劉 亮

(北京師范大學(xué) 歷史學(xué)院，北京100875）

胡適《中國(guó)中古思想史長(zhǎng)編》提出陸賈《新語(yǔ)》“思想近于荀卿、韓非”①胡適：《中國(guó)中古思想史長(zhǎng)編》，上海：上海古籍出版社，2013 年版，第64 頁(yè)。之說(shuō)，并獲得如張傑、余明光、李存山、蔡忠道等先生不同角度上的響應(yīng)與拓展。 那么，認(rèn)為《新語(yǔ)》思想“近于韓非”的觀(guān)點(diǎn)，是否與其書(shū)之雅言仁義德化、反對(duì)嚴(yán)刑峻法的傾向相抵牾？ 此議題不僅關(guān)系到《新語(yǔ)》如何看待先秦以來(lái)刑名法術(shù)的思想脈絡(luò)，更在很大程度上決定著其書(shū)如何看待統(tǒng)治權(quán)力，特別是如何看待統(tǒng)治權(quán)力與社會(huì)規(guī)則之間的關(guān)系，因而對(duì)于《新語(yǔ)》思想研究而言，具有不可替代的價(jià)值。 筆者嘗試就此于前賢基礎(chǔ)上略表卮言，荒謬之處，敬祈斧正。

一、論《新語(yǔ)》與《韓非子》歷史見(jiàn)解之相悖

歷史見(jiàn)解角度上主張《新語(yǔ)》思想接近韓非的，有胡適、張傑、蔡忠道等先生。 胡適先生援引《新語(yǔ)·道基》針對(duì)世界生成的論述，評(píng)價(jià)稱(chēng)：“陸賈似乎受了韓非的歷史見(jiàn)解的影響；韓非分古史為上古之世，中古之世，近古之世(《五蠹篇》）；陸賈也分古史為‘先圣’‘中圣’‘后圣’三個(gè)時(shí)期。 ……莊子、韓非以后，歷史演變的思想更流行了，故韓非說(shuō)古史……只說(shuō)‘圣人不期循古，不法?？桑撌乐?，因?yàn)橹畟洹选?陸賈此論，更為詳細(xì)清楚，可算是古人的文化起原論中最有條理的作品?！雹诤m：《中國(guó)中古思想史長(zhǎng)編》，第67 頁(yè)。引文指出《新語(yǔ)》持“進(jìn)化”或“演變”的歷史意識(shí)，并認(rèn)為這一點(diǎn)接近韓非的學(xué)說(shuō)；其中歷史的“進(jìn)化”或“演變”，蓋相對(duì)非進(jìn)化的(如鄒衍學(xué)說(shuō)中的歷史循環(huán)等)、非演變而言③胡適先生并未細(xì)致區(qū)分“進(jìn)化”(evolution)、“進(jìn)步”與“演變”的涵義區(qū)別。 至于韓非子的歷史觀(guān)是進(jìn)化的，抑或進(jìn)步的，抑或一種無(wú)價(jià)值傾向的“演變”，前賢已有一定的討論，如王邦雄先生認(rèn)為《韓非子》主張“歷史由外在物質(zhì)條件所決定”觀(guān)點(diǎn)，而外在物質(zhì)條件上則無(wú)所謂“進(jìn)化與退化”等含有價(jià)值傾向的命題，故其歷史觀(guān)并非進(jìn)化、進(jìn)步，而是單純的“演化”；張子俠先生亦主張“變易史觀(guān)”，其認(rèn)為《韓非子》面對(duì)不同歷史階段，不僅未作高低劃分、極少論述歷史發(fā)展方向，甚至存在一些可解讀為復(fù)興古代氣象的內(nèi)容，而這些內(nèi)容與所謂“進(jìn)化”“進(jìn)步”史觀(guān)不能兩立。 可參見(jiàn)王邦雄《韓非子的哲學(xué)》，臺(tái)北：東大圖書(shū)有限公司，1983 年版，第141 頁(yè)；張子俠《關(guān)于韓非歷史觀(guān)的幾個(gè)問(wèn)題》，《史學(xué)史研究》1997 年第4 期；等等。 本文因研究目的所限，對(duì)此不再展開(kāi)討論。。 張傑先生亦云陸賈將歷史“以先圣、中圣、后圣分而為三，則同于韓非《五蠹》之分也?！雹?gòu)垈埽骸蹲x陸賈新語(yǔ)》，《光華大學(xué)半月刊》，1936 年第5 卷，第2 期，第54 頁(yè)。蔡忠道教授亦提出《新語(yǔ)》歷史觀(guān)點(diǎn)某種程度上“受了韓非的影響”之見(jiàn)解②蔡忠道：《陸賈思想之研究》，臺(tái)北：花木蘭文化出版社，2008 年版，第86-87 頁(yè)。。

鮮有古人徹底否認(rèn)歷史的演變。 諸子歷史見(jiàn)解上的不同，更多在于歷史是如何演變的：是循環(huán)的抑或非循環(huán)的，歷史演變中有無(wú)不變或貫通的內(nèi)容存在，等等。 譬如就后一問(wèn)題而言，荀子與韓非子即正相對(duì)立：《荀子·天論》云：“百王之無(wú)變，足以為道貫。 一廢一起，應(yīng)之以貫。理貫，不亂；不知貫，不知應(yīng)變”；非但承認(rèn)具體事件的歷史變動(dòng)中，因時(shí)而異的“變”與高度穩(wěn)定的“貫”(“貫”又包涵禮法制度中具體條目與高級(jí)宗旨兩種類(lèi)型，前者如“三年之喪”，后者如“仁愛(ài)”的高級(jí)宗旨③有關(guān)“三年之喪”的論述，《荀子·禮論》云“三年之喪，何也？ 曰：稱(chēng)情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節(jié)，而不可益損也。 ……三年之喪，人道之至文者也，夫是之謂至隆。 是百王之所同也，古今之所一也。”有關(guān)“仁愛(ài)”，《荀子·修身》云“術(shù)禮義而情愛(ài)人”；王引之曰“人，讀為仁。 ……其術(shù)則禮義，其情則愛(ài)仁也。 愛(ài)仁，猶言仁愛(ài)?！?轉(zhuǎn)引自王先謙《荀子集解》上冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1988 年版，第32頁(yè))即以禮義為“術(shù)”(形式)，以“愛(ài)人”(仁愛(ài))為“情”(也就是內(nèi)容或宗旨)。)，且主張統(tǒng)治者(包括損益禮法、變法改制等權(quán)變?cè)趦?nèi))的各類(lèi)舉措，要遵循這些“貫”。 換言之，歷史見(jiàn)解的表達(dá)背后，則是針對(duì)統(tǒng)治權(quán)力的態(tài)度：荀子學(xué)派借助歷史的篩選功能，試圖以歷史上長(zhǎng)期穩(wěn)定的原則條款，約束當(dāng)下的統(tǒng)治者。 《韓非子·五蠹》則云：

上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲(chóng)蛇。 有圣人作，構(gòu)木為巢，以避群害，而民悅之，使王天下，號(hào)之曰有巢氏。 民食果蓏蚌蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病。有圣人作，鉆燧取火，以化腥臊，而民說(shuō)之，使王天下，號(hào)之曰燧人氏。 中古之世，天下大水，而鯀、禹決瀆。 近古之世，桀、紂暴亂，而湯、武征伐。 今有構(gòu)木鉆燧于夏后氏之世者，必為鯀、禹笑矣；有決瀆于殷、周之世者，必為湯、武笑矣。 然則今有美堯、舜、湯、武、禹之道于當(dāng)今之世者，必為新圣笑矣。 是以圣人不期循古，不法?？?，論世之事，因?yàn)橹畟?。引文急于否認(rèn)歷史變化過(guò)程中存在任何高度穩(wěn)定的因素，即使在他們自己的歷史講述中(如引文部分)，待天下人以仁義(具體表現(xiàn)為列圣為天下人興利除害)分明能夠貫穿歷史，他們卻硬是視而不見(jiàn)。 其派據(jù)此而出“不期循古，不法?？?，論世之事，因?yàn)橹畟洹钡闹鲝?，示意統(tǒng)治者將時(shí)代的特殊性作為理由，拒絕遵守儒家等所謂放諸各時(shí)代而皆準(zhǔn)的規(guī)矩禮法；其背后則包藏著為統(tǒng)治者祛除約束之居心，造就一個(gè)沒(méi)有規(guī)矩禮法能夠約束統(tǒng)治者的，“由單獨(dú)一個(gè)人按照一己的意志”④孟德斯鳩：《論法的精神》上冊(cè)，張雁深譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1961 年版，第8 頁(yè)。來(lái)統(tǒng)攝一切的局面：對(duì)韓非們而言，是統(tǒng)治者制定(和廢止)規(guī)則，支配著周?chē)囊磺?，而非統(tǒng)治者受到既定規(guī)則的約束⑤如《韓非子·難三》云：“為君不能禁下而自禁者，謂之劫；不能飾下而自飾者，謂之亂；不節(jié)下而自節(jié)者，謂之貧”；強(qiáng)調(diào)其法禁的方向乃是臣下而非統(tǒng)治者自身。。

在此“荀子——韓非子”針對(duì)歷史見(jiàn)解的對(duì)立結(jié)構(gòu)上，《新語(yǔ)》傾向于哪一邊？ 胡適先生謂“陸賈的歷史見(jiàn)解有點(diǎn)像荀卿，又有點(diǎn)像韓非，大概是調(diào)和這兩個(gè)人之間。 如說(shuō)：‘善言古者，合之于今；能述遠(yuǎn)者，考之于近(參看《荀子·性惡篇》‘善言古者，必有節(jié)于今；善言天者，必有征于人?！?……古人之所行者，亦與今世同。 ……萬(wàn)世不異法，古今同紀(jì)綱?！@一段全是荀卿‘法后王’之說(shuō)，含有古今雖久而同理之意。 因?yàn)楣沤裢?，故不必遠(yuǎn)法上古，但‘取其致要而有成’而已。 但陸賈又說(shuō)‘故制事者因其則，服藥者因其良。 屬不必起仲尼之門(mén)，藥不必出扁鵲之方。 合之者善，可以為法，因世而權(quán)行?！@里便超出荀卿思想之外，已有韓非的意味了。 荀卿與韓非同一不法先王，而根本大不相同。 荀卿言古今同理，故法后王即等于法先王。 韓非、李斯都信古今時(shí)勢(shì)不同，故先王之法不可得而法。 古代學(xué)者不曾深切了解歷史演變之理，往往不能辨別這兩說(shuō)的根本不同。 所以《呂氏春秋·察今》篇明說(shuō)時(shí)代已經(jīng)變換了，故不能法先王之法，但忽然又插入一句‘古今一也’的舊說(shuō)。 所以陸賈已很詳細(xì)的敘說(shuō)文化演變的程序了，終不能完全丟掉‘萬(wàn)世不異法，古今同紀(jì)綱’的荀卿思想。 此種矛盾的理論多由于思想不曾有徹底的自覺(jué)。 如果萬(wàn)世真不異法，何必又說(shuō)‘因世而權(quán)行’呢？”引文提出，《新語(yǔ)》稱(chēng)“萬(wàn)世不異法，古今同紀(jì)綱”，又稱(chēng)“因世而權(quán)行”，乃是一種不能透徹理解歷史的自相矛盾之舉。 這一論點(diǎn)似有商榷余地。 鄙意《新語(yǔ)》作者看來(lái)，胡適先生所謂矛盾之處，是分別就歷史過(guò)程中不同層次的內(nèi)容而言的。 而今本《新語(yǔ)》的觀(guān)點(diǎn)，終究是傾向于荀子一方。 上述引文援引《新語(yǔ)》，皆在《術(shù)事》篇。其云：

文王生于東夷，大禹出于西羌，世殊而地絕，法合而度同。 故圣賢與道合，愚者與禍同；懷德者應(yīng)以福，挾惡者報(bào)以?xún)矗坏卤≌呶晃?，去道者身亡?萬(wàn)世不易法，古今同紀(jì)綱。

故良馬非獨(dú)騏驥，利劍非惟干將，美女非獨(dú)西施，忠臣非獨(dú)呂望。 ……故制事者因其則，服藥者因其良；書(shū)不必起仲尼之門(mén)，藥不必出扁鵲之方。 合之者善，可以為法，因世而權(quán)行。引文中存在三種類(lèi)型的歷史事物：一為某一特定事物，如名叫“騏驥”的那匹良馬、名叫“干將”的那柄利劍等；一為具有概括性的某類(lèi)事物，如“良馬”與“利劍”，等等；一為有概括性的原則，如“懷德者應(yīng)以福，挾惡者報(bào)以?xún)础钡取?引文將在歷史中尋求經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的方法示諸讀者：從特定事物中提煉出的具有概括性的觀(guān)念，再以此類(lèi)觀(guān)念，而非特定的事物來(lái)指導(dǎo)當(dāng)下的行動(dòng)：譬如今人從既有的特定事物“騏驥”中得知“良馬”這一類(lèi)事物，而實(shí)際上去尋求的，也是“良馬”這一類(lèi)事物，而非那匹已然尸骨無(wú)存的騏驥。 此即后文“制事者因其則，服藥者因其良；書(shū)不必起仲尼之門(mén)，藥不必出扁鵲之方”之義：文中“故制事者因其則”之“因”當(dāng)釋作“循”，即行事當(dāng)遵循有概括性的原則，而非拘泥于特定事物①王更生先生關(guān)注到《新語(yǔ)》歷史觀(guān)存在“道”“術(shù)”兩個(gè)層次：“‘道’歷久不變，萬(wàn)古長(zhǎng)新；而‘術(shù)’卻因時(shí)制宜，代有不同”。 參見(jiàn)《王更生先生全集》第2 輯第8 冊(cè)，臺(tái)北：文史哲出版社，2013 年版，第29-30 頁(yè)。 此外，吳儔曾援引“書(shū)不必起仲尼之門(mén)”，戴彥升又批評(píng)吳儔稱(chēng)“《術(shù)事》篇謂言古者必合之今，述遠(yuǎn)者必考之近，故云書(shū)不必起仲尼之門(mén)要不必出扁鵲之方，以因世而權(quán)行故也；吳儔執(zhí)其單詞而議之，則以辭害志矣?！眳⒁?jiàn)班固著，王先謙補(bǔ)注《漢書(shū)補(bǔ)注》第6 冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2009 年版，第2961 頁(yè)；王利器撰《新語(yǔ)校注》，北京：中華書(shū)局，1986 年版，第217 頁(yè)。。 而那些古今一向成立的原則，更屬有概括性的原則之列(亦即“世殊而地絕，法合而度同”)。 其文義仍在規(guī)勸其讀者(特別是統(tǒng)治者)遵循此類(lèi)原則，與《思務(wù)》篇依據(jù)高級(jí)宗旨應(yīng)對(duì)具體情勢(shì)的主張(“萬(wàn)端異路、千法異形”而圣人“分之以度、紀(jì)之以節(jié)”)，以及《新語(yǔ)·道基》篇之“歷敘前古帝王，而總之以仁義”(唐晏注釋)②引自王利器撰《新語(yǔ)校注》，第1 頁(yè)。，向統(tǒng)治者強(qiáng)調(diào)貫徹古今的“謀事不竝仁義者后必?cái)　痹瓌t，皆保持著一致。 胡適先生所強(qiáng)調(diào)的“因世而權(quán)行”，則是說(shuō)將這些有概括性的原則，運(yùn)用在具體事物、具體情勢(shì)的層次，并不與“萬(wàn)世不易法”沖突。

由此可說(shuō)《新語(yǔ)》接近乃至承襲了重視歷史經(jīng)驗(yàn)、要求統(tǒng)治者循貫應(yīng)變的荀子學(xué)說(shuō)，而與單方面強(qiáng)調(diào)歷史變化以及歷時(shí)性的差異、拒絕承認(rèn)通變內(nèi)容的韓非子學(xué)說(shuō)相對(duì)立。

二、《新語(yǔ)》“權(quán)勢(shì)”與“法度”說(shuō)續(xù)辨

現(xiàn)實(shí)政治思想層面上，《新語(yǔ)》有“近于韓非”或有近于(包涵韓非在內(nèi)的)所謂“法家”的思想存在之說(shuō)，亦常得到承認(rèn)。 此類(lèi)觀(guān)點(diǎn)又可依據(jù)理由的不同，而略分為兩種：

一種為主張《新語(yǔ)》因“重權(quán)勢(shì)”而近于“法家”乃至韓非子的觀(guān)點(diǎn)。 例如余明光先生稱(chēng)陸氏“主張要充分利用手中的‘權(quán)’‘術(shù)’‘勢(shì)’這三大統(tǒng)治工具”；因?yàn)椤啊侗婊蟆菲f(shuō)‘夫言道因權(quán)而立，德因勢(shì)而行，不在其位者，則無(wú)以齊其政，不操其柄者則無(wú)以制其剛[罰]’。 陸賈在這里非常明確地提出統(tǒng)治者一定要‘因權(quán)’‘因勢(shì)’和‘操柄’才能大權(quán)在握，因勢(shì)以臨，操柄以治，用威勢(shì)和審合刑名的辦法來(lái)控制臣下，統(tǒng)治百姓。這樣百姓才能畏威，而臣下才能效力，國(guó)家自然就可治理好?！雹塾嗝鞴猓骸墩撽戀Z的道家思想》，《湘潭大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)1992 年第1 期。李存山先生指出，“在先秦儒家那里，權(quán)力是附屬于道德的，道德的極致必然或應(yīng)然就是權(quán)力的極致。 當(dāng)?shù)赖率艿綑?quán)力的排拒，儒家不能順利推行其仁義思想時(shí)，先秦儒家不是把權(quán)力視為異于道德的一種獨(dú)立的政治因素，不是歸結(jié)為道德之無(wú)能，而是委之于‘天道不行’或‘天數(shù)未至’。 陸賈一反先秦儒家的思維方式，提出‘道因權(quán)而立，德因勢(shì)而行’，反映了漢初儒家面對(duì)強(qiáng)大的君主權(quán)勢(shì)，不再盲目地夸大道德的作用，而是客觀(guān)地、急切地欲實(shí)現(xiàn)道德與權(quán)勢(shì)的結(jié)合。 ……陸賈……提出‘不在其位者則無(wú)以齊其政’，突出了權(quán)位是貫徹儒家之治道所必需的的思想。 陸賈還說(shuō)‘不操其柄者則無(wú)以制其剛[罰]’，更表現(xiàn)了欲借助權(quán)柄而實(shí)施賞罰以補(bǔ)充道德教化之不足的思想。 權(quán)勢(shì)、權(quán)位、權(quán)柄、賞罰，本來(lái)是法家思想的核心，秦漢政治制度就是建立在這一核心上面；漢初儒家欲實(shí)現(xiàn)這一政治制度的結(jié)合，也就必然要吸收法家的思想?！雹倮畲嫔剑骸肚睾蟮谝蝗澹宏戀Z》，《孔子研究》1992 年第3 期。 李禹階、何多奇亦提出近似觀(guān)點(diǎn)，見(jiàn)氏著《論陸賈新儒學(xué)對(duì)先秦諸子說(shuō)的批判繼承：兼論陸賈“厚今薄古”思想的方法論原則》，《華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2009 年第1 期。李先生自道德與權(quán)力的關(guān)系切入此問(wèn)題，極具啟發(fā)意義。 蔡忠道教授亦提及陸賈“強(qiáng)調(diào)權(quán)勢(shì)的重要”，并援引《韓非子·難勢(shì)》“勢(shì)位之足恃，而賢智不足慕”，《韓非子·功名》“有材而無(wú)勢(shì)，雖賢不能制不肖”等內(nèi)容，將“陸賈這種(筆者按，指《辨惑》“道因權(quán)而立，德因勢(shì)而行”一句的主張)道德依于權(quán)勢(shì)而實(shí)踐的思想”與鼓吹“勢(shì)治”的韓非子學(xué)說(shuō)聯(lián)系起來(lái)②蔡忠道同時(shí)強(qiáng)調(diào)陸賈“與韓非絕棄道德的勢(shì)治思想又不盡相同，陸賈強(qiáng)調(diào)權(quán)勢(shì)，是認(rèn)為它是德治的憑借、手段，權(quán)勢(shì)仍須以道德為基礎(chǔ)，因?yàn)榈赖率钦吻迕鳌⑸鐣?huì)安定的根本，而權(quán)與勢(shì)是維系道與德持續(xù)推行的力量?！币?jiàn)氏著《陸賈思想之研究》，第104-105 頁(yè)。。

一種為言《新語(yǔ)》提倡以“法治”支配臣民的觀(guān)點(diǎn)。 如余明光先生宣稱(chēng)，在陸賈那里“法治也是不可少的”；且其“利用法……來(lái)治理國(guó)家，控制臣下”；因?yàn)椤缎抡Z(yǔ)·明誡》謂“夫持天地之政，操四海之綱，屈申不可以失法，動(dòng)作不可以離度……”；“鳥(niǎo)獸草木尚欲各得其所，綱之以法，紀(jì)之以數(shù)，而況于人乎？”如若《新語(yǔ)》肯定慎子、商鞅、申子、韓非所鼓吹的治民御下的“法治”，則其與所謂“先秦法家”乃至鼓吹黃帝學(xué)說(shuō)的諸流派則具有了重要的重合點(diǎn)。

前一種言及“權(quán)勢(shì)”的觀(guān)點(diǎn)，常依據(jù)《新語(yǔ)·辨惑》篇內(nèi)容。 其文云：

邪臣之蔽賢，猶浮云之障日月也，非得神靈之化，罷云霽翳，令歸山海，然后乃得睹其光明，暴天下之濡濕，照四方之晦冥。 今上無(wú)明王圣主，下無(wú)貞正諸侯，誅鉏奸臣賊子之黨，解釋凝滯紕繆之結(jié)，然后忠良方直之人，則得容于世而施于政。 故孔子遭君暗臣亂，眾邪在位，政道隔于三家，仁義閉于公門(mén)，故作《公陵》之歌，傷無(wú)權(quán)力于世，大化絕而不通，道德施而不用，故曰：“無(wú)如之何者，吾末如之何也已矣?！狈蜓缘酪驒?quán)而立，德因勢(shì)而行，不在其位者，則無(wú)以齊其政，不操其柄者，則無(wú)以制其剛……鄙意引文語(yǔ)境中，用以證明陸賈“重權(quán)勢(shì)”的關(guān)鍵部分“道因權(quán)而立，德因勢(shì)而行，不在其位者，則無(wú)以齊其政，不操其柄者，則無(wú)以制其剛”一句(后文簡(jiǎn)稱(chēng)“‘道因權(quán)而立’句”)，并非是《辨惑》作者在價(jià)值上提倡的內(nèi)容，而是一種事實(shí)的描述，且流露出作者對(duì)于現(xiàn)有秩序的嘆惋。 其理由如許：

“道因權(quán)而立”句，是在解釋“無(wú)如之何者，吾末如之何也已矣夫”。 俞樾釋引文部分稱(chēng)：“按此引《論語(yǔ)》，與今本不同，句末有‘夫’字，則‘已矣夫’三字為句，翟氏灝作《論語(yǔ)考異》引此文不連‘夫’字，疏矣”；王利器先生亦稱(chēng)“下文云：‘言道因權(quán)而立，德因勢(shì)而行，不在其位者，則無(wú)以齊其政，不操其柄者，則無(wú)以制其剛?！俗哉f(shuō)《論語(yǔ)》‘吾末如之何’之義，句首不當(dāng)用‘夫’字，此‘夫’字自屬上讀，為《論語(yǔ)》之文。”③王利器：《新語(yǔ)校注》，北京：中華書(shū)局，1986 年版，第87 頁(yè)。亦即引文中“無(wú)如之何者，吾末如之何也已矣”斷句有誤，當(dāng)作“無(wú)如之何者，吾末如之何也已矣夫。”故后面關(guān)鍵的這一句，句首以“言”始，明確其后(亦即“道因權(quán)而立”句)是解釋前面的部分。

而“無(wú)如之何者，吾末如之何也已矣夫”表達(dá)著孔子對(duì)魯君蔽于邪曲、自己清醒的意見(jiàn)不被采納的無(wú)奈。 此句又見(jiàn)于《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“子曰：不曰如之何如之何者，吾末如之何也已矣?！眲氶墩x》引用《春秋繁露·執(zhí)贄》釋義云“子曰‘人而不曰如之何如之何者，吾莫如之何也矣。 故匿病者不得良醫(yī)，羞問(wèn)者圣人去之，以為遠(yuǎn)功而近有災(zāi)’。 此以‘如之何’為問(wèn)人之辭，凡稱(chēng)‘何如’是也?！雹軇氶骸墩撜Z(yǔ)正義·衛(wèi)靈公》，載于國(guó)學(xué)整理社編《諸子集成》第1 冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2006 年影印版。竹添光鴻《會(huì)箋》亦援引《執(zhí)贄》篇，釋“如之何，如之何”為“既竭思慮而弗得焉，向人懇求教之辭”⑤竹添光鴻：《論語(yǔ)會(huì)箋》第2 冊(cè)，南京：鳳凰出版社，2012 年版，第1017 頁(yè)。。 根據(jù)劉氏、竹添氏釋義，“無(wú)如之何者，吾末如之何也已矣夫”意為對(duì)于不被咨詢(xún)、沒(méi)有發(fā)表意見(jiàn)之機(jī)會(huì)的嘆息。 此釋義正與《新語(yǔ)·辨惑》相符合：后者言魯君蔽于“三家”，孔子作為清醒的旁觀(guān)者，意見(jiàn)不被聽(tīng)取，思想全無(wú)施展機(jī)會(huì)，故作《公陵》之歌以傷之，以表對(duì)此境遇之無(wú)奈。

故言，《辨惑》以“道因權(quán)而立”句闡釋孔子“無(wú)如之何者，吾末如之何也已矣夫”之嘆，將邪曲蔽主的問(wèn)題，追問(wèn)至既有制度的層面。 具言之，其篇文先言及“行不敢茍合，言不為茍容”，“知必屈辱而不避”之“直道”與“阿上”之曲道的對(duì)立，繼而指出存在前者“殊于世俗”“孤于士眾”，而后者“諂佞之相扶，讒口之相譽(yù)”的危險(xiǎn)，又以趙高指鹿、曾子殺人、定公拘弱等典故予以證明。 讀者此時(shí)很容易產(chǎn)生“何以致此”“有何對(duì)策”等疑問(wèn)，于是前述引文呈現(xiàn)，將邪臣蔽主問(wèn)題的產(chǎn)生，徑自指向既有統(tǒng)治制度的方向：正是權(quán)勢(shì)為統(tǒng)治者所持有這一既有制度，致使統(tǒng)治者是遵循“道德”，還是為邪人蒙蔽，終究視其本人的選擇取舍而定，清醒而行直道的旁觀(guān)者即使存在，亦因無(wú)權(quán)干涉而無(wú)能為力。 換言之，篇文不僅觸及到了如何在制度設(shè)置上提防邪曲相銜的深層問(wèn)題，且指出了在這樣的有效措施誕生之前(因旁觀(guān)者的無(wú)能為力而使)，這一沉重的任務(wù)則不得不全然落在了統(tǒng)治者自己的身上，從而警示后者，時(shí)時(shí)慎思明辨。 此蓋“言道因權(quán)而立”一句的蘊(yùn)義。 其針對(duì)既有君主制度所展現(xiàn)暗含的略帶懷疑的，略含沉重乃至悲觀(guān)的態(tài)度；其與《韓非子》擯棄仁義德化①針對(duì)這一點(diǎn)，后文將有論及。，單方面依賴(lài)法勢(shì)術(shù)的所謂“抱法處勢(shì)則治”之觀(guān)點(diǎn)說(shuō)，及其所蘊(yùn)含之近于天真的樂(lè)觀(guān)，可謂判若云泥。

后一種言及“法度”的觀(guān)點(diǎn)，乃是依據(jù)《明誡》篇內(nèi)容：

夫持天地之政，操四海之綱，屈申不可以失法，動(dòng)作不可以離度，謬誤出口，則亂及萬(wàn)里之外，何況刑無(wú)罪于獄，而誅無(wú)辜于市乎？!

故世衰道失，非天之所為也，乃君國(guó)者有以取之也。 惡政生惡氣，惡氣生災(zāi)異。 螟蟲(chóng)之類(lèi)，隨氣而生；虹霓之屬，因政而見(jiàn)。 治道失于下，則天文變于上；惡政流于民，則螟蟲(chóng)生于野。 賢君智則知隨變而改，緣類(lèi)而試思之，于□□□變。 圣人之理，恩及昆蟲(chóng)，澤及草木，乘天氣而生，隨寒暑而動(dòng)者，莫不延頸而望治，傾耳而聽(tīng)化。 圣人察物，無(wú)所遺失，上及日月星辰，下至鳥(niǎo)獸草木昆蟲(chóng)，□□□鹢之退飛，治五石之所隕，所以不失纖微。 至于鴝鵒來(lái)，冬多麋，言鳥(niǎo)獸之類(lèi)□□□也。 十有二月隕霜不煞菽，言寒暑之氣，失其節(jié)也。 鳥(niǎo)獸草木尚欲各得其所，綱之以法，紀(jì)之以數(shù)，而況于人乎？引文“夫持天地之政”一句，言“持天地之政，操四海之綱”的統(tǒng)治者，因其手中權(quán)柄，“謬誤出口，則亂及萬(wàn)里之外”，故須時(shí)刻遵循“法度”，不可絲毫倦?、诖送?，要求統(tǒng)治者遵循一定法度的內(nèi)容頻見(jiàn)于《新語(yǔ)》。 例如《無(wú)為》篇云：“故王者之都，南面之君，乃百姓之所取法則者也，舉措動(dòng)作，不可以失法度?！?。 后文進(jìn)而將自然災(zāi)異歸責(zé)于統(tǒng)治者的舉措失當(dāng)，既是漢代災(zāi)異告譴潮流的表征，又構(gòu)成其潮流的推動(dòng)者；論其意圖，仍不外利用(自然以及超自然等)各類(lèi)因素約束統(tǒng)治者，使其遵循“法度”，而不恣意妄為③前賢在此問(wèn)題上亦有諸多論證，本文不再贅述。。 然所謂先秦“法家”，特別是韓非子的“法治”，則以控制民萌，統(tǒng)御臣下為彀的。 譬如《管子·任法》稱(chēng)：“夫法者，上之所以壹民使下也；私者，下之所以侵法亂主也”；將“法”與“私”對(duì)立而言，強(qiáng)調(diào)前者對(duì)臣民的管控。 《韓非子·定法》稱(chēng)：“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。 ……君無(wú)術(shù)則弊于上，臣無(wú)法則亂于下，此不可一無(wú)，皆帝王之具也。”其將“法”解釋為依強(qiáng)力(賞罰)而貫徹的、自上而下的命令，以及帝王統(tǒng)治的工具。 《韓非子·有度》亦稱(chēng)：“夫?yàn)槿酥鞫聿彀俟?，則日不足，力不給。且上用目，則下飾觀(guān)；上用耳，則下飾聲；上用慮，則下繁辭。 先王以三者為不足，故舍己能而因法數(shù)、審賞罰。 先王之所守要，故法省而不侵。 獨(dú)制四海之內(nèi)，聰智不得用其詐，險(xiǎn)躁不得關(guān)其佞，奸邪無(wú)所依。 ……故明主使其群臣不游意于法之外，不為惠于法之內(nèi)，動(dòng)無(wú)非法。 峻法，所以凌過(guò)游外私也；嚴(yán)刑，所以遂令懲下也。 ……故以法治國(guó)，舉措而已矣?！痹凇队卸取纷髡吣抢?，“以法治國(guó)”的目的，仍在于令人主有效支配官僚及民萌，確立一種統(tǒng)治者掌控一切的秩序。 故《新語(yǔ)》用以約束統(tǒng)治者“法度”與《韓非子》等壹民使下“法治”，乃是方向性的背離①值得注意的是，《新語(yǔ)》亦非絕對(duì)排斥刑令誅賞的存在，而僅是將其作為仁德教化前提之下，一種輔助性補(bǔ)充的“潤(rùn)色”。 如《至德》由“夫形重者則心煩，事眾者則身勞”推及“君子”的無(wú)為而治，后云“于是賞善罰惡而潤(rùn)色之，興辟雍庠序而教誨之”；雖稱(chēng)賞罰與教化并用，然作為賞罰對(duì)象之“善惡”，仍是根據(jù)仁義、禮制，而非認(rèn)同如商鞅、韓非等排斥仁義德化的“深刑刻法”。。

綜上，《新語(yǔ)》思想“近于韓非”之說(shuō)，似有商榷空間。 其書(shū)各篇鼓吹歷史變動(dòng)過(guò)程之中，有如“仁義”等穩(wěn)定的貫通性?xún)?nèi)容，要求統(tǒng)治者予以遵循；這使得是其書(shū)的歷史見(jiàn)解接近荀子學(xué)派，而遠(yuǎn)離韓非子學(xué)派的表征。 其《辯惑》篇多被前賢解釋為“重權(quán)勢(shì)”、承襲韓非“勢(shì)治”思想的“道因權(quán)而立，德因勢(shì)而行”之說(shuō)，與其解讀為對(duì)權(quán)勢(shì)單方面的肯定、推崇，不如釋為將邪曲蔽主問(wèn)題追究至制度層面，不僅指明忠直意見(jiàn)之孱弱無(wú)力、擁有選擇權(quán)的統(tǒng)治者之責(zé)無(wú)旁貸，更提出如何彌補(bǔ)傳統(tǒng)君主制度此一致命缺陷的深層問(wèn)題。而《明誡》所謂“法度”，則是意在要求統(tǒng)治者遵守的內(nèi)容，與將“法”作為統(tǒng)治者支配臣民工具的韓非子等家亦有根本區(qū)別。 《新語(yǔ)》各篇，針砭時(shí)弊，立論清醒而深刻，全然不見(jiàn)“法術(shù)之士”因單方面迷信強(qiáng)權(quán)而彰顯出的，那種昏聵與張狂。

此外，《新語(yǔ)》作者對(duì)包括韓非子在內(nèi)之法術(shù)流派的高度重視，及其所受后者的深刻影響，則是無(wú)法否認(rèn)的，雖然這種影響皆是對(duì)后者負(fù)面影響的反省：畢竟嚴(yán)刑峻法將自取滅亡的論點(diǎn)，為其各篇所不厭其煩地反復(fù)申說(shuō)②徐復(fù)觀(guān)先生曾指出“西漢像樣點(diǎn)的儒生，無(wú)不反秦反法，一方面是站在人民要求生存的立場(chǎng)，一方面也是站在統(tǒng)治者政治上的利害立場(chǎng)。 因?yàn)椤ㄐ讨髁x’，君臣民的關(guān)系，還原為簡(jiǎn)單的相壓與被壓的關(guān)系。 臣民因完全處于被動(dòng)地位而剝奪其人格，因而汩沒(méi)了他們的仁義之心，唯有憑原始求生欲望的材質(zhì)以趨利避害，沒(méi)有真正的人倫關(guān)系，亦即是沒(méi)有有機(jī)體的社會(huì)結(jié)構(gòu)，僅憑刑的一條線(xiàn)把臣民穿貫起來(lái)，以懸掛在大一統(tǒng)專(zhuān)制的皇權(quán)手上，此線(xiàn)一斷即土崩瓦解。 而其勢(shì)非斷不可……所以不以陸賈之言為迂闊之論。”見(jiàn)氏著《兩漢思想史》第2 冊(cè)，北京：九州出版社，2014 年版，第93 頁(yè)。。 同樣無(wú)法否認(rèn)的是，今本之《新語(yǔ)》與《韓非子》確實(shí)存在某些共同之處——雖然其共同之處，不在歷史見(jiàn)解、“權(quán)勢(shì)”與“法度”領(lǐng)域，有如上述。 例如雙方一致承認(rèn)作為統(tǒng)治方式的嚴(yán)刑峻法與仁義德化之間，具有勢(shì)不兩立的對(duì)立關(guān)系：例如《新語(yǔ)·術(shù)事》篇云“刑立則德敗，佞用則忠亡”；《韓非子·五蠹》亦以君主“垂泣不欲刑”、父母之于愛(ài)子以及孔子與魯哀公的對(duì)比③《五蠹》篇云：“今儒、墨皆稱(chēng)先王兼愛(ài)天下，則視民如父母。 何以明其然也？ 曰：‘司寇行刑，君為之不舉樂(lè)；聞死刑之報(bào)，君為流涕?！怂e先王也。 夫以君臣為如父子則必治，推是言之，是無(wú)亂父子也。 人之情性莫先于父母，皆見(jiàn)愛(ài)而未必治也，雖厚愛(ài)矣，奚遽不亂？ 今先王之愛(ài)民，不過(guò)父母之愛(ài)子，子未必不亂也，則民奚遽治哉？! 且夫以法行刑，而君為之流涕，此以效仁，非以為治也。 夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也。 先王勝其法，不聽(tīng)其泣，則仁之不可以為治，亦明矣。 且民者固服于勢(shì)，寡能懷于義。 仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內(nèi)，海內(nèi)說(shuō)其仁、美其義，而為服役者七十人。 蓋貴仁者寡，能義者難也。 故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人。 魯哀公，下主也，南面君國(guó)，境內(nèi)之民，莫敢不臣。 民者固服于勢(shì)，誠(chéng)易以服人，故仲尼反為臣，哀公顧為君?！钡刃蜗蟮谋容^、描述與譬喻，來(lái)彰顯仁義與嚴(yán)刑二者在運(yùn)作方式以及效果上，皆判然相異甚或截然相反④只是《新語(yǔ)》《韓非子》之作者，面對(duì)此一對(duì)立關(guān)系取舍相反而已。 至于此仁義與嚴(yán)刑不兩立的對(duì)立關(guān)系是否合理，則是另一個(gè)見(jiàn)仁見(jiàn)智的復(fù)雜問(wèn)題。。