楊洪源

長期以來，《〈政治經(jīng)濟學批判〉導言》作為馬克思主義哲學經(jīng)典著作的地位經(jīng)久不衰，盡管馬克思本人為避免預先提出結(jié)論的弊端而將它遮蔽起來。在這篇文獻中，馬克思為完成政治經(jīng)濟學批判的邏輯建構(gòu)提供了兩個重要的哲學方法：生產(chǎn)總體辯證法、邏輯與歷史相統(tǒng)一的方法。鑒于國內(nèi)外學界在邏輯與歷史相統(tǒng)一的方法上論述頗豐，卻鮮有提及生產(chǎn)總體辯證法，本文嘗試從批判對象、邏輯起點、理論前提、核心內(nèi)容和重要補充等方面，對生產(chǎn)總體辯證法作系統(tǒng)的闡述，以期引起學界共鳴。

一、反思經(jīng)驗論方法中的物質(zhì)生產(chǎn)基礎

從《〈政治經(jīng)濟學批判〉導言》的內(nèi)容來看，生產(chǎn)總體辯證法與以約翰·穆勒為代表的庸俗政治經(jīng)濟學的生產(chǎn)與分配二分法針鋒相對。當然，古典政治經(jīng)濟學中也有純粹討論生產(chǎn)的一般條件和決定分配的一般因素等做法。上述做法的背后，是整個資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學體系的經(jīng)驗論方法，后者以強調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)的基礎性為核心觀點。

自威廉·配第以降，經(jīng)驗論方法就貫穿于整個資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學體系中。從可感知的經(jīng)驗事實和經(jīng)驗材料出發(fā)，配第指明政治經(jīng)濟學研究不是抽象的理論分析，而是對經(jīng)驗材料的考察；不是單純的思維活動，而是訴諸感性的論證；不是找尋以變化無常的主觀意愿為根據(jù)的原因，而是探究以可被捉摸的客觀事實為根據(jù)的原因[注]參見[英]威廉·配第：《政治算術(shù)》，陳冬野譯，北京：商務印書館，1978年，第8頁。。延續(xù)配第的研究思路，亞當·斯密把物質(zhì)生產(chǎn)視為人類社會存在的前提，從需要和勞動這兩個物質(zhì)生產(chǎn)的基本要素出發(fā)，結(jié)合工場手工業(yè)勞動的經(jīng)驗事實，將財富一般勞動規(guī)定為財富的源泉和價值的本質(zhì)，逐步揭示出資產(chǎn)階級社會中實存事物的本質(zhì)及其發(fā)展過程。不僅如此，他所論及的價值、貨幣、資本等范疇，也是從經(jīng)驗事實中抽象出來的。要言之，斯密以“描述”經(jīng)驗事實的方式，給予資產(chǎn)階級社會的經(jīng)濟運行過程以合理性證明，從而使其建構(gòu)的政治經(jīng)濟學體系具有解釋現(xiàn)實世界的部分合理性。有見及此，馬克思在《〈政治經(jīng)濟學批判〉導言》中肯定了古典政治經(jīng)濟學從抽象上升到具體的方法，以及它之于加工政治經(jīng)濟學材料的益處，將它稱作“科學上正確的方法”[注]《馬克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第25頁。。

與斯密相比，大衛(wèi)·李嘉圖不僅將物質(zhì)生產(chǎn)的基礎性規(guī)定為自然形式，而且著重探討了同樣作為自然形式的產(chǎn)品分配。在他看來，物質(zhì)生產(chǎn)的自然性本身包含著產(chǎn)品分配的自然性。例如，土地產(chǎn)品就是將勞動、機器和資本聯(lián)合運用在地面上所取得的，與之相適應，這些產(chǎn)品當然要分配到土地所有者、資本家和勞動者的手中。可是，影響產(chǎn)品數(shù)量的諸因素，如土壤肥力、資本積累、人口狀況、工具改進與技術(shù)應用等，在不同的社會階段卻不盡相同，從而導致產(chǎn)品在不同階級中的分配比例有所不同。因此，確立作為生產(chǎn)的自然形式的資產(chǎn)階級的分配規(guī)律，應當成為政治經(jīng)濟學的主題。這樣以來，便不用像斯密那樣，論證從分工到貨幣產(chǎn)生這個社會經(jīng)濟發(fā)展的過程，轉(zhuǎn)而直接以價值為起點來闡明政治經(jīng)濟學的基本原理[注]參見《李嘉圖著作和通信集》第1卷，郭大力、王亞南譯，北京：商務印書館，1962年，第3頁。。在上述理論前提下，李嘉圖沒有孤立地考察分配問題，而是以確定不變的價值尺度為前提，并結(jié)合實際的物質(zhì)生產(chǎn)對它加以研究。這決定著他在方法上遠未擺脫經(jīng)驗論的影響，仍舊以可感的經(jīng)驗事實和經(jīng)驗材料為立論依據(jù)，從中找到經(jīng)濟現(xiàn)象之間的內(nèi)在聯(lián)系，揭示出所謂的經(jīng)濟法則或規(guī)律；更無法擺脫將生產(chǎn)和分配視為相互獨立的領(lǐng)域的局限性。換句話說，李嘉圖在方法論上的超越是在資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學內(nèi)部完成的，因而也成為馬克思生產(chǎn)總體辯證法的批判對象。

隨著研究對象、研究方法和研究體系的逐步完善，對政治經(jīng)濟學的科學性質(zhì)的理論訴求，愈發(fā)明晰起來。在整合古典政治經(jīng)濟學的基礎上，約翰·穆勒形成了對政治經(jīng)濟學及其科學性質(zhì)的明確認識：“政治經(jīng)濟學要找出一些社會現(xiàn)象的規(guī)律，這些現(xiàn)象是人們?yōu)榱松a(chǎn)財富而聯(lián)合活動產(chǎn)生的，而且不因為對其他對象的追求而受到修正?！盵注][英]約翰·穆勒：《政治經(jīng)濟學定義及研究這門科學的哲學方法》，劉進譯，載《海派經(jīng)濟學》2004年第3期期。這就是說，找出導致人類各民族在財富的生產(chǎn)和分配上存在差異的因素及其背后的規(guī)律，理應成為政治經(jīng)濟學研究的主要目的及其科學性質(zhì)所在。約翰·穆勒分析，財富的生產(chǎn)規(guī)律和分配規(guī)律有著自然和人為、經(jīng)濟和社會之分。作為從物質(zhì)世界索取人類生存與享受的手段，財富生產(chǎn)的完成要具備一些不取決于人的主觀意愿的必要條件，諸如物質(zhì)自身的性質(zhì)以及對它們的了解程度等。這些條件作為自然科學或日常經(jīng)驗能夠解釋的客觀事實而存在。政治經(jīng)濟學將這些事實同關(guān)于人類本性的真理結(jié)合起來，嘗試探索出決定財富生產(chǎn)、解釋今昔貧富差異和預言財富增加程度的次要的或派生的規(guī)律。與財富生產(chǎn)不同，財富分配取決于社會的法令或習慣，因為個人必須在取得關(guān)于財富所有的“共識”基礎上才可以保有自己的財富，這些“共識”的固定化即為社會制度。出于人類主觀意志制定的財富分配規(guī)律需要結(jié)合人類本性的各種基本法則，并根據(jù)人們當時的知識、經(jīng)驗、社會制度、智力和道德修養(yǎng)狀況予以調(diào)整，從而具有同自然規(guī)律相似的真理性。以人性法則作為準則，決定著穆勒的政治經(jīng)濟學的經(jīng)驗論“路線”。

綜觀前述，不難發(fā)現(xiàn)資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學的經(jīng)驗論方法具有一定的唯物主義色彩。這使得歷史唯物主義對它的批判，很難獲得在批判德國觀念論方面的同等有效性。不論將資本主義生產(chǎn)視為整個人類社會生產(chǎn)的特定歷史階段，還是將它視為整個人類社會生產(chǎn)的自然形式，都是在人的頭腦中的抽象，這兩種看法一時難分伯仲。而且，根據(jù)唯物史觀的基本觀點，觀念本身的存在要以現(xiàn)實的生產(chǎn)結(jié)構(gòu)為基礎，這不足以構(gòu)成對現(xiàn)實的全部批判。實現(xiàn)對資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學的有效批判和實質(zhì)超越，首先“必須解決與政治經(jīng)濟學本身無關(guān)的另外一個問題”，即“用什么方法對待科學”。[注]《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第601頁。按照恩格斯的評判，黑格爾辯證法以巨大的歷史感為基礎，因而可以構(gòu)成新唯物主義的世界觀的直接理論前提。馬克思將黑格爾辯證法中的“合理內(nèi)核”從其“神秘外殼”中剝離出來，得到了一個不亞于歷史唯物主義的成果，從而有效地進行政治經(jīng)濟學批判。生產(chǎn)總體辯證法就是這個成果的重要組成部分。這一方法正是在反思經(jīng)驗論方法的物質(zhì)生產(chǎn)基礎下展開的，并由此獲得對自身合理性的證實。它以現(xiàn)實的個人及其社會物質(zhì)生產(chǎn)為起點，將物質(zhì)對象從資產(chǎn)階級的生產(chǎn)關(guān)系上剝離出來，揭示出作為現(xiàn)實基礎的資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在邏輯，克服了資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學無法正確認識“社會關(guān)系與其承載物的區(qū)別”的缺陷，同時也完成了對唯物史觀的新的發(fā)展。

需要指出的是，強調(diào)對經(jīng)驗論方法中物質(zhì)生產(chǎn)基礎的反思，絕不意味著馬克思沒有意識到道德哲學傳統(tǒng)之于資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學的重要性。事實上，在資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學體系中，道德哲學作為前提和基礎決定著經(jīng)驗論方法的運用。其中，配第認為，道德原則在人類社會中的自然存在，使得任何關(guān)于政治經(jīng)濟學的研究都不可違背它，而且只有訴諸人們的感性觀察并對經(jīng)驗材料加以加工才能獲得它。斯密將政治經(jīng)濟學納入道德哲學范圍，并試圖用道德情操來克制個人追逐私人利益的弊端，從而在確立起必要行為準則的社會中規(guī)律地活動。李嘉圖強調(diào)從私人利益出發(fā)實現(xiàn)普遍利益，揭示個人如何在相互聯(lián)系中實現(xiàn)自我利益和滿足他人利益，以實現(xiàn)整個經(jīng)濟社會的繁榮發(fā)展。約翰·穆勒不僅從作為道德科學分支的角度，把政治經(jīng)濟學的研究對象歸結(jié)為“就取決于人性法則而言的財富生產(chǎn)和分配問題”[注][英]約翰·穆勒：《政治經(jīng)濟學定義及研究這門科學的哲學方法》，劉進譯，載《海派經(jīng)濟學》2004年第3期。，還積極探索一種可按契約自由取得財產(chǎn)的真正私有制，從而實現(xiàn)分配正義。馬克思反其道而行之，將反思經(jīng)驗論方法置于道德哲學批判的優(yōu)先地位，直接源于現(xiàn)實關(guān)系對道德假說的“沖擊”。一旦描述了現(xiàn)實的個人及其物質(zhì)生產(chǎn)過程，揭示出其背后的個人之間的現(xiàn)實關(guān)系，特別是資產(chǎn)階級與工人階級之間的對立，前者對后者創(chuàng)造的剩余價值的榨?。凰^以“道德情操”克服個人對私人利益的追求，私人利益的實現(xiàn)對普遍利益的促進作用，人性法則和分配正義等道德哲學傳統(tǒng)等，便可不攻自破了。

二、現(xiàn)實的個人及其一定社會性質(zhì)的物質(zhì)生產(chǎn)

馬克思本人不否認經(jīng)驗論方法強調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)基礎的部分合理性，而是反對抽象地而非現(xiàn)實地考察物質(zhì)生產(chǎn)及其和其他領(lǐng)域的關(guān)系。以物質(zhì)生產(chǎn)為研究對象，既不意味著能夠從作為抽象范疇的物質(zhì)生產(chǎn)的結(jié)果入手，來逐步展開物質(zhì)生產(chǎn)過程本身；也不意味著可以直接考察作為抽象范疇的物質(zhì)生產(chǎn)本身，并揭示它所遵循的內(nèi)在規(guī)律。以上兩種做法的實質(zhì)和謬誤在于，抽象地談論物質(zhì)生產(chǎn)及其結(jié)果，把資產(chǎn)階級社會的物質(zhì)生產(chǎn)視為生產(chǎn)過程的恒定形式，忽視了物質(zhì)生產(chǎn)本身是置于特定的社會形態(tài)中的歷史活動，以及作為這一歷史活動主體的現(xiàn)實的個人的存在及其作用。因此，政治經(jīng)濟學批判的邏輯建構(gòu)，應當以闡釋現(xiàn)實的個人及其一定社會性質(zhì)的物質(zhì)生產(chǎn)為出發(fā)點，后者同時構(gòu)成生產(chǎn)總體辯證法的邏輯起點。

早在創(chuàng)作《德意志意識形態(tài)》時期，馬克思就已經(jīng)為政治經(jīng)濟學批判奠定了唯物史觀基礎，把現(xiàn)實的個人及其活動和物質(zhì)生活條件看作是社會和歷史的前提，探究現(xiàn)實的個人揚棄現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會這個共同體的制約的方式。到了《哲學的貧困》中，他以批判蒲魯東將普遍理性作為社會前提和歷史出發(fā)點的方式，強調(diào)只有把現(xiàn)實的個人“當成他們本身歷史的劇中人物和劇作者”[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第608頁，，才能找到歷史的真正起點。從馬克思本人的思想演進來看，生產(chǎn)總體辯證法的邏輯起點與唯物史觀的出發(fā)點具有一致性。他在《〈政治經(jīng)濟學批判〉導言》中指出，政治經(jīng)濟學的研究對象是在現(xiàn)實的個人及其在一定社會關(guān)系中進行著的物質(zhì)生產(chǎn)。不論古典政治經(jīng)濟學家按照經(jīng)驗論方法，以孤立的個人作為對象來分析社會經(jīng)濟現(xiàn)象，如斯密和李嘉圖提出的“獵人”和“漁夫”；還是盧梭在道德哲學的自然法基礎上，構(gòu)造出相互具有契約關(guān)系的天生獨立主體，都屬于脫離歷史和現(xiàn)實的虛構(gòu)。

以“獵人”和“漁夫”為范例，斯密認為，個人就其本性來說是相互需要的，他們以此為基礎建立起相互幫忙的體系，后者的社會表現(xiàn)就是交換。人的本性是自然的，而它又決定了交換的產(chǎn)生，由之，交換及其導致的分工也是自然的現(xiàn)象。同樣，李嘉圖考察商品相對價值的影響因素，如勞動使用的節(jié)約、固定資本與流動資本的比例等，亦是在于強調(diào)個人及其自然性。為了使個人擺脫孤立的狀態(tài)，盧梭嘗試用社會契約的方式將個人聯(lián)系了起來。他指出，個人在自然狀態(tài)下是平等的，私有制的出現(xiàn)導致了個人之間的不平等狀況，盡管它的出現(xiàn)是歷史的必然趨勢。此時，就需要以一種全體聯(lián)合的形式即訂立社會契約的方式，來重新實現(xiàn)個人的自由和平等。個人服從契約就是服從其意志，因而在訂立契約后就必須無條件地服從它。以個人意志為前提的社會契約，構(gòu)成了個人的社會狀態(tài)的基礎。自然狀態(tài)下的個人平等和服從個人意志這樣的人性假象，意味著個人仍然處于孤立的狀態(tài)，與古典政治經(jīng)濟學中的個人沒有實質(zhì)的差別。

從思想史的維度來看，孤立的個人是18世紀以魯濱遜故事為代表的普遍人性預言的具體表現(xiàn)。馬克思指出，這類故事絕非對人類文明過度化的反思和批判，以重新回到被誤解了的自然生活中去，而是單個的個人從16世紀封建社會向18世紀資產(chǎn)階級社會的過渡過程中，竭力擺脫自然狀態(tài)的訴求的體現(xiàn)。這樣的個人不是像斯密、李嘉圖和盧梭基于人性觀念所理解的那樣，由自然造成的歷史的起點，而是歷史的結(jié)果，即封建社會形式解體和16世紀以來新興生產(chǎn)力發(fā)展的產(chǎn)物。若進一步向前追溯歷史，結(jié)論也是如此。孤立的個人根本不可能在社會關(guān)系之外進行物質(zhì)生產(chǎn)，個人始終表現(xiàn)為非獨立和從屬于一個較大的整體。從最初的家庭到由其擴大而來的氏族，再到氏族之間融合和沖突而產(chǎn)生的各種形式的公社中，社會關(guān)系始終作為個人的內(nèi)在規(guī)定而存在。只有到了18世紀的資產(chǎn)階級社會時期，各種社會關(guān)系才成為個人外在必然性的表現(xiàn)，成為實現(xiàn)其私人目的和利益的手段。

在此似乎有一個矛盾和不合理的現(xiàn)象：產(chǎn)生孤立的個人這個觀點的時代，卻是迄今為止具有最發(fā)達社會關(guān)系的資產(chǎn)階級社會時期?！叭耸亲蠲逼鋵嵉恼蝿游?，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物。孤立的一個人在社會之外進行生產(chǎn)——這是罕見的事，在已經(jīng)內(nèi)在地具有社會力量的文明人偶然落到荒野時，可能會發(fā)生這種事情——就像許多個人不在一起生活和彼此交談而竟有語言發(fā)展一樣，是不可思議的。”[注]《馬克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第6頁。

上述不合理現(xiàn)象在一定意義上可以“自圓其說”。馬克思分析說，18世紀的人們正處于從圈地運動到產(chǎn)業(yè)革命的歷史進程中，這里有大量憑借貨幣關(guān)系獲取私人利益、試圖成為獨立個體的個人。只要個人盡量憑借貨幣的力量支配產(chǎn)品，他們就從社會中獨立出來。也就是說，個人某種程度上能夠支配此時的資本主義生產(chǎn)方式。在這種情況下，18世紀的思想家一般都把從政治共同體向市民社會發(fā)展步驟中產(chǎn)生出來的歷史的近代人，表述為脫離歷史和現(xiàn)實的生來享有自由、平等、財產(chǎn)和人身安全等權(quán)利的“自然人”。這種合乎自然的個人產(chǎn)生于自然而非歷史之中的“錯覺”是每個新時代都具有的特征。到了19世紀，資產(chǎn)階級社會被資本所統(tǒng)攝并確立起來，個人完全內(nèi)化于其中，成為資本主義生產(chǎn)方式的附屬物和承擔者，而不再是它的支配者。此時，作為19世紀經(jīng)濟學家的蒲魯東再鄭重其事地將18世紀的自然人性論引入到他所謂的社會經(jīng)濟學中，采用編排神話的方式將包含著從事生產(chǎn)活動的現(xiàn)實的個人之間錯綜復雜關(guān)系的社會比作“普羅米修斯”，并以此來說明他根本就不知道歷史來源的經(jīng)濟關(guān)系的起源必然是枯燥乏味的陳詞濫調(diào)了。

在資本主義生產(chǎn)方式組織和生產(chǎn)著個人的時代背景下，馬克思認為應首先探究這個生產(chǎn)方式本身，考察現(xiàn)實的個人所進行的物質(zhì)生產(chǎn)是如何被組織和運作的。19世紀的個人雖然理論上還享有自由權(quán)、平等權(quán)、財產(chǎn)權(quán)和人身安全權(quán)等，但實際上卻淪為了由商品、貨幣和資本所產(chǎn)生的運動形態(tài)的承擔者。與其將與現(xiàn)實毫無關(guān)聯(lián)的“自然人”當作政治經(jīng)濟學的研究對象，不如以規(guī)定著生產(chǎn)一般的社會關(guān)系的具體形態(tài)為研究對象。

三、生產(chǎn)一般與生產(chǎn)特殊的辯證關(guān)系

談及生產(chǎn)一般這個概念，既要直接明確其內(nèi)涵，又要辨明它同生產(chǎn)特殊的關(guān)系以證實這一內(nèi)涵。因此，生產(chǎn)一般與生產(chǎn)特殊的辯證關(guān)系，構(gòu)成生產(chǎn)總體辯證法的理論前提。

按照馬克思的理解，生產(chǎn)一般即物質(zhì)生產(chǎn)適用于一切社會形式的規(guī)定，包含著兩個互相關(guān)聯(lián)的方面：其一，一切時代的生產(chǎn)有著共同的規(guī)定或標志，即個人對自然的占有，也就是物質(zhì)資料的生產(chǎn)；其二，任何物質(zhì)資料的生產(chǎn)即社會個人的生產(chǎn)，都是在一定的社會形式中進行的，是特定歷史條件下的產(chǎn)物。由此可見，馬克思在很大程度上認同生產(chǎn)一般作為抽象范疇的性質(zhì)。只有把生產(chǎn)一般的共同規(guī)定提煉和固定下來，才能成為在思維中重建現(xiàn)實的合理抽象。換句話說，就是辯證地看待抽象且賦予它以實證功能。具體到生產(chǎn)一般，不僅要對它和生產(chǎn)特殊的區(qū)別作嚴格的區(qū)分和證明，還要厘清生產(chǎn)特殊在理解現(xiàn)實方面的重要性，以及生產(chǎn)一般對生產(chǎn)特殊的作用。

馬克思指出，抽象有助于呈現(xiàn)物質(zhì)生產(chǎn)的最廣泛現(xiàn)象，卻無法正確表現(xiàn)作為真正歷史的物質(zhì)生產(chǎn)的特殊方面?！皩ιa(chǎn)一般適用的種種規(guī)定所以要抽出來，也正是為了不致因為有了統(tǒng)一(主體是人，客體是自然，這總是一樣的，這里已經(jīng)出現(xiàn)了統(tǒng)一)而忘記本質(zhì)的差別?！盵注]《馬克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第9頁。割裂抽象和特殊的聯(lián)系，抹殺物質(zhì)生產(chǎn)的各具體形式間的本質(zhì)差別，會使物質(zhì)生產(chǎn)由特定的、有差別的現(xiàn)象轉(zhuǎn)化為永恒的、同一的過程。一旦如此，便會重復庸俗政治經(jīng)濟學中的經(jīng)濟和諧論的錯誤，即通過掩蓋本質(zhì)差別來證明社會生產(chǎn)關(guān)系的永恒和諧。例如，凱里把資本看作是一般的和永恒的自然關(guān)系，忽略了資本作為生產(chǎn)工具即過去的對象化勞動的屬性，也就是拋開了使生產(chǎn)工具和積累的勞動成為資本的那個特殊。當然，物質(zhì)生產(chǎn)在現(xiàn)實中總是表現(xiàn)為各個特殊生產(chǎn)部門構(gòu)成的總體。正如馬克思所說：“生產(chǎn)也不只是特殊的生產(chǎn)，而始終是一定的社會體即社會的主體在或廣或窄的由各生產(chǎn)部門組成的總體中活動著?！盵注]《馬克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第10頁。不論生產(chǎn)一般，還是生產(chǎn)特殊，都不能脫離一定的社會形式和物質(zhì)生產(chǎn)過程而獨存。生產(chǎn)一般存在于生產(chǎn)特殊所處的一定社會形式中，生產(chǎn)特殊在這個社會形式中又以生產(chǎn)一般為前提。

值得注意的是，生產(chǎn)一般與庸俗政治經(jīng)濟學中的一切生產(chǎn)的一般條件有著本質(zhì)的差別：前者具有現(xiàn)實基礎，因而可以用作理解一定社會形式中的物質(zhì)生產(chǎn)，后者則由于只是純粹思維上的抽象要素，而根本不能解釋任何社會形式中的具體生產(chǎn)。不僅如此，以穆勒為代表的庸俗政治經(jīng)濟學探討一般生產(chǎn)條件及其規(guī)律的目的在于，承認既有財富分配方式——資本主義私有制的合理性：“私有財產(chǎn)，作為一種制度，并非來源于對其有用性的任何考慮。這種考慮是私有制建立以后人們?yōu)槠滢q護所持的理由?！盵注][英]約翰·穆勒：《政治經(jīng)濟學原理及其在社會哲學上的若干應用》上卷，趙榮潛等譯，北京：商務印書館，1991年，第228頁。由此，馬克思在扼要概述生產(chǎn)一般與生產(chǎn)特殊的辯證關(guān)系之后，超出庸俗經(jīng)濟學的范圍，采取“釜底抽薪”的辦法，對整個資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學經(jīng)驗論方法中的物質(zhì)生產(chǎn)基礎，作了批判性的反思。

大致而言，資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學的物質(zhì)生產(chǎn)理論主要包括以下兩個方面：一是生產(chǎn)的基本要素——勞動、非生產(chǎn)性勞動和資本，以及由它們擴展而來的其他規(guī)定，如生產(chǎn)原料的勞動和制造工具的勞動、創(chuàng)造生產(chǎn)性消費品的勞動和創(chuàng)造非生產(chǎn)性消費品的勞動、固定資本和流動資本等。二是促進生產(chǎn)的條件，如斯密所說的社會的進步、退步、靜止等狀態(tài)[注]參見[英]亞當·斯密：《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》上卷，郭大力、王亞南譯，北京：商務印書館，1972年，第75頁。。在馬克思看來，資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學討論的生產(chǎn)諸要素，不過是在觀念形式上作的淺薄的同義反復，缺乏歷史和現(xiàn)實的內(nèi)容。將社會發(fā)展的各種狀態(tài)歸結(jié)為促進生產(chǎn)的條件也是這樣，因為一個工業(yè)民族到達其歷史高峰之日正是其生產(chǎn)達到發(fā)達程度之時。

更重要的是，這些要素和條件絕非資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學家探討物質(zhì)生產(chǎn)的最終目的，他們借此來強調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)與產(chǎn)品分配的二分或異質(zhì)性。具體而言，要素和條件自身的客觀性，決定著生產(chǎn)應當遵循與歷史無關(guān)的自然規(guī)律，決定著資產(chǎn)階級的生產(chǎn)關(guān)系成為永恒不變的東西和不容置否的前提。與此相反，人們卻可以隨心所欲地決定著分配。殊不知，這種做法不僅割裂了生產(chǎn)和分配的現(xiàn)實聯(lián)系，忽視了分配也受一定的條件和規(guī)律制約的一面，而且抹殺了產(chǎn)品在不同階級中的分配的巨大差別，征服者、官吏、土地所有者、僧侶和傳教士等，僅憑社會地位便輕易獲得貢賦、稅收、地租、施舍和什一稅及其帶來的享受。相形之下，奴隸、農(nóng)奴和雇傭工人終日勞作卻只能勉強糊口。人們隨心所欲地進行分配，看似尊重人的本性，實則一部分階級對另一個部分的殘酷剝削。

在人為決定分配的前提下，資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學家們從黑格爾那里找到了依據(jù)，將所有權(quán)和司法體系作為生產(chǎn)的一般條件。馬克思對此作了兩個有力地回應：其一，將“Aneignung”(所有權(quán)、占有)視為生產(chǎn)的條件，只是同義反復，缺乏對所有權(quán)起源的實質(zhì)分析，因為“一切生產(chǎn)都是個人在一定社會形式中并借這種社會形式而進行的對自然的占有”[注]《馬克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第11頁。。連它的起源問題都沒有弄清楚，再將所有權(quán)作為不言自明的事實與前提，豈不成了無稽之談？其二，司法體系作為一種法的關(guān)系，只是一定社會形式下的生產(chǎn)的暫時的產(chǎn)物，絕非與所有權(quán)發(fā)生著偶然關(guān)系和純粹反思聯(lián)系的永恒事物。在與之相適應的社會形式初步形成和已經(jīng)衰亡的狀態(tài)下，生產(chǎn)紊亂的影響程度固然有所不同，卻仍屬于自然現(xiàn)象。僅僅依靠司法體系，而非訴諸生產(chǎn)關(guān)系的變革，對解決或調(diào)節(jié)生產(chǎn)紊亂于事無補。因此，所謂的生產(chǎn)的一般條件，只是把資本主義生產(chǎn)方式在社會中表現(xiàn)出來的財產(chǎn)關(guān)系，當作非歷史性的自然規(guī)律的結(jié)果，不能用來解釋任何一個現(xiàn)實的歷史的生產(chǎn)形式。

四、以生產(chǎn)為起點的有機體及其辯證運動

簡言之，生產(chǎn)總體辯證法就是生產(chǎn)同分配、交換、消費等的一般關(guān)系。借用黑格爾的術(shù)語，它們構(gòu)成一個正規(guī)的三段論：生產(chǎn)是一般性規(guī)定，分配和交換是特殊性規(guī)定，消費是個別性規(guī)定。從過程的維度來看，生產(chǎn)作為起點而存在，消費作為終點而存在，分配和交換作為二重化的中介(社會和個人)而存在。在上述辯證運動過程中，生產(chǎn)受一般的自然規(guī)律制約，分配取決于偶然的人為法則；交換的決定因素介于自然規(guī)律和人為法則之間；消費自身具有決定因素的一定性質(zhì)，因為它既是終點的結(jié)束行為，又反作用于起點以重新引起整個過程。從主客體二維來分別考察這個過程，個人依次表現(xiàn)為通過勞動占有自然產(chǎn)品、根據(jù)一定法則分取產(chǎn)品、換取其他特殊產(chǎn)品、重新占有和享用產(chǎn)品；產(chǎn)品依次表現(xiàn)為制造出來的適合需要的對象、依據(jù)社會規(guī)律分配的對象、按照個人需要再次分配的對象、擺脫任何中間環(huán)節(jié)而直接滿足個人需要的對象。在生產(chǎn)和消費中，主客體關(guān)系又呈現(xiàn)出顛倒性：個人在生產(chǎn)中對象化，而產(chǎn)品在消費中具有主體性。在分配和交換中，社會和個人分別表現(xiàn)為一般的和偶然的規(guī)定，以此作為生產(chǎn)和消費間的中介。

誠然，上述黑格爾式的三段論實現(xiàn)了邏輯上的自洽。但是，它僅僅揭示出生產(chǎn)與分配、交換、消費之間膚淺的聯(lián)系。將它作為政治經(jīng)濟學批判的方法的“上限”，只能做到指責資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學割裂以上膚淺聯(lián)系而已。不論在相同的理論前提下，即把生產(chǎn)和分配當作同等并列的獨立領(lǐng)域，來抨擊資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學只重視生產(chǎn)而忽視分配；還是只對概念作辯證的平衡，來批判資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學考察生產(chǎn)、分配、交換和消費的統(tǒng)一性，都遠遠低于這一批判對象的水平，因為后者畢竟基于現(xiàn)實材料而非純粹思辨，對資本主義的生產(chǎn)方式和生產(chǎn)關(guān)系作出了一定的抽象解釋。馬克思據(jù)此指出，應當超越黑格爾式三段論的局限性，重新考察生產(chǎn)同其他表面獨立領(lǐng)域的一般關(guān)系，揭示出以生產(chǎn)為起點的有機體的辯證運動，即生產(chǎn)總體辯證法，并以此為基礎來完成政治經(jīng)濟學的邏輯建構(gòu)。

在以生產(chǎn)為起點的有機體的辯證運動過程中，生產(chǎn)與消費是同一的。資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學家從客體的角度認識到這兩者之間的同一性，對此應予以肯定。他們所謂的“生產(chǎn)的消費”，即生產(chǎn)行為中生產(chǎn)資料的使用、消耗和重新分解本身即為一種消費行為，就是很好的例證。然而，他們的分析缺乏主體的維度，那就是個人在生產(chǎn)中發(fā)展自身能力的同時也在消費它。探究生產(chǎn)與消費的同一性，必須兼顧這兩者的統(tǒng)一性和對立性。誠如馬克思所言：“生產(chǎn)同消費合一和消費同生產(chǎn)合一的這種直接統(tǒng)一，并不排斥它們直接是兩個東西”。[注]《馬克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第15頁。消費不僅以中介運動的方式生產(chǎn)著生產(chǎn)，并使產(chǎn)品真正成為其自身，也就是從對象化了的活動轉(zhuǎn)變?yōu)榛顒又闹黧w；而且還創(chuàng)造出新的生產(chǎn)的需要，從而在觀念上提供生產(chǎn)的內(nèi)在的動力、對象和目的。同樣，生產(chǎn)也既從外在對象和決定形式的中介運動上生產(chǎn)著消費，更通過產(chǎn)品作用于消費者身上引起新的需要，使消費擺脫直接的粗野狀態(tài)?；谏鲜稣J識，馬克思將生產(chǎn)與消費的同一性歸結(jié)為以下幾個方面：(1)直接的同一性，消費的生產(chǎn)(再生產(chǎn))和生產(chǎn)的消費；(2)間接的同一性，它們在互相獨立的前提下又互為中介而依存，并且形成一個運動；(3)最后的同一性，它們都因自我實現(xiàn)而創(chuàng)造出對方，且都自我確證為對方的創(chuàng)作物。

不難看出，馬克思的上述分析帶有黑格爾辯證法的鮮明印記，任何一個黑格爾主義者都能輕易完成這一工作，甚至連天真的社會主義美文家(格律恩、蒲魯東等)和平庸的資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家(薩伊、施托爾希等)也可以“東施效顰”。對于志在揚棄黑格爾辯證法的馬克思而言，作這樣的敘述方式顯然是“醉翁之意不在酒”，在乎同一性背后的現(xiàn)實的個人及其社會關(guān)系。馬克思認為，生產(chǎn)和消費在現(xiàn)實中總是表現(xiàn)為許多個人于同一活動過程中的兩個要素。個人在生產(chǎn)出一個對象(產(chǎn)品)后又通過消費它來回到自身，由此表現(xiàn)為生產(chǎn)者和自我生產(chǎn)者。可是，產(chǎn)品一經(jīng)對象化卻使個人對它的關(guān)系成為外在的關(guān)系。此時，完成產(chǎn)品向個人的復歸只得取決于個人同他人的關(guān)系，不再訴諸直接占有。相應地，直接占有產(chǎn)品對于處于生產(chǎn)中的個人不再作為目的而存在，轉(zhuǎn)而成為保持同他人的關(guān)系以維系生命的手段。資本主義生產(chǎn)方式下的工人與資本家的關(guān)系不正是這樣嗎？要言之，同一性只作為形式而存在，勞資關(guān)系才是內(nèi)容。

在產(chǎn)品與個人成為外在關(guān)系的現(xiàn)實中，分配借助社會規(guī)律決定個人占有產(chǎn)品的份額的形式出現(xiàn)于生產(chǎn)和消費之間。這樣，分配是否作為獨立的領(lǐng)域存在，也就是分配同生產(chǎn)的一般關(guān)系，成為亟待解決的問題。從社會和個人的角度分別來看，存在以下兩類相對立的事實：一是生產(chǎn)要素作為分配形式的決定要素而存在；二是分配表現(xiàn)為決定個人生產(chǎn)地位和整個社會生產(chǎn)的規(guī)律。換句話說，產(chǎn)品的分配由于擺脫生產(chǎn)領(lǐng)域而獲得獨立性，而在此之前的生產(chǎn)中，卻同時存在生產(chǎn)工具的分配和個人在各種特殊生產(chǎn)部門間的分配。馬克思對此解釋道：“生產(chǎn)實際上有它的條件和前提，這些條件和前提構(gòu)成生產(chǎn)的要素。這些要素最初可能表現(xiàn)為自然發(fā)生的東西。通過生產(chǎn)過程本身，它們就從自然發(fā)生的東西變成歷史的東西，并且對于這一個時期表現(xiàn)為生產(chǎn)的自然前提，對于前一個時期就是生產(chǎn)的歷史結(jié)果。它們在生產(chǎn)本身內(nèi)部被不斷地改變?！盵注]《馬克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第21頁。這樣看來回答分配和生產(chǎn)的一般關(guān)系問題的關(guān)鍵在于，理解特定歷史條件之于生產(chǎn)的作用，或者說生產(chǎn)和一般歷史運動的關(guān)系。一個民族不管遵循勞動創(chuàng)造一切的普遍觀念，還是訴諸征服、掠奪、奴役、革命和立法等現(xiàn)實手段，來賦予產(chǎn)品以新的分配形式，都無不表征著生產(chǎn)決定分配，而不是相反。

同樣，交換和流通也受生產(chǎn)所支配。在以生產(chǎn)為起點的有機體的辯證運動過程中，交換是生產(chǎn)及其支配的分配這一方與另一方即消費的中介要素，而消費與生產(chǎn)的同一性又使其表現(xiàn)為生產(chǎn)的一個要素。因此，作為總體的交換的一切要素(流通也是其中之一)，不是包含于生產(chǎn)之中，就是由生產(chǎn)要素決定。在馬克思看來，交換自身及其客體形式與主體行為，均無法越過生產(chǎn)的限度。首先，活動與能力之間的交換實質(zhì)上是構(gòu)成生產(chǎn)的重要部分；其次，產(chǎn)品交換作為制造消費品的手段究其實是一種生產(chǎn)行為；最后，不同主體之間的交換行為既在組織形式上取決于生產(chǎn)。又始終作為生產(chǎn)活動而存在。不僅如此，沒有社會分工就沒有交換，私人交換則以私人生產(chǎn)為前提。如此一來，交換的廣度和深度、內(nèi)容和形式，皆取決于生產(chǎn)；直至在更高的社會形式上的最后的完成階段上，即產(chǎn)品直接為了消費而交換，也在所難免。

綜上所述，生產(chǎn)、分配、交換和消費，構(gòu)成了一個生產(chǎn)的總體以及其中的各個環(huán)節(jié)和差別。在這個有機體及其運動過程中，生產(chǎn)作為起點同時支配著自身和其他要素；作為產(chǎn)品的分配、交換和消費，都不是決定要素；而作為生產(chǎn)要素的分配，本身就在生產(chǎn)內(nèi)。要言之，“一定的生產(chǎn)決定一定的消費、分配、交換和這些不同要素相互間的一定關(guān)系”[注]《馬克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第23頁。。與此同時，這個有機體中的不同要素之間也有著相互作用。生產(chǎn)在其單方面形式上也決定于其他要素，如市場即交換范圍的擴大會直接引起生產(chǎn)規(guī)模和社會分工的擴大，生產(chǎn)會隨著資本集聚與城鄉(xiāng)人口變動等分配形式的變化而調(diào)整，消費的需要更是決定著生產(chǎn)等。正是處于有機體中的生產(chǎn)與其他要素的相互作用，才使生產(chǎn)總體辯證法呈現(xiàn)出一個動態(tài)的現(xiàn)實過程，而不是由抽象范疇組合而成的僵化的封閉體系。

五、物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)的平衡問題

作為現(xiàn)實的個人的活動，生產(chǎn)有著極為豐富的內(nèi)涵，與物質(zhì)生產(chǎn)相對的精神生產(chǎn)就是其中之一。馬克思在《〈政治經(jīng)濟學批判〉導言》中以藝術(shù)發(fā)展與社會發(fā)展的不平衡性為切入點，探討了物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)的關(guān)系，以此作為生產(chǎn)總體辯證法的重要補充。

在馬克思看來，藝術(shù)發(fā)展與社會一般發(fā)展的矛盾是一個特殊性問題。一些具有劃時代意義的藝術(shù)形式，如《荷馬史詩》，大都在社會發(fā)展和藝術(shù)發(fā)展的不發(fā)達階段上被創(chuàng)造出來。因此，只有將藝術(shù)形式同它所處的一定社會形式特別是物質(zhì)生產(chǎn)條件結(jié)合起來考察，才能理解上述矛盾問題。例如，作為古希臘藝術(shù)的前提和重要素材，希臘神話是自然和社會的一種“不自覺”表現(xiàn)，因為它對自然的力量作形象化的描述，并借助想象讓人征服與支配自然。隨著現(xiàn)代人獲得了關(guān)于自然的理性認識及實際支配，希臘神話便失去了生存的“土壤”，古希臘藝術(shù)也因素材的消失而無法再現(xiàn)。

結(jié)合物質(zhì)生產(chǎn)條件探究藝術(shù)形式盡管能有效地說明精神生產(chǎn)的不平衡問題，卻難免有大的紕漏。在古希臘藝術(shù)緣何成為永恒經(jīng)典，并持續(xù)給現(xiàn)代人帶來高質(zhì)量的精神享受這個問題上，上述研究方式顯得無從下手。于是，馬克思用擬人的手法作了生動的詮釋。他寫道，現(xiàn)代社會之于古代社會，猶如成人之于兒童。一方面，成人不可能退回到孩提，否則會顯得幼稚；另一方面，兒童的天真會使成人身心愉悅，在更高層面上再現(xiàn)孩提的真實是成人應有的追求。人類社會在各個時代所固有的純粹性和真實性，恰恰“活躍”于兒童的天性中?！罢５膬和?，即人類社會的童年的最美好時期，由于永不復返而彰顯出永恒的獨特魅力。古希臘民族是“正常的兒童”，古代其他的民族多為“粗野的兒童”或“早熟的兒童”。古希臘藝術(shù)與其所處的社會形式之間非但不存在矛盾，反而具有因果關(guān)系。正是產(chǎn)生古希臘藝術(shù)且只能在此產(chǎn)生的那些未成熟的社會條件難以重現(xiàn)，才賦予它以極高的規(guī)范性和無法企及的高度。由此可見，物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)的關(guān)系不是簡單的機械決定，而是彼此制約。物質(zhì)生產(chǎn)方式及其創(chuàng)造出來的物質(zhì)條件制約著精神生產(chǎn)的過程，一些精神生產(chǎn)的高級形式也會隨著制約著它的物質(zhì)生產(chǎn)方式的消失而無法再現(xiàn)，這兩者共同決定了這些精神生產(chǎn)的永恒性。因此，平衡物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)的關(guān)系絕非易事。

行文至此，馬克思在《〈政治經(jīng)濟學批判〉導言》中沒有再展開關(guān)于如何平衡物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)關(guān)系的探討，甚至在整個《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》中也很難找到更多的相關(guān)闡述。然而，這個問題始終沒有在馬克思的思想視野內(nèi)消失，實際上已經(jīng)成為他探討未來社會形式和人類文明新形態(tài)的題中應有之義。按照馬克思的理解，人的自由而全面發(fā)展，要構(gòu)筑于物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)的協(xié)調(diào)發(fā)展的基礎上。究其實，物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)的實現(xiàn)均以一定的時間為載體。時間的有限性，即整個人類活動的時間總量既定的前提下，物質(zhì)生產(chǎn)所需的勞動時間和精神生產(chǎn)所需的自由時間此消彼長；投入一方中的時間的縮短，潛在地包含著投入另一方中的時間的增加。也就是說，生產(chǎn)力的發(fā)展和物質(zhì)生產(chǎn)效率的提高，有可能會帶動精神生產(chǎn)的發(fā)展。

由此，馬克思認識到平衡物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)的關(guān)系，從而用更多的自由時間實現(xiàn)人的自由而全面發(fā)展的可能：“整個人類的發(fā)展，就其超出人的自然存在所直接需要的發(fā)展來說，無非是對這種自由時間的運用，并且整個人類發(fā)展的前提就是把這種自由時間作為必要的基礎?！盵注]《馬克思恩格斯全集》，第32卷，北京：人民出版社，1998年，第215頁。與此同時，馬克思深刻地洞察出，在資本主義社會中，原本可以用于平衡物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)關(guān)系的自由時間，卻被一切不勞動階級和資本家無償占有了。整個社會的自由時間的實現(xiàn)全部依賴于工人的非自由時間即剩余勞動時間，也就是超過工人維持自身生存所需的勞動時間而延長的勞動時間。“這樣創(chuàng)造的非勞動時間，從資本的立場來看，和過去的一切階段一樣，表現(xiàn)為少數(shù)人的非勞動時間，自由時間。資本還添加了這樣一點：它采用技藝和科學的一切手段，來增加群眾的剩余勞動時間，因為它的財富直接在于占有剩余勞動時間；因為它的直接目的是價值，而不是使用價值?！盵注]《馬克思恩格斯全集》，第31卷，北京：人民出版社，1998年，第103頁。工人的剩余勞動時間既創(chuàng)造出資本家賴以生存的物質(zhì)基礎，更決定著他們的發(fā)展范圍。一方的自由發(fā)展的基礎取決于另一方的全部時間和發(fā)展空間被用作生產(chǎn)一定的使用價值，換言之，一部分人的能力發(fā)展以完全限制另一部分人的能力發(fā)展為基礎，這是一種明顯的對抗。資本主義社會乃至它之前的一切人類文明進步及社會發(fā)展，無一例外不建立在這種對抗性基礎上。因此，讓自由時間復歸到它的真正創(chuàng)造者身上以結(jié)束對抗，奠定了人類文明進步和社會發(fā)展的必要條件。

秉承以上思路，馬克思最終在《資本論》中把從“必然王國”轉(zhuǎn)向“自由王國”的根本條件歸結(jié)為工作日的縮短。除此之外，他還在強調(diào)對抗性的同時，部分肯定了物質(zhì)生產(chǎn)尤其是資本主義生產(chǎn)方式具有的相對文明的一面。這種相對性表現(xiàn)在與奴隸制生產(chǎn)方式和農(nóng)奴制生產(chǎn)方式等的比較上?？陀^而言，資本榨取剩余勞動的方式和條件比前幾種生產(chǎn)方式，都更加利于促進物質(zhì)生產(chǎn)和社會關(guān)系的發(fā)展，進而為組成更高的社會形式所需的諸要素的形成提供必要準備。馬克思指出，資本主義生產(chǎn)方式能夠促使社會發(fā)展步入如下新的階段：一部分人靠犧牲另一部分人的發(fā)展來強制和壟斷社會發(fā)展的對抗性現(xiàn)象將消失殆盡；同時，一些新的社會關(guān)系的物質(zhì)條件與“萌芽”也會生成，并且實現(xiàn)剩余勞動和社會必要勞動時間的節(jié)約的有機結(jié)合。要言之，剩余勞動生產(chǎn)率及其生產(chǎn)條件的優(yōu)劣程度，決定了物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展程度。只有在物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)生活這個“必然王國”的基礎上，精神生產(chǎn)和精神生活作為“自由王國”才會得到真正的發(fā)展。