思和恩格斯做出了廣為人知且令人印象深刻的論斷：在資本主義社會中，由于資本主義生產(chǎn)方式所帶來的社會飛速變革，“一切固定的僵化的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關(guān)系等不到固定下來就陳舊了,一切等級和固定的東西都融化了?！盵注]《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社, 2009年，第34頁。譯文有改動。他們運用能量和熵的術(shù)語，特別是“固定”和“融化”的概念來分別把捉社會穩(wěn)定和變化的觀念。實際上，他們將物化與變化停滯的概念聯(lián)系起來，這預(yù)示了通常被認(rèn)為是與涂爾干(Emile Durkheim)的社會學(xué)相關(guān)的看法：社會關(guān)系或社會交往模式的凝固以及其穩(wěn)固化，轉(zhuǎn)變?yōu)閷ξ覀儊碚f外在的、具有獨特現(xiàn)實性的、并展現(xiàn)出強(qiáng)制性特征的穩(wěn)定制度。馬克思與恩格斯在這段話中指出，正是當(dāng)社會關(guān)系結(jié)晶為社會制度和與之相關(guān)的不同社會角色、主體地位或身份認(rèn)同的時候，才有可能想到承擔(dān)這些角色的諸個體。他們并非作為人的個體，只不過是作為“物”或具有物一般的特征。他們只不過是馬克思所說的示例，或者說是那些角色、身份和主體地位的“承擔(dān)者”。這個觀點在《手稿》中的青年馬克思的倫理思想中占據(jù)重要地位。

二、審美之維度：生產(chǎn)過程中的異化

馬克思在《手稿》中曾指出：“以上我們只是從一個方面，就是從工人對他的勞動產(chǎn)品的關(guān)系這個方面，考察了勞動者的異化、外化”(159)。這種分裂“不僅表現(xiàn)在結(jié)果上，而且表現(xiàn)在生產(chǎn)行為，表現(xiàn)在生產(chǎn)活動本身中”(159)。這與勞動過程的特征或勞動者作為生產(chǎn)者的活動有關(guān)。因此在另一種意義上，馬克思認(rèn)為“勞動是外在的東西”(159)，即這“不屬于”或不是“他的本質(zhì)”的反映(159)。與中世紀(jì)工藝者的情形不同，資本主義社會中無產(chǎn)者的勞動不是本己自我的、個性表達(dá)型的創(chuàng)作行為。工作已變成一種“機(jī)械”活動，“雇用的手”這個表達(dá)很好地把捉到了這一點。

這種異化表現(xiàn)形式的一個方面與技術(shù)或機(jī)器有關(guān)。馬克思在《手稿》中論述道，在資本主義生產(chǎn)的領(lǐng)域內(nèi)，所有參與者都會被他們所操作的機(jī)器所奴役。因此他們成了“機(jī)器般的”，被雇傭者當(dāng)做“固定資本”部分而使用的機(jī)器來對待。這至少是馬克思談到異化勞動時的部分含義。他在《手稿》中指出，工人“在精神上和身體上被壓抑到機(jī)器的狀態(tài)”(121)。同樣在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思和恩格斯說“他們不僅是資產(chǎn)階級的奴隸”，也是“每日每時都受機(jī)器奴役”。[注]《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社, 2009年，第38頁。《手稿》中青年馬克思談到，資本主義社會可以被視為機(jī)器或一架大寫的“機(jī)器”，而且在它內(nèi)部，個體人類已經(jīng)成為機(jī)器人或自動機(jī)，或者通俗點講就是這個機(jī)器上的“齒輪”。作為結(jié)果，勞動者在這一過程中或通過這一過程自然而然地喪失了人性。

就異化的第二方面而言，青年馬克思堅持認(rèn)為：與機(jī)器、無生命的物體及非人的動物不同，人是具有自由意志的。正如他在《手稿》中所說的，人是“普遍的，并且因此是自由的存在物”(161)。因此，當(dāng)資本主義生產(chǎn)過程和與之相關(guān)的“異化勞動”，“把人的類生命僅僅變成為其肉體存在的手段”時，馬克思認(rèn)為這是勞動者“自主活動、自由活動”的“退化”(163)。生產(chǎn)者從事的工作不具備像人的生產(chǎn)那樣所當(dāng)擁有的特質(zhì)。對于青年馬克思，他同漢娜·阿倫特一樣認(rèn)為：人在本質(zhì)上是自發(fā)的、有創(chuàng)造力的藝術(shù)性存在，能夠通過行動為世界帶來新的、與眾不同的東西。

在《手稿》討論異化時，馬克思始終抓住這一點關(guān)于異化的思考方式：他認(rèn)為資本主義社會關(guān)系將人類降低到客體、物或機(jī)器的地位。但他也指出資本主義社會的問題在于實際上人僅僅被看作是動物，即牛馬一般。如他曾說，“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)把工人只當(dāng)做勞動的動物，當(dāng)做僅僅有必要的肉體需求的牲畜?！?125)。因此馬克思繼續(xù)講，勞動者“從作為人”變?yōu)榱酥徊贿^是“抽象的活動和胃”(120)。當(dāng)然馬克思認(rèn)為人有胃，也就是說人的存在有其動物性、生物性、肉體性維度。但在他看來，從很多方面來說人都是一種相當(dāng)獨特的動物。如果我們能夠過適合本性的生活，就必須注意那些使我們具有獨特人性的特征。

馬克思在《手稿》中堅持勞作或者人的勞動應(yīng)該是“人性機(jī)能”，或者說是作為自由創(chuàng)造的人的本性的表現(xiàn)。然而在資本主義社會，人在工作中“覺得自己只不過是動物”是牛馬(160)。另一方面，當(dāng)勞動者在工作之余有機(jī)會展現(xiàn)自身或“自由行動”時，他僅限于表現(xiàn)自己的“動物機(jī)能”——如“吃、喝、生殖”或“居住、修飾等等”(160)。因此馬克思總結(jié)道：“人的東西變成了動物的東西”，而“動物的東西變成了人的東西”(160)。在這種狀況下，人的勞作就不再是“需求的滿足”，特別是那些通過自己的勞作創(chuàng)造性地展現(xiàn)自我的需求。與之相反，“勞動只是一種滿足外在需求的手段”，這即是說與身體相關(guān)的生理需求 ——人與其他動物的共同需求(160)。馬克思注意到在這方面，“它的異己特性完全表現(xiàn)在，只要肉體的強(qiáng)制或其他強(qiáng)制一旦停止”，這種勞動，只有這種特殊類型的勞動會“被像瘟疫一樣逃避”(159)。

三、異化的心理維度：人與自身的類存在相異化

馬克思在《手稿》中提到的異化的第三方面與第二方面密切相關(guān)，并可被視為對它的延伸。就人而言，類存在的概念與人的本性的概念是有關(guān)系的。對人來說，按照自身類存在的要求來生活，就是過完整的人的生活：符合或適合于人本性的生活。這樣的生活是自我的本真展現(xiàn)，也可能被稱為一個人的“真實自我”。與之相對，與一個人的類存在相異化是過一種非人的、喪失人性的、有辱人格的生活。這遠(yuǎn)非是自我得到展現(xiàn)，而是相反——自我受到壓抑或壓制。

在這里很容易對審美的、心理的、以及可能被視為最明顯的異化的倫理方面(或狹義理解上的倫理維度)進(jìn)行嘗試性區(qū)分。我已經(jīng)提及審美的維度，在下一部分中我將仔細(xì)考察道德維度。我要在這里談下馬克思關(guān)于異化心理層面的觀點。從這個角度來看，《手稿》中出現(xiàn)的倫理思想與自我表達(dá)的主題或自我的政治(politics of the self)的議題有關(guān)，而非人們通常所認(rèn)為的——與階級斗爭，即經(jīng)濟(jì)資源的公正分配沖突的議題有關(guān)。

在《手稿》中馬克思熱衷于確立異化的確包含著精神或心理的維度。他認(rèn)為這與人同其自我相異化的觀念有關(guān)。無論資本家雇主還是勞動者都要遭受這種異化。對馬克思來說，在資本主義社會中，一部分人(即在工廠里勞作的人)已經(jīng)變?yōu)榱藙游锘蚺ｑR一樣。對于他們的雇主而言，只有他們本性的肉體的、或生存方面被視為相對緊要的，而非精神或心理方面(或者可以說自我的內(nèi)在維度)。的確，通過工資支付工人所獲得的報酬為他提供了“維持生存的手段”(158)。但馬克思指出這只是適應(yīng)了他的外在的、身體上的需要。這僅是將工人視為“肉體的主體”，而從主體這一術(shù)語的嚴(yán)格意義上講，工人根本不能被謂之為“主體”(158)。

在《手稿》中馬克思非常清楚，就被雇傭者而言，在資本主義生產(chǎn)的模式下工作的本性必然牽涉到心理上的墮落——“自我的異化”或他所說的“自我的喪失”(160)。他說工人的勞作“不是他自己的，而是別人的?！边@不屬于他，因而在生產(chǎn)過程中“他并不屬于自身，而是屬于另外一者”(160)。在簽訂雇傭合同時，工人“不得不出賣自己和自己的人性”(122)。同樣，在工廠中從事資本主義生產(chǎn)的同時，工人不但同自己的勞動產(chǎn)品相異化，而且還“使自身異化”(159)。馬克思論述道異化勞動是“人與其自身相異化”，因而確確實實是“自我犧牲的勞動”(160)。它帶來的屈辱不僅是肉體或身體上的，也包括人的“精神”、個別勞動者的心靈和心理(160)。馬克思指出從事生產(chǎn)行為的不是全面的人或“作為完整的人”(189)，而只是部分的人。而這在某種程度上被認(rèn)為是與他作為人的其他方面相分裂的(原文如此)。的確，對馬克思來說，現(xiàn)實中人確實已經(jīng)變得這樣分裂：“在工作中”被雇傭者“沒有肯定自己”，而是“否定了他自己”。他“不能自由地發(fā)展自己的身體和精神，卻摧殘了他的身體并毀掉了他的心靈”。他“只在工作之外感受到了自身，在工作中卻外在于自身”(189)。因此，“工人在勞動中耗費的力量越多，他親手創(chuàng)造出來反對自身的、異己的對象世界的力量就越強(qiáng)大，他自身、他的內(nèi)部世界就越貧乏。”(157)。在這種狀況下，“工人把自己的生命投入對象”，結(jié)果是“現(xiàn)在這個生命不再屬于他而屬于對象了”(157)。馬克思認(rèn)為，只要以這種方式工作，工人“感受不到滿足”，而是“不幸”(157)。馬克思說工人的異化勞動不過是“對他本身來說一種痛苦”(165)。簡言之，用霍耐特的精辟表述：馬克思認(rèn)為參與到資本主義生產(chǎn)過程的工人遭受地是一種“心靈貧困”(psychic immiseration)。[注]Axel Honneth, “Domination and Moral Struggle: The Philosophical Heritage of Marxism Reviewed”, in The Fragmented World of the Social, p. 11.

因此青年馬克思對資本主義社會的批判，不僅具有心理和審美的維度，寬泛地看，這也是他倫理批判的一方面。按照青年馬克思的觀點，資本主義社會生產(chǎn)關(guān)系，對于不得不忍受它的勞動者的福祉(Well-being)來說是有害的。對任何人來說，我們本性的超自然的精神方面受到壓制，壓抑的生活算不上“幸福的”、充實的或欣欣向榮的生活。有些詮釋者僅注意到馬克思思想的這個特殊方面就得出了結(jié)論：就道德問題而言，馬克思至多可被視為某種后果論者，甚或是一個功利主義思想家。如霍耐特有時就會以這種方式來解讀馬克思。[注]Axel Honneth, “Traces of a Tradition in Social Philosophy Marx, Sorel and Sartre”, in The Struggle for Recognition, Cambridge: Polity Press, pp. 148-151.

在《手稿》中，馬克思把這種形態(tài)的心靈貧困與那些僅僅為了金錢或財富本身而去競逐的人聯(lián)系在一起。在他們看來金錢或財富并不是達(dá)到目的的手段，它們的目的也不是使擁有者在(適度地)消費時，能購買有助于生活的幸?；蛐佬老驑s的產(chǎn)品。相反，財富本身就是目的。以這種方式生活的人持一種特定的思維定勢：無論出于何種理由，他們都試圖占據(jù)或擁有越來越多的東西，“占有”它們，而非真正消費它們。[注]就馬克思思想此方面的發(fā)揮參見Erich Fromm, To Have or to Be? London: Continuum, 2005 [1976].對他們來說，所有權(quán)與消費、或消費可以帶來的快樂無關(guān)，而與權(quán)力、統(tǒng)治和控制有關(guān)。按照馬克思的說法，那些以這種方式在世界(和其他人)中尋求定位的人在精神上既貧困又不快樂。

馬克思把這種觀點與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)或“財富的科學(xué)”聯(lián)系在一起，也堅持視其為“克制、貧困和節(jié)約的科學(xué)”(226)。這是由于自我棄絕而不可避免地造就的不幸的科學(xué)，因此也是“禁欲主義的科學(xué)”(226)。它的“真正理想”是創(chuàng)造一個世界，它不僅有“禁欲的卻又進(jìn)行重利盤剝的吝嗇鬼”，還有“禁欲卻又進(jìn)行生產(chǎn)的奴隸”(226)。他指出這樣的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)才是“真正道德的科學(xué)”(226)。的確，它是“所有科學(xué)中最最道德的”，因為“自我節(jié)制”，即“對生活乃至人的一切需要都加以節(jié)制”是“它的基本教條”(226)。

由資本主義社會關(guān)系所創(chuàng)造和維系的這種吝嗇鬼的人格類型，無利于馬克思所設(shè)想的人的良好生活的人格——在這種生活中個體所關(guān)注的是像人那樣過得欣欣向榮。馬克思始終堅持合理的生活“不應(yīng)該僅僅被理解為直接的、片面的享受，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為占有、擁有?！?189)。在馬克思看來，正因此他們異化的生活伴隨著孤獨和不幸。人們可能會認(rèn)為這現(xiàn)象幾乎沒有道德意義。畢竟，拋開個別道德主體是否對自己具有義務(wù)的話題，如果吝嗇者的生活單純影響到他自己，那么倫理學(xué)就沒有理由去專門關(guān)注這個問題。然而，按照青年馬克思的看法，占有的方式或某些個體所具有的試圖去占據(jù)、主宰和控制周圍世界的野心確實是值得倫理學(xué)關(guān)注的問題。因為這不僅可能而且確實影響了他們與其他人的關(guān)系。這就把我們帶到馬克思所討論的異化的第四維度——資本主義所造就的人與人之間的異化。如果更為狹義地理解，這就是異化的倫理維度。

四、異化的倫理維度：人與人的異化

在《手稿》中馬克思敘述了異化的第四個維度。他提到“人同自己的勞動產(chǎn)品，自己的生命活動、自己的類本質(zhì)相異化的直接結(jié)果就是人同人的相異化”(163)。 馬克思繼續(xù)說：“當(dāng)人同自身相對立的時候”，這樣做也使得他必然同時“與他人相對立”(163)。因此，“人的類本質(zhì)同人相異化這一命題”實際上是“一個人與他人相異化，以及他們中的每個人都同人的本質(zhì)相異化”(164)。

馬克思在這里所想到的事實是資本主義社會的社會關(guān)系使人降格到了并非動物，而僅僅是商品的狀況。因此人被客體化了，他們被認(rèn)為是只是無生命的客體或非人的“物”，可以在市場上買賣的財產(chǎn)。無政府主義科幻小說家勒·古因(Ursula K. Le Guin)的倫理學(xué)觀點與青年馬克思相似，用他的話來說，資本主義社會本質(zhì)上是“財產(chǎn)主義(propertarian)”[注]參閱： Tony Burns, Political Theory, Science Fiction and Utopian Literature: Ursula K. Le Guin and The Dispossessed, Lanham, md: Lexington, 2008, pp. 282-285.。青年馬克思認(rèn)為工人們被他們的雇主像工具一樣“對待”，這至少預(yù)示了后來被法蘭克福學(xué)派的理論家所使用的“工具理性”概念的一個側(cè)面。被對待的人的典型當(dāng)然是那些被奴役者。馬克思指出工人遭到如此對待——就他們是工人而非人類來說，仿佛他們生活的唯一功能和目的的只不過是活著的工具或用具，被用來服務(wù)于他們主人的利益。

這樣，在討論異化的第四個維度時(人與人之間的異化時)，馬克思想到的是在資本主義社會中存在著主宰、掌握、擁有和控制他人、或占有他們、使他們服從自己的目的——簡而言之，奴役他們的動力。正是主要地出于這個理由，馬克思在《手稿》中提出的異化理論可與黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中的主奴關(guān)系建立聯(lián)系。

在《手稿》中馬克思遵循黑格爾的論點，認(rèn)為自我的出現(xiàn)和自我認(rèn)同的維系只有在一定的承認(rèn)關(guān)系中才會存在。正如他所說的，只有“通過與他人的關(guān)系”，“人對自身的關(guān)系才成為是對象性的、現(xiàn)實的關(guān)系”(165)。馬克思也指出“通過異化的、外化的勞動”，“工人生產(chǎn)出一個同勞動疏遠(yuǎn)的、站在勞動之外的人對這個勞動的關(guān)系”(166)。因此，“工人對勞動的關(guān)系”也“生產(chǎn)出資本家——或者不管人們給勞動的主宰起個什么別的名字——對這個勞動的關(guān)系”(166)。這些話顯然呼應(yīng)了黑格爾在《現(xiàn)象學(xué)》的“主奴關(guān)系”一節(jié)中的表述。在這兩種情形下，我們都發(fā)現(xiàn)被奴役的個體勞動者的個人認(rèn)同或自我意識取決于個人與他人之間存在的社會關(guān)系。在任何情形下自我認(rèn)同都是通過共同(如果不是相互的)承認(rèn)的主體間關(guān)系來創(chuàng)造和維持的。對黑格爾來說，相互承認(rèn)是基于對人類平等的價值觀的共同承諾。這就是黑格爾在《現(xiàn)象學(xué)》中所說的“真實的承認(rèn)”。黑格爾將其與“虛假的承認(rèn)”相對比，在這種錯誤認(rèn)識中，雙方至少有一者并不承認(rèn)(也可能是兩者)這個法權(quán)的基本原則，他不接受另一者也是人類同胞。誠然，存在著這樣的理論可能性：雙方在這種關(guān)系中自由地、而非強(qiáng)迫地彼此承認(rèn)為“主”和“奴”。但黑格爾認(rèn)為就承認(rèn)問題來說，雖然在此情形下雙方是自由地做出的，顯然在某種意義上也是共同的(mutual)的承認(rèn)，但既不應(yīng)當(dāng)也不能被視為交互的(reciprocal)、或真實的承認(rèn)。[注]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》·上卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第127—130頁。

馬克思對這個主題的看法與青年黑格爾運動中另一成員施蒂納(Max Stirner)的觀點形成了有趣的對照。他也通過對黑格爾《現(xiàn)象學(xué)》中[注]Max Stirner, The Ego and Its Own: The Case of the Individual against Authority, Steven Byington (trans.). Intro. Sidney Parker, London: Rebel Press, 1982 [1845], p. 9.論述的批判性解讀，在倫理問題上發(fā)展出了自己的看法。施蒂納認(rèn)為黑格爾在《現(xiàn)象學(xué)》中提到的主宰、控制和奴役他者的欲望并不是一種社會現(xiàn)象，而是人本性的利己主義的自然結(jié)果。這是人類境況中所不可避免的結(jié)果，也就是“生命規(guī)律”，因而不在道德上被加以批評。[注]一些印證這個觀點的特別引人注目的段落，參見： Stirner, The Ego and Its Own, p. 139, p. 256, p. 311.馬克思承認(rèn)在資本主義社會中，“從事交換的動力”不是利他主義或“人性”，而是“利己主義”(237)。這是青年馬克思認(rèn)為資本主義社會的生活既不是也不可能是倫理生活(ethical life)的理由之一。然而馬克思反對施蒂納，他認(rèn)為利己主義及隨之而來的人與人之間的異化，是在資本主義社會關(guān)系下產(chǎn)生和蔓延的。與施蒂納不同，青年馬克思認(rèn)為，對這種境況的歷史性超越不僅從社會學(xué)上來說是可能的，并且從倫理上來說是值得追求的。

為了把握這個第四維度的異化，并表達(dá)他對資本主義社會中工人困境的認(rèn)識，馬克思常在《手稿》中和別處使用奴隸的話語和意象。我們已經(jīng)看到在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思、恩格斯把無產(chǎn)階級稱為“資產(chǎn)階級的奴隸”。同樣在《手稿》中，馬克思指出“工人成為他的對象的奴隸”，外在于他并且控制了他(158)。 在馬克思看來，諸多方面都與這種奴役狀況有關(guān)。正如我們所見，其中之一的是這樣的事實：在資本主義社會中，從事生產(chǎn)行為的個體勞動是機(jī)械性的。它單調(diào)乏味、沉悶無趣而反復(fù)——對人來說這樣的生活只能導(dǎo)致不幸。然而就馬克思很重視的異化的另一維度來看：在事實上，這種狀況被視為在倫理上無可厚非的。如果個體工人就像機(jī)器一樣，不過是財產(chǎn)或生產(chǎn)資本的東西，那么就會得出他們沒有倫理地位或身份的結(jié)論。機(jī)器當(dāng)然是無生命的物體，它們不會感受到精神或肉體上的痛苦，也沒有感覺或情緒；機(jī)器不會感到痛苦或不快；機(jī)器既沒有權(quán)利也沒有義務(wù)，人們不會對它犯錯或做出不義的行為，沒有理由去考慮它們的幸福。這樣對勞動力的雇主來說，就如何對待勞動者而言，道德顧慮壓根是不合宜的。

在《手稿》中馬克思這里論述的另一個有趣特征是，他并不總是在結(jié)構(gòu)性的、或非人的層面考察工人的奴役狀況。工人確實是被奴役的，卻不僅僅是被“制度”、機(jī)器、或者生產(chǎn)的物品所奴役。這里與他后來的一些著作所不同的地方是，馬克思直接地從更個人的層面去思考工人的奴役。這涉及個體與他者之間非間接的、或直接關(guān)系的問題。這就是為何有可能對其進(jìn)行道德考量的理由之一。因此，例如馬克思曾一度主張“人對自身的關(guān)系只有通過對他人的關(guān)系，才成為對他來說是對象性的、現(xiàn)實的關(guān)系”(165)?！叭绻藢ψ约旱膭趧赢a(chǎn)品的關(guān)系、對對象化勞動的關(guān)系”就是“對一個異己的、敵對的、強(qiáng)有力的、不依賴于他的對象的關(guān)系，那么他對這一對象所以發(fā)生這種關(guān)系就在于有另一個異己的、敵對的、強(qiáng)有力的、不依賴與他的人是這一對象的主宰”(165)。如果工人的活動是“不自由的活動”，這是由于“這種活動是替他人服務(wù)的、受他人支配的、處于他人的強(qiáng)迫和壓制之下的活動?！?165)。馬克思還觀察到“工人的活動”是對他的“痛苦”，然而對于工人的雇主來說則是“享受和生活樂趣”(165)。

人與人之間的異化這一方面可在如下事實中體現(xiàn)：在資本主義生產(chǎn)方式下，工廠中的工人受到嚴(yán)酷的勞動紀(jì)律制度的約束。因此，遠(yuǎn)非自由選擇或自愿地表達(dá)自己的個性，與資本主義生產(chǎn)相關(guān)的勞動運用了那些強(qiáng)權(quán)、強(qiáng)迫和統(tǒng)治的形式，而這在傳統(tǒng)上是同奴隸制聯(lián)系在一起的。[注]就這個主題也可參閱：《資本論》第1卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，北京：人民出版社，2004年，其中的“工作日”：第267—350頁, “機(jī)器與大工業(yè)”：第427—458頁, “工廠”：第481—484頁。正如馬克思對亞當(dāng)·斯密“自由的契約”這個概念的批判：一旦簽訂了這種合同的工人進(jìn)入工廠的大門之內(nèi)(“放棄所有希望，來到這里的人！)，進(jìn)入到生產(chǎn)領(lǐng)域，他的勞動就不是“自愿的，而是被迫的”。這是“強(qiáng)制勞動”的特殊形式(159)。馬克思指出“勞動的異己性完全表現(xiàn)在：只要肉體的強(qiáng)制或其他強(qiáng)制一停止，人們就會像逃避瘟疫那樣逃避勞動?！?159)

當(dāng)馬克思談到異化的第四個維度——人與人之間的異化時，這并非是馬克思的整個異化理論中可以被稱為“倫理學(xué)”的唯一方面。然而這些觀點對恰當(dāng)理解青年馬克思的倫理觀是必要的。馬克思像黑格爾一樣持有這樣一種人性觀：人在本質(zhì)上是社會的、政治的動物，即一種倫理性的存在者。人的類存在的一方面就是其類生命，除此之外，或者說完整的人類生活也就是倫理生活。馬克思指出如果兩個人相互關(guān)系不是倫理性的狀況(即作為人所應(yīng)然的那樣)，那么就是其中一者試圖或多或少地成功占有、控制、支配、占據(jù)或奴役另一者的關(guān)系。這是當(dāng)馬克思在論述資本主義傾向于將人類還原為商品或財產(chǎn)的一部分時，他所設(shè)想的情形之一。青年馬克思主張這正是認(rèn)為資本主義的社會關(guān)系無法在倫理上得到寬宥的理由之一。這種關(guān)系不是一種倫理的關(guān)系，從倫理原則或從正當(dāng)?shù)牧鰜砜匆彩菬o法得到辯護(hù)的。如果用正義的語言來表述這一點，這種關(guān)系內(nèi)在的是不公正的。顯然，這里的涉及到的正義是承認(rèn)性而非分配性的正義。

這樣對青年馬克思來說，他認(rèn)為與異化相關(guān)的“自我之喪失”的一個重要方面是這樣的事實：馬克思認(rèn)為勞動者不是被以適合于人的方式(人某種意義上理應(yīng)享有他們自己的尊嚴(yán)或價值，因為他們是人而有權(quán)得到尊重)而對待的。在《手稿》中的別處，當(dāng)評論工會主義的局限性和爭取更高工資的斗爭時，馬克思認(rèn)為這樣的增長“只不過是使奴隸得到更好的報酬，不會為工人或為他們的勞動贏回人的地位和尊嚴(yán)”(167)。這清楚表明他認(rèn)為生活比階級斗爭包含地更多。或許如霍耐特所指出的，這個論述揭示了對青年馬克思來說承認(rèn)斗爭是階級斗爭的一個重要方面；除了公平分配經(jīng)濟(jì)資源之外顯然還包含著其他議題。[注]請再次參閱：Honneth, Domination and Moral Struggle: The Philosophical Heritage of Marxism Reviewed, pp. 9-10, p. 13.

五、青年馬克思論分配政治與政治認(rèn)同之間的對立

青年馬克思在倫理學(xué)問題上的興趣可以同資本主義的倫理學(xué)批判關(guān)聯(lián)起來。這個倫理批判關(guān)注的是與承認(rèn)或虛假承認(rèn)的(mis-recognition)概念有關(guān)的非分配性的問題。上面的分析表明青年馬克思可以被視為觸及了一種認(rèn)同政治的、或者說是承認(rèn)政治的形式。他當(dāng)然關(guān)心正義問題，但不僅僅是分配正義，也包含黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中討論“主奴關(guān)系”時所考慮的那種承認(rèn)正義。在《手稿》中，對馬克思來說，與其說資本主義社會的不義在于社會產(chǎn)品分配的實情是有問題的，不如說其人際關(guān)系本身的實情就是不公正的。一些人(資本主義的勞動力雇主)如此對待別人(他們的雇員)，就仿佛他們不是人，而是達(dá)成自己目的的手段 ——只不過是“物”、“活的工具”或“奴隸”。

理查德·森內(nèi)特(Richard Sennett)忽視了青年馬克思對資本主義批判的這一維度。他沿著與青年馬克思相近的路數(shù)發(fā)展了一套他所謂的“新資本主義”的批判，卻根本沒看到馬克思本人正是出于同樣原因反對“老”資本主義。從馬克思主義的觀點來看，這些問題既不是“新”資本主義的，也不是“舊”資本主義的，而是資本主義本身所固有的。由于森內(nèi)特傾向于將馬克思主義等同于共產(chǎn)黨在前蘇聯(lián)的專制實踐，他對這個主題的看法被褊狹化了。因此毫不令人驚訝的是，他認(rèn)為這與“尊重的政治”(politics of respect)的缺席有關(guān)。在他看來，并非是斯大林主義，而是馬克思和馬克思主義本身對“尊重的政治”的這一理念幾乎沒有興趣。本節(jié)主旨之一即在展示此論點之缺陷。

這里的建言是，青年馬克思的倫理觀受惠于黑格爾，或者說通過參照黑格爾在《現(xiàn)象學(xué)》中所發(fā)展的承認(rèn)理論，它們能夠得到最好的理解。對于評估馬克思和他的觀點之于理解當(dāng)代政治議題的意義來說，這一建議具有一種有趣的含義。在過去十到十五年左右的時間中，圍繞“分配的政治與承認(rèn)的政治”產(chǎn)生了諸多爭論。特別是在霍耐特與弗雷澤的著作中，我們可以看到他們這一爭論的內(nèi)容。盡管霍耐特是黑格爾哲學(xué)的熱心研究者，但黑格爾的承認(rèn)理論并非他和弗雷澤之間爭論的核心。的確，那些對承認(rèn)政治感興趣的人(包括弗雷澤)似乎認(rèn)為可以完全不涉及黑格爾而專就這些問題展開理論建構(gòu)。他們認(rèn)為黑格爾和他的觀點似乎是對相關(guān)問題形成恰當(dāng)認(rèn)識的障礙。

在他們的爭論中，霍耐特和弗雷澤不僅對黑格爾所談甚少，甚至對馬克思討論的更少。然而似乎很清楚，無論他們對其他主題有多少不一致，在討論中他們對馬克思及其論點所處位置的看法是統(tǒng)一的：馬克思最好被視濕分配政治而非承認(rèn)政治的理論家。馬克思應(yīng)當(dāng)與那些老左派、社會主義者、或與工業(yè)化時代和現(xiàn)代性政治相關(guān)的階級政治聯(lián)系在一起。因而馬克思及其觀點在當(dāng)今有點可疑。鑒于當(dāng)代經(jīng)濟(jì)、社會、政治和文化的發(fā)展，任何類型的馬克思主義當(dāng)今都成為了明日黃花。馬克思主義者就當(dāng)代最重要的政治議題插不上話：最突出的不是社會——經(jīng)濟(jì)分配的議題，而是社會和政治認(rèn)同——承認(rèn)的議題。在這方面，弗雷澤和晚期霍耐特的論述都反映了馬克思是國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究者這一通常的看法。這樣馬克思只是對發(fā)展出對資本主義社會的經(jīng)濟(jì)體系、特別是對其生產(chǎn)方式和運作方式的科學(xué)認(rèn)識感興趣，并且根本不就這個社會進(jìn)行道德判斷。那些拒絕這種對馬克思的解讀，堅持馬克思對這個社會的確提出了倫理批判的人，大體上傾向于把注意力放在分配正義的議題上。然而，他們通過這種論證已經(jīng)暗示了馬克思對那些非分配本質(zhì)的正義問題(承認(rèn)正義的問題)絲毫不感興趣。上述對馬克思異化理論的解釋將會把我們引向另一方向。

六、馬克思作為社會機(jī)構(gòu)中權(quán)力濫用的批評者

有趣的是，在《手稿》中青年馬克思認(rèn)為：在資本主義生產(chǎn)過程中工人外在的、肉體或身體的需要得到了迎合，而工人內(nèi)在、心靈的幸福被完全忽視。這一事實的含義是：參與的個體既非作為人、也并非作為動物、商品、機(jī)器或客體，而只不過是作為一個特殊社會角色的例示或具體實例。他或她是特定主體地位或特定社會身份的刻板觀念的承擔(dān)者。馬克思指出，由于僅僅關(guān)注于人生存的物質(zhì)層面，被雇傭而掙得的工資雖然的確能夠使個體生存，但只不過是“作為工人”(158)。馬克思提到“這種奴役的極端”是“只有作為工人才能維持自己作為肉體的主體，并且只有作為肉體的主體才能是工人。”(158)。馬克思在《手稿》的別處寫道：“不言而喻，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)把無產(chǎn)者僅僅當(dāng)做工人來考察”(124)。他說“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)不考察不勞動時的工人，不把工人作為人來考察”(124)。

對受其影響的個體來說，有兩點理由可以將這種刻板地觀念化(stereo-typing)視為非人性的和有辱人格的。第一點，也是兩者中更明顯的：事實上，那些擁有工人社會身份的人，或承擔(dān)這種特定社會角色的人，確實受到了雇傭者或主人的不良對待(通過一種被馬克思視為是與奴隸制形式類似的、有辱尊嚴(yán)的方式)。他們所承擔(dān)的是與低下地位相關(guān)的社會角色。個體由于僅僅是工人，或只是一個工人，以至于他遭遇不良對待的緣由，仿佛作為工人他們不是人，因此不值得擁有那種一個人對他者所理應(yīng)具有的道德考量。

第二點，作為一個并不是特別明顯的理由，與這一事實有關(guān)：無論所受待遇的性質(zhì)如何，在資本主義社會中作為工人的個體，正如在這個社會中或任何其他類型的社會中承擔(dān)特定社會角色的任何其他個體一樣，可以被視為受到與這個社會相關(guān)的地位和義務(wù)所困或所奴役的。即使就其中處于相對優(yōu)越地位的，得到了良好而非低下待遇的人來說，也是同樣如此。換句話說，正如作為奴隸的工人那樣，人們也會在雇傭者(主人)的那里發(fā)現(xiàn)被奴役的一面。馬克思認(rèn)為，在工廠一樣的社會制度中，勞動的雇傭者和被雇傭者都被嵌入在社會生產(chǎn)關(guān)系的框架內(nèi)。而且從某種意義上講，這是一種他們雙方都被奴役的狀況——即使就在雇傭關(guān)系中他們的各自狀況來說，前者的待遇比后者好得多?；叵胂伦鳛榕`的斯多葛派哲學(xué)家愛比克泰德引人注目的表述：那些占據(jù)著古羅馬議員位置的人，他們不過同樣也可以被視為是奴隸。愛比克泰德說他們是“穿紫衣的奴隸。”[注]Epictetus, The Moral Discourses of Epictetus, Elizabeth Carter (trans.) ,London: Dent n.d., IV, I, p. 232.這種觀點在二十世紀(jì)薩特的存在主義哲學(xué)中具有重要地位。正如青年馬克思，薩特也是黑格爾哲學(xué)(特別是《精神現(xiàn)象學(xué)》的主奴關(guān)系部分)的熱心學(xué)生。[注]Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology, Hazel E. Barnes (trans.) , London: Methuen, 1972, p. 233, pp. 235-238, p.271, pp. 363-364, p. 370, pp. 380-381. 薩特對黑格爾的主奴關(guān)系部分的解讀與施蒂納及其無政府主義版本相接近。因此這也同青年馬克思存在著顯著不同。

值得注意的是，在這一語境中客體化或物化這個概念也是可適用的。社會在一般性上不僅可以被視為物化現(xiàn)象的表現(xiàn)，而且不同的社會機(jī)構(gòu)、相應(yīng)的社會角色及與之相關(guān)的特定身份的多樣性，都可以被視為物化現(xiàn)象的表現(xiàn)。它們也可以被視為具有某種“物一樣”(thing-like)的特質(zhì)，這使其與馬克思的觀點(其本質(zhì)是屬人的)所不同。對青年馬克思來說，勞動者被認(rèn)為只不過是一個工人或受到了如此這般的對待，就是被客體化了或者降低到物的、用具的、雇主或主人手中的活工具的地位。馬克思認(rèn)為這樣的人事實上就是一個奴隸。當(dāng)然這里關(guān)注的焦點是資本主義下的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)、工作與勞動的世界，特別是像工廠一樣的社會機(jī)構(gòu)中的勞動分工。青年馬克思沒有看到，或至少他雖看到了但不感興趣的地方是，實際上也可以對其他社會機(jī)構(gòu)(例如救濟(jì)所、醫(yī)院、監(jiān)獄和學(xué)校，所有這些當(dāng)然不僅僅是雇傭勞動的機(jī)構(gòu))給出類似的分析。馬克思認(rèn)為在相當(dāng)程度上與“虛假承認(rèn)”有關(guān)的不義也是和資本主義有聯(lián)系的。這是典型的、唯獨與資本主義生產(chǎn)方式相關(guān)的社會關(guān)系所支配的結(jié)果。另一方面，非常清楚的是，“虛假承認(rèn)”的現(xiàn)象也與社會生活其他面向的存在有關(guān)。其中一些可能根本不是現(xiàn)代的，因為可以在所有它們存在的社會機(jī)構(gòu)中發(fā)現(xiàn)；其他一些雖然確實是現(xiàn)代的，但并不是唯獨與資本主義有關(guān)的，比如工業(yè)主義、官僚主義、技術(shù)主義和管理主義。就這些問題，受到黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中討論的“為承認(rèn)而斗爭”的思想所啟發(fā)在《手稿》中給出的對現(xiàn)存社會的倫理批判，可以與通?？磥砼c馬克思主義并非特別相關(guān)的，而是與無政府主義相關(guān)的當(dāng)代社會制度的批判視為相一致的。在這方面，無論是無政府主義者還是馬克思主義者所給出的倫理批判，在思想史上可以視為是同源而出——十九世紀(jì)四十年代的青年黑格爾派運動及其對黑格爾哲學(xué)的批判性解讀，特別是對黑格爾在《現(xiàn)象學(xué)》中主奴關(guān)系的討論。應(yīng)該記住，不是馬克思，而是黑格爾的另一個學(xué)生，作為無政府主義理論家的巴枯寧(Michael Bakunin)曾說，“奴隸的主人不是一個人，而是一個主人”，作為主人他既“無視奴隸的人性”也“無視自己的人性”。[注]Michael Bakunin, Selected Writings, ed. A. Lehning , London: Cape, 1973, p. 147.

結(jié) 論

克里斯·亞瑟(Chris Arthur)認(rèn)為《巴黎手稿》中青年馬克思對黑格爾在《現(xiàn)象學(xué)》中的主奴辯證法討論沒有興趣?！霸S多著作中都獨斷地認(rèn)定馬克思是受到了黑格爾對奴隸勞動分析的啟發(fā)”。這在他看來這是錯誤的。[注]Chris Arthur, “Hegel’s Master-Slave Dialectic and a Myth of Marxology”, New Left Review, Vol. 142 (1983), pp. 67-75, p. 75.亞瑟堅持認(rèn)為這個與科耶夫、薩特、伊波利特和馬爾庫塞等人著作都有關(guān)系的“論點是完全錯誤的”，[注]Arthur, “Hegel’s Master-Slave Dialectic and a Myth of Marxology”, p. 75.因為《手稿》中馬克思“從來沒有提到《現(xiàn)象學(xué)》的這一部分——沒有給予它重視！”[注]Arthur, “Hegel’s Master-Slave Dialectic and a Myth of Marxology”, p. 69.正如我前面提到了，馬克思后來在《手稿》中直接提到了《現(xiàn)象學(xué)》，在另一章中專門討論了黑格爾的辯證哲學(xué)整體。然而，我們遠(yuǎn)不清楚他論述中暗指的是黑格爾討論主奴關(guān)系時的哪部分文本。這樣，在亞瑟看來上述詮釋者均毫無支撐依據(jù)得直接假定了：馬克思在《手稿》中討論異化概念時所想到的是黑格爾關(guān)于主奴關(guān)系的論述。

為了回應(yīng)這一觀點，人們或許不應(yīng)該過分地關(guān)注這個事實，即在《手稿》中馬克思對黑格爾《現(xiàn)象學(xué)》中的主奴關(guān)系觀的暗示是含蓄而非顯豁的。雖然必須接受的是，青年馬克思既沒有明確地提及黑格爾的承認(rèn)理論、也沒有談到黑格爾關(guān)于主奴關(guān)系的討論，但他在《手稿》中對倫理問題的處理方式，就像他之前的黑格爾那樣是承認(rèn)理論式的。更進(jìn)一步說，我們已經(jīng)看到，即使沒有提及黑格爾或《現(xiàn)象學(xué)》，在《手稿》中的很多地方馬克思都明確觸及了主奴關(guān)系的主題。人們當(dāng)然有可能認(rèn)為馬克思的洞見(由于資本主義與一種獨特的現(xiàn)代形式的奴隸制有關(guān)，因而可以在倫理上對其進(jìn)行批判)受到啟發(fā)的來源可能出自別處。然而，盡管這具有可能性，但在我看來難以信服。鑒于在1844年黑格爾哲學(xué)之于社會和思想界的統(tǒng)治地位，我認(rèn)為似乎不可能說啟發(fā)這些觀點的直接資源是出于別處的。就像青年黑格爾主義運動的其他成員，特別是費爾巴哈和施蒂納，馬克思在思想發(fā)展的這一階段正試圖通過批判性地理解黑格爾來澄清他自己在一些問題上的看法。在我看來這一論斷是明顯具有優(yōu)勢的：從狹義理解上的道德問題而言，青年馬克思是一個承認(rèn)理論者，并且他與黑格爾在《現(xiàn)象學(xué)》的“主奴關(guān)系”部分中所持的觀點相似。青年馬克思的倫理思想及其對現(xiàn)存社會的倫理批判不僅與黑格爾相近，而且在很大程度上可能是通過對黑格爾哲學(xué)、尤其是黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的理解而得到了啟發(fā)，這在我看來是完全可信的。

通過集中分析異化概念及相關(guān)的“承認(rèn)”概念(正如在《現(xiàn)象學(xué)》中黑格爾對此術(shù)語理解的意義上)發(fā)展出了對馬克思倫理觀的這種解讀，我試圖為這一主張辯護(hù)：就狹義的倫理問題而言，青年馬克思像黑格爾一樣事實上是一個承認(rèn)理論者。承認(rèn)的概念，與黑格爾運用此術(shù)語的含義大致相同，在青年馬克思對資本主義社會的倫理批判中起著重要作用。因此，馬克思在這個階段，正如重視分配政治那樣重視承認(rèn)政治。這可以說是一個理應(yīng)被記得，然而卻被遺忘的地方。就我們對當(dāng)代政治問題的理解來說，人們可能會看到這個被遺忘的馬克思可能比大家熟知的馬克思更有意義。特別是這個被遺忘的馬克思回應(yīng)了認(rèn)同政治的問題。依據(jù)這種對《手稿》的解讀，這位被遺忘的馬克思所持的觀點對當(dāng)今所有的政治學(xué)學(xué)者——無論他們是否自視為一個馬克思主義者——都將葆有意義。

需要馬上補(bǔ)充一點，我并不認(rèn)為馬克思主義的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)不具有當(dāng)代意義，也不認(rèn)為階級政治是陳年舊事，但我認(rèn)為馬克思對這種特殊政治形式的建樹的基礎(chǔ)是一種全面的正義理論。這一理論的確能幫助我們理解分配正義的問題。而對仍屬于資本主義社會(在馬克思對這一術(shù)語理解的意義上)的當(dāng)代社會政治來說，分配正義是至關(guān)重要的。馬克思的這一理論也使我們能夠回應(yīng)非分配性的正義問題，包括可能被稱為承認(rèn)性正義(recognitive justice)的問題。正因此，今天馬克思主義者的旨趣才有可能不單單被局限在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)問題或經(jīng)濟(jì)資源的分配問題。他們也會對認(rèn)同政治的相關(guān)問題產(chǎn)生興趣。例如那些與青年馬克思對19世紀(jì)工廠中勞動者所受待遇相關(guān)的批判思想，正如我們所看到的那樣，非常依賴于黑格爾的“為承認(rèn)而斗爭”以及“客體化”和“奴役”的觀點，而這些與當(dāng)今有關(guān)“種族政治” 和“性別政治”的著作都有著明顯的聯(lián)系。

這里特別令人感興趣的是與那些仍在進(jìn)展的、勞動領(lǐng)域的福祉及承認(rèn)相關(guān)的話題。由青年馬克思所發(fā)展出的資本主義批判在當(dāng)下的彰顯，需要我們關(guān)注當(dāng)代社會中大公司、商業(yè)企業(yè)、或其他官僚機(jī)構(gòu)中的“人力資源管理”部門的相關(guān)行為。這里的建言是，這些機(jī)構(gòu)中的當(dāng)權(quán)者并不承認(rèn)他們所“管理”的員工是人，而不過是可量化和可測定的人力資源單元。這是馬克思對19世紀(jì)資本主義倫理批判的諸多方面之一，對那些試圖抵抗當(dāng)今的官僚主義、技術(shù)主義和管理主義(managerialism)勢力的人來說依然葆有意義。從這個角度來看，管理主義既是一種實踐，也是一種理論。作為理論的管理主義是一種思想框架，并為相應(yīng)的實踐提供了規(guī)范性的證明，因而這一理論具有意識形態(tài)的功能。從道德角度來說，“管理主義”的意識形態(tài)與“新自由主義”的后果可以說一樣暗藏危險。因此，這不僅要被馬克思主義者的嚴(yán)肅應(yīng)對，更普遍的來說，還要受到那些很少討論、甚至是很少觸及這個問題的政治意識形態(tài)的學(xué)者們的嚴(yán)肅應(yīng)對。最重要的，至少就當(dāng)今對承認(rèn)政治感興趣的那些人來說，這正是青年馬克思倫理思想的當(dāng)代意義所煥發(fā)光彩之處。