葉金州

社會正義(1)本文預設“社會正義”這一用法的合理性，而不是像哈耶克及其追隨者那樣認為這一概念是一種幻覺。本文也不認為正義概念僅僅適用于對人的行為的評價。正如羅爾斯所指出的那樣，亞里士多德可以用正義(與否)來評價人的行為，恰恰在于他已經(jīng)預設了一種關于如何分配權利與責任、優(yōu)勢與劣勢的社會制度框架作為其基礎，否則，說一個人遵守/破壞了自己/他人的應得，便是沒有根基的。(See Friedrich A. Hayek, Law, Legislation and Liberty, Routledge, 2013, Volume 2 “The Mirage of Social Justice”; John Rawls, A Theory of Justice (下文縮略為TJ). Rev. ed., Cambridge MA: Belknap Press, 1999, pp.9-10. )無疑是當代公共生活與政治哲學的一個核心議題。圍繞著正義應該被闡釋為何種實質性的規(guī)范性原則，以及它的適用范圍可以有多廣，理論家們展開持久而深入的爭論。最核心的問題是：正義究竟是一種基礎性的道德要求，抑或只是一種規(guī)制并維系社會穩(wěn)定運行的實踐規(guī)范？正義的終極指向究竟是促成基于共濟或友誼的命運共同體，抑或只是保障人們基于互惠的社會合作？正義的作用范圍究竟應當局限于一個國家之內，抑或也可以并應當超越國界，應用到全體人類生活的每個角落？正義原則是否只應作用于并且惠及健全的社會成員，抑或它應當將所有人都包括進來，不論其健康狀況和能力如何，甚至應當將非人類動物也包括進來？圍繞著人類公共生活的這些根本問題，正義理論家們持有不同立場，他們之間存在著重大分歧。不過，在當代西方，一種偏激進的立場總體上占了上風(2)對以上問題的回答，柯亨(G A. Cohen)、巴里(Brian Barry)、博格(Thomas Pogge)、森(Amartya Sen)、努斯鮑姆(Martha Nussbaum)等或多或少都沿著激進主義的思路展開，詳見下文。，認為如果不將正義解讀成一種更為徹底、更為純粹的道德要求，如果不將正義原則應用到更廣的范圍，如果不把更多的人(及非人類動物)納入到正義原則的關照之下，那么我們就是在對正義的理解上犯了根本錯誤，進而(至少在間接的意義上)姑息甚至引發(fā)許多明顯的不正義(3)這種理解使得愈發(fā)難以堅守保守主義的立場，因為它不僅消極地漠視不正義現(xiàn)象，而且在一定程度上積極地參與制造不正義，由此，它的道德地位由中性轉為負面。。這種激進的立場不僅在理論上被人們廣為接納，在現(xiàn)實的政治和社會生活中也有更為直接和強大的號召力。這一激進傾向的形成離不開具體的歷史、社會、政治-經(jīng)濟等客觀條件；但更為根本的是，在基本理念的層次上，正義這一規(guī)范性原則被賦予了更為道德化(moralized)、更具包容性(inclusive)的內涵。盡管對其若干具體提案應持有同情性的理解，如推動醫(yī)藥平價(drug access)、保障基本收入(basic income)等，但我們不能忽視這種激進正義觀中所蘊含的現(xiàn)實困難(4)福利國家所背負的過重財政負擔、歐洲難民危機等，都是顯而易見的例子。。在基礎理論層面，首先需要回答的是：對正義持這種激進主義的理解是否合理？更為精確地說，我們需要界定清楚：激進主義的道德主張究竟是正義原則的自然延伸，抑或是其他的道德元素在起作用，比如同情(5)See Roger Crisp, “Egalitarianism and Compassion”, Ethics 114, No. 1, October 2003, pp.119-126; Roger Crisp, “Equality, Priority, and Compassion”, Ethics 113, No. 4, July 2003, pp.745-763.？很明顯，這些問題關系到正義的根本性質與其合理的應用范圍。

為了對以上諸問題給出有意義的回答，我們不能僅僅停留在正義理論本身所居的一階規(guī)范性層面。正如在道德哲學中，對規(guī)范性問題的處理往往可以通過回溯其元倫理(meta-ethical)根基而得到新的視角和見地，正義的規(guī)范性性質問題同樣可以通過考察其高階(meta)特征而得到富有成效的回答。為了確定正義的基本性質和應用范圍，我們需要先回答一個最直接、最關鍵的問題：究其根源，正義自身究竟是什么？對這一問題的回答，可以從正義的概念(concept)以及正義的觀念(conception)入手，但僅僅枚舉古往今來對正義的定義(如亞里士多德式的定義)和闡釋(如羅爾斯式的闡釋)并不能幫助我們充分地界定其本性。就其表面來看，正義所表達的是一種對社會公共生活較強的規(guī)范性要求(6)關于這一要求的一個具體表述，See John Rawls, Collected Papers (下文縮略為CP), edited by Samuel R Freeman, Cambridge MA: Harvard University Press, 1999, p.191.。然而，如果我們僅僅關注這一要求的具體內容，就不能充分理解其規(guī)范性地位的來源與其應用的邊界，而這種來源和邊界問題，正是前述爭論的焦點。因此，我們有必要回溯到更基礎的層面來反觀正義這一規(guī)范性框架(normative scheme)在人類社會生活中所扮演的角色，正如我們在元倫理學中探討道德作為一種人類實踐規(guī)范所扮演的角色一樣。循著這一思路，探討的重點需轉移到如下問題：正義是如何出現(xiàn)的？它何以是必要的？它在人們的公共生活中有何作用？

一、休謨式正義的環(huán)境

以上諸問題的提出，便將對正義自身的探究轉換為對“正義的環(huán)境”(circumstances of justice)的追問。這就是說，正義作為一種人們公共生活中的基礎性規(guī)范框架，它的存在和發(fā)揮作用，需要依賴特定的周遭環(huán)境。只有在相關條件得到滿足的前提下，正義作為一種社會生活的根本規(guī)范才有可能得以實施。更要緊的是，唯有當若干關鍵條件得到滿足時，正義作為一種公共生活的規(guī)范才是必要的。盡管正義有時被稱為社會制度的第一美德，但它并非無條件地適用于所有時代、所有類型的人類公共生活。恰恰相反，它的存在與持續(xù)發(fā)揮作用緊密地依賴于社會公共生活的具體時代與特定設置。換言之，正義的規(guī)范性地位依賴于一個非規(guī)范性事實：公共生活是否處在“正義的環(huán)境”之中。因此，對這一環(huán)境進行細致的辨析是必要的，它將有助于我們更全面、準確地理解有關正義的規(guī)范性本質及其適用范圍等問題。

在西方哲學的歷史上，“正義的環(huán)境”這一理念最早是由休謨明確提出的(7)See David Hume, A Treatise of Human Nature, Oxford: Clarendon Press, 2007, bk. III, pt. II, sec. ii.。根據(jù)休謨的道德理論，人類的集體生活(8)當代人類的集體生活大多以較大規(guī)模的社會生活的形式而存在，這與完全基于親緣的部落相反。(See Russell Hardin, David Hume: Moral and Political Theorist, New York: Oxford University Press, 2007, pp. 56-59,chap 4.)在其最基本的方面處于“正義的環(huán)境”之中。正義的環(huán)境指的是集體生活的如下特征：1.資源的供應在可容忍的范圍內是稀缺的；2.人們對他人具有有限的仁愛之心；3.人們擁有大致相等的權力/能力(9)Power通常被譯為權力，但其更為基礎的含義是力量或能力。，至少在消極意義上，一個個體無論多強大，都不能使他絕對地免于其他個體(單獨或組合)的傷害(10)See Andrew Lister, “Hume and Rawls on the Circumstances and Priority of Justice”, History of Political Thought 26, No.4, 2005, pp.664-695; Simon Hope, “The Circumstances of Justice”, Hume Studies 36, No. 2, 2010, pp.125-148.。由休謨式正義的環(huán)境所提煉出的這些特征，盡管在描述人類社會生活的真實樣貌方面可能不盡準確，但毋庸置疑的是，它相當準確地診斷出了社會生活的基本策略性(strategic)結構。

所謂策略性結構指的是社會成員之間的基本關系在本質上可以被理解為一種博弈關系，因此他們必須采取理性策略來處理這一關系，尤其是應對其中蘊含的風險。社會成員之間之所以存在一種博弈關系，是由于他們作為成員共同參與了社會合作，由此他們對由社會合作所產(chǎn)生的各種基本善好都可以提出合理的主張(claim)，這使得他們之間兼有利益一致性與利益沖突。由于每個社會成員都是理性的行動者，并且知曉他人也具有相同的理性，因此每個成員的選擇和決策是否理性便在相當程度上取決于他人如何進行選擇，而后者的選擇也相似地依賴于其對他人的可能決策的預估；如此一來，原本直截了當?shù)睦硇赃x擇變成了一種策略性選擇(11)Hardin提供了休謨社會和政治哲學的博弈論解讀，而Vanderschraaf則將這種對正義的策略性理解進一步系統(tǒng)化。(See Hardin, David Hume: Moral and Political Theorist, p.26,chap 3; Peter Vanderschraaf, Strategic Justice, New York: Oxford University Press, 2018.)。既然社會生活的基本性質已為這種策略性/博弈結構所描述，它的基本問題便可以從這種結構中提煉出來，并且據(jù)此我們也可以提出相應的解決方案。在休謨看來，一套正義的規(guī)范性框架，便是應對這種根本社會問題的解決方案(12)需要注意的是，休謨對正義的理解是比較狹隘的，即限于財產(chǎn)的持有與分配制度。但這并不妨礙我們繼承他有關正義的環(huán)境與正義之間關系的理解。事實上，盡管當代正義理論大為擴展了其作用域，把許多非財產(chǎn)性的善好也納入正義的分配，但人們因為分配問題而引發(fā)爭議、進而需要正義的裁決這一事實卻并未改變。。羅爾斯繼承了這一休謨式的診斷，并在此基礎上給出了他獨特的解答，即將“作為公平的正義”(Justice as Fairness)作為 “第一美德”提出來，用以指導社會基本制度框架的設置(TJ pp.3, 4, 129)。眾所周知，羅爾斯的這一正義方案成為當代有關社會正義問題論爭的焦點。

當然，羅爾斯并非像休謨(以及霍布斯)那樣持有某種實質性的人性論觀點，他所集中關注的是人類社會實踐(13)羅爾斯對于“實踐”這一術語的使用是技術性的，它不僅指人們的具體行為的總和，而且指使得這些行為得以發(fā)生并獲得意義的規(guī)則/制度框架。象棋中的行棋之所以可以被理解為行棋，其前提是事先已經(jīng)有一套規(guī)定了角色和行為規(guī)范/意義的規(guī)則在發(fā)生作用。(See John Rawls, “Two Concepts of Rules”, The Philosophical Review 64, No. 1, 1955, pp.3-32. )的先決條件——正義(CP pp.205-206)，但他意識到“如果說霍布斯對人與人之間關系的描述應用到人類個體身上看起來不太現(xiàn)實，那么用來描述‘人造人’之間的關系就看似足夠真實”(CP p.198)。需要注意的是，社會正義關注的對象并不必然是個體的自然人，它關注的是作為社會公共生活基本單位的社會成員，他們可能是個體的自然人，也可能是家庭、民族、教會等非自然人。作為社會生活的基本單元時，他們之間存在一種博弈性關系，一種復雜的兼有合作與沖突的策略性關系。這一關系恰恰被休謨式的“正義的環(huán)境”所準確地把握。作為社會合作事業(yè)內的共同成員，人們之間存在著深刻的利益一致性；作為社會合作果實的合理主張者(claimer)，他們之間的關系又充滿緊張和沖突。這種利益一致性的深刻程度與人們之間的分歧和沖突的強度決定了社會生活的基本樣態(tài)。如果將這種利益一致性固定在某個值，人們之間分歧的強度和深度就決定了社會究竟是一個和諧的合作之所，抑或是將人們分裂、并引向相互敵對的場域(14)佩蒂特認為社會的本體取決于社會成員之間關系的類型。(Philip Pettit, “Rawls’s Political Ontology”, Politics, Philosophy & Economics 4, No. 2, 2005, pp.157-174. )。

將社會成員的利益一致性固定在某個值并非是任意的理論假設，它有著合理的現(xiàn)實對應。對于任何一個社會來說，其所具備的總體生產(chǎn)力水平在一定的歷史時刻是固定的，甚至在一定歷史時期內也可以視為是比較固定的。這時候，可供分配的社會總資源是有限的，而人們對這有限資源所提出的競爭性主張的強度便是決定社會性質的關鍵參數(shù)。當然，這種競爭性主張的強度本身并不是固定不變的，例如宗教和文化在很大程度上可以塑造人們對財富的態(tài)度，但它們的作用不宜過分夸大。人的基本生存需求對于資源有一定的最低限度的要求。在極端情形下，比如在由極低的生產(chǎn)力水平所導致的嚴重匱乏的條件下，總資源是如此稀缺，以至于無論這些資源如何分配，都不能保障所有人的生存。在這種條件下，沖突是無法避免的(15)當然，在理論上存在一種可能性：在如此惡劣的條件下，如果能有圣人一般的自我犧牲精神，人們也可以和平相處。。這種沖突無法通過精心設計的(例如平等主義的)分配方案來解決。對于這樣的社會來說，第一重大的任務并非設計和推行平等(或別樣)的分配，而是要盡可能提升生產(chǎn)力以增加其資源總量，這是一項既不容易實現(xiàn)也并非微不足道的任務(16)對于一些不發(fā)達的社會來說，經(jīng)濟、政治和社會問題往往緊密地聯(lián)系在一起。(See Douglass C. North, John Joseph Wallis, and Barry R Weingast, Violence and Social Orders: A Conceptual Framework for Interpreting Recorded Human History, Cambridge: Cambridge University Press, 2009.)。所幸，在當今時代的多數(shù)社會中，人們不必再面對那樣的絕對匱乏，但即便在這些生產(chǎn)力相對發(fā)達的社會里，總資源依然沒有豐富到可以對每個人按需分配。事實上，即使社會生產(chǎn)高度發(fā)達，資源的相對稀缺也將是人們公共生活的一個頑固特性。這是由于有待分配的資源并不總是物質性的，還有相當多的資源是精神性的。而有些精神性的資源注定是稀缺的，比如榮耀(glory)、優(yōu)越等(17)盧梭在談到人因為走入公共生活而敗壞時，看到的正是這種因人際比較而產(chǎn)生的不滿足和貪婪。此外，心理學家Pinker注意到，在一個家庭內部，(多個)孩子對父母之愛的索求也是競爭性的，因為“父母的投入是有限度的”。 (See Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract and the First and Second Discourses, New Haven: Yale University Press, 2002, pp.87-148; Steven Pinker, The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature, New York: Viking, 2002, p.248.)。這樣一來，人們對社會合作所得的總產(chǎn)品提出各自不同的主張，而這些主張之間存在著(至少是潛在的)深刻沖突。這些(潛在)沖突最為集中地描繪了社會生活的策略性結構，而這正是社會生活所面對和迫切需要解決的首要(primary)問題。

社會生活的這種策略性結構之所以是它面對的首要問題，乃是因為這種結構對社會生活自身構成根本威脅。離開了對這種威脅的妥善解決，社會生活就有很高的解體風險，或者至少會退化成一種惡劣狀態(tài)?；舨妓沟摹白匀粻顟B(tài)”生動地描述了這種退化(解體)的社會生活的具體情狀：“人們的生活孤獨、貧困、惡劣、殘酷而短暫?！?18)Thomas Hobbes, Leviathan, Oxford: Oxford University Press, 1998, p.84.其原因并不復雜：在(正義等)公共規(guī)則建立起來之前，如果人們之間的(潛在)利益沖突得不到有效的調解，他們就會因為自利和自保的動機而被迫先發(fā)制人(preemptive action)，這就造成了沖突升級(escalation)，從而演變成“每個人與每個人的戰(zhàn)爭”。用博弈論的話來說，處在自然狀態(tài)的人們被困在“囚徒困境”之中。盡管霍布斯之后的理論家們不再直接面對“自然狀態(tài)”，轉而處理基本穩(wěn)定的社會生活，但他們所面對的基本情形并沒有發(fā)生根本改變。比如，羅爾斯依然認為，和平社會中人們之間的潛在分歧和沖突如果不得到妥善的處理，仍然會把他們置于“普遍化的囚徒困境”之中(TJ pp.238, 505)。羅爾斯所發(fā)展的正義理論，便是為解決這種社會生活的潛在困境所提供的解決方案。

然而，羅爾斯這種經(jīng)由“正義的環(huán)境”而提出實質性的規(guī)范正義理論(作為公平的正義)的做法引發(fā)了廣泛而深刻的爭議。一些批評者認為，“正義的環(huán)境”的診斷，即將人類生活視為根本上處在休謨所描述的策略性結構之中，即使不是完全錯誤的，也是帶有嚴重偏見的。另一些批評者認為，雖然這種診斷本身是可以接受的，但羅爾斯(以及休謨)對正義的理解(19)在Justice as Reciprocity一文中，羅爾斯沿著休謨的道路，將正義理解為規(guī)律性或秩序，參見 CP p.194。是扭曲的(20)Simon Hope, “The Circumstances of Justice”, Hume Studies 36, No. 2, 2010, pp.125-148, 126.。桑德爾(21)Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.代表了前一種典型的反對意見，而巴里(22)Brian Barry, Theories of Justice, Berkeley: University of California Press, 1989.、柯亨(23)G A. Cohen, Rescuing Justice and Equality, Cambridge MA: Harvard University Press, 2008.和努斯鮑姆(24)Martha C. Nussbaum, Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership, Cambridge MA: Harvard University Press, 2006.的批評則沿著后一種思路展開。盡管在基本思路和側重點上有所不同，這些批評者對于休謨式正義的環(huán)境有一個共同的反對意見：它不合理地限制了我們的道德和政治抱負(aspiration)。對于桑德爾這樣的社群主義者來說，如果將正義的環(huán)境這一概念當作對社會生活基本狀況的總體描述的話，那么它太過狹隘，無法充分把握社會生活的廣度。在他看來，許多同樣根本(如果不是更加根本)的社會生活的“環(huán)境”被不恰當?shù)刂糜跓o關緊要或者從屬的地位。桑德爾認為，我們應該強調若干核心的社群主義價值并使之主題化，而這樣做需要放棄正義(的環(huán)境)的首要地位。對于巴里、柯亨和努斯鮑姆來說，盡管他們把正義當作社會制度的首要美德來捍衛(wèi)，但他們認為羅爾斯(休謨)對正義的理解(即作為互利)是非常局限和不合理地嚴苛的，應當予以擴充。對他們來說，正義應當為無偏私性(巴里)、平等(柯亨)或尊嚴(努斯鮑姆)背書。

接下來，本文將簡要回應桑德爾和努斯鮑姆對羅爾斯所采用的休謨式正義的環(huán)境的批評。本文為羅爾斯的診斷進行辯護，認為我們的社會生活基本上處于正義(作為互利)的環(huán)境之中。這一診斷準確地捕捉到我們的社會生活的策略性結構，然而這些結構卻并未被批評者們所充分理解。對后一類批評，本文將主要回應努斯鮑姆，因為努斯鮑姆代表了這類批判共同的基本邏輯，即將休謨式正義的環(huán)境視為對正義觀念的一個過于嚴苛而不合理的限制；更重要的是，在他們之中，努斯鮑姆最為明確地指出了造成羅爾斯的實質性正義理論(不必要地)狹隘和嚴苛的真正元兇，即他所依賴的休謨式正義的環(huán)境的理念。為了把羅爾斯式的狹隘、保守的正義觀念擴展為更加激進的版本，僅僅修改這一觀念的內容是不夠的。還需要將其賴以存在的基礎，即它所對應的正義的環(huán)境，替換為更為具有包容性的版本。為此，努斯鮑姆提出亞里士多德-馬克思式正義的環(huán)境作為休謨式正義的環(huán)境的替代。雖然巴里和柯亨提出了與努斯鮑姆不同的替代性正義方案，但他們分享了她對羅爾斯的基本反對意見，即都認為羅爾斯所采用的休謨式正義的環(huán)境的第3條規(guī)定存在嚴重的問題，即將人與人之間的權力/能力平等作為正義(作為互利)的基礎(25)See Simon Hope, “The Circumstances of Justice”, Hume Studies Volume 36, No. 2, 2010, pp. 125-148.。

二、社會生活的其它環(huán)境

首先，需要辯護休謨式正義的環(huán)境的合理性。這就要先考察社群主義者所強調的人類社會生活的其它環(huán)境的相對重要性。根據(jù)桑德爾的說法，在正義的環(huán)境之外還存在許多其它的人類公共生活的環(huán)境，例如仁愛的環(huán)境(circumstance of benevolence)，而這些環(huán)境的重要性并不一定比正義的環(huán)境更低。他認為，鑒于這些其它環(huán)境的存在，“正義[僅]是某些社會的第一美德”，在這些社會里，因為其特定社會條件的緣故，其最緊迫的社會任務便是調節(jié)人們之間相互沖突的利益主張(26)Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, p.30.。言下之意，在一些別的社會中，這種任務并非是最緊迫的，而“休謨正義的環(huán)境并不能在道義論的意義上為正當[正義]的優(yōu)先性提供支持”(27)Ibid., p.30.。因此，羅爾斯所斷言的“人類社會以正義的環(huán)境為特征”(TJ pp.129-130)是一種社會學(經(jīng)驗性的)主張，但羅爾斯對此沒有提供任何經(jīng)驗證據(jù)。實際上，桑德爾認為，有許多社群的“參與者的價值觀和目標非常接近，以至于正義的環(huán)境只在相對較小的程度上占上風”(28)Ibid., pp.30-31.。這方面最明顯的例子是家庭和教會等社群。總之，“正義作為社會制度的第一美德，并不像真理性是理論的第一美德那樣是絕對的；它只是在一些條件下才成立，正如身體性的勇氣只有在戰(zhàn)場上才是第一美德”(29)Ibid., p.31.。

不可否認，仁慈和博愛的環(huán)境對人類社會生活來說也是真實的。在家庭或親緣社群內部，正義通常不是一個主要問題；相反，共濟(solidarity)和親緣性利他主義往往占上風(30)然而正如福山所指出，早在13世紀的英格蘭地區(qū)，父母和子女之間關于前者養(yǎng)老問題的解決方案就是簽署合同。(See Francis Fukuyama, The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution, New York : Farrar, Straus and Giroux, 2011, p.234.)。如果假設家庭生活也要受到正義這種謹慎而嫉妒的美德(31)See Annette C. Baier, The Cautious Jealous Virtue: Hume on Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2010, 尤其是第二章結尾處。的規(guī)制，那我們可能會悲嘆它變得畸形了(32)正如Pinker所指出，即使在家庭中，也存在需要引入正義才能解決的沖突，例如兄弟姐妹爭奪父母之愛這種有限資源。(See Steven Pinker, The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature, p.248. )。但問題在于，休謨和羅爾斯既不把家庭也不把任何私人社群視為正義的恰當作用領域。相反，正義應該作用于整個社會，作用于其基本結構，作用于陌生人或半陌生人的公共環(huán)境。他們之間的關系既不是仁愛、也不是共濟，而是相互利益無涉的(潛在)合作者之間的相互尊重，而這正是正義的環(huán)境的決定性標志?？傊缛褐髁x者桑德爾之所以對休謨正義的環(huán)境的學說進行指責，即指責其對人類社會生活做了不合理地狹隘的理解，乃是由于他忽視了正義這一理念的社會(公共)性質。作為人們公共生活基本框架的社會整體，與生活在其下的各種有機社群之間存在著至關重要的區(qū)別(33)與之相應，規(guī)制社會生活的是正義等公共規(guī)則，而非社群成員之間的個人德性，這二者之間有顯著分別。(See Thomas W Pogge, “Three Problems with Contractarian-Consequentialist Ways of Assessing Social Institutions”, Social Philosophy and Policy 12, No. 2, June 18, 1995, pp.241-266, 尤其是第一、二節(jié)。)。用羅爾斯的話來說，社會不像社群主義者所理解的那樣是個有機的社群，也不是任何實質性的聯(lián)盟，而是“聯(lián)盟的聯(lián)盟”(TJ p.462)。 每一種正義理論的背后都有其對應的的社會本體論(social ontological)預設。如果忽視這種社會本體論前設而只考察實質性正義理論的內容，將無助于澄清分歧。當然，要充分展開這一社會本體論檢驗超出了本文范圍(34)See Philip Pettit, “Rawls’s Political Ontology”.；這里只需指出，如果桑德爾仍然希望將社群德性提升到與正義相同的水平(甚至高于它)，那么他要首先在本體論層次證明：社會究其本質是一個有機一體的社群，而不是一個公民開展公共生活的開放框架。

一些社群主義者可能會堅持認為，至少有某些社會的確是圍繞某些社群價值組織起來的，例如兄弟之愛，那么在這些社會里就沒有必要將正義這種謹慎而嫉妒的德性作為社會制度的第一美德。原則上說，當然不能先驗地排除這種可能性。然而，在當今世界的大部分地區(qū)，隨著現(xiàn)代性成為既定事實，這種可能性幾乎不存在?，F(xiàn)代社會的規(guī)模急速擴大和人們價值取向的多元化，使得一種實質性的(而非比喻意義上的)兄弟式的公共生活變得不再實際；只有通過道德上不受歡迎甚或可憎的方式，例如實施塔利班的統(tǒng)治，這種純粹社群式的社會生活才能存在并延續(xù)。此外，在現(xiàn)代條件下，社群主義的理想即使有可能實現(xiàn)，也是相當不穩(wěn)定的。假設曾經(jīng)存在這樣一個兄弟般的社會，在這個社會中，每個人都自發(fā)地關心彼此的福利，沒有任何人以正義的嚴苛標準來要求另一個人，那么天堂在人間的確實現(xiàn)了。但這樣的天堂不可能持久。設想一下，由于純粹的偶然因素，一些壞分子在這個社會里會自然地涌現(xiàn)出來。他們之所以是壞分子，乃是因為他們利用(exploit)所有其他人的好意，而不愿為之付出任何代價，更重要的是他們還傷害他人的利益。面對這樣的局面，所有良善分子除了兄弟之愛之外一無所知，他們面對壞分子的侵蝕所能做的唯一的回應就是以德報怨，而不會采取任何針對性的反制措施，因為那樣的話必將會引入某種類似正義的機制。如此情形持續(xù)一段時間后會發(fā)生什么？這些良善分子只有兩條路可選：要么像壞分子那樣采取利用或傷害的手段，或者至少是以眼還眼、以牙還牙地實施反制；要么繼續(xù)以德報怨，坐視自己的生存資源被剝奪，直至自身徹底滅絕(35)這里的基本邏輯是進化論式的適者生存。(Brian Skyrms, Evolution of the Social Contract, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, chap 1.)。除非他們有無窮無盡的天賜食糧(manna from heaven)，否則他們無法坐視壞分子的侵蝕而不理。但鑒于他們唯一的行動模式是兄弟之愛，他們怎么能實施任何形式的制裁來阻止壞分子呢？他們或許可以將這個壞分子驅逐出去，問題是他們要以什么名義、什么理由來實施這一驅逐行動；他們也可以(通過一些矯正設施，例如監(jiān)獄)懲罰他或糾正他，問題是這樣做的依據(jù)是什么。除了正義/公正之外，還有什么理由來實施這些制裁？

需要注意的是，人類社會生活中除了仁愛的環(huán)境和正義的環(huán)境之外還存在其它種類的環(huán)境。最明顯的是，人類共同生活也包含著戰(zhàn)爭的環(huán)境(circumstances of war)。它在今天的一些人類社會和歷史上幾乎所有人類社會中都曾存在過。在這種極端環(huán)境中，人們彼此之間很少或根本沒有利益的一致，有的只是沖突，因此相互猜疑和敵意占據(jù)了絕對主導地位。這是一種凄涼的霍布斯式自然狀態(tài)(36)雖然霍布斯將自然狀態(tài)描述為個人之間的戰(zhàn)爭，但這實際上并不真實的，畢竟戰(zhàn)爭需要團體間的團結；但他對競爭各方之間沖突關系的描繪是真實可信的。。在這種條件下，各方都被迫進入一種囚徒式的困境：為了確保自身的生存，唯一理性的策略是首先攻擊他人以防止可預測的損失，因為別人也可以做出同樣的判斷并采取同樣的理性行動。在這種極端情況下，和平與合作的事業(yè)幾乎沒有任何根基，因此正義失去了存在的基礎?？梢?，正義必須在社會合作正常且穩(wěn)定的環(huán)境中才能存在；而在戰(zhàn)爭的環(huán)境中，既沒有必要也沒有可能存在正義。

綜上可知，要使正義的環(huán)境成立，存在著某個上限和下限，“在上下界之外不需要正義規(guī)則是很自然的：正義的環(huán)境就是正義規(guī)則被實際地需要的那些環(huán)境”(37)Simon Hope, “The Circumstances of Justice”, Hume Studies Volume 36, No. 2, 2010, p.129.。如上所述，在仁愛的環(huán)境下(如果它的確可以以社會這一規(guī)模存在)正義就是不必要的；在戰(zhàn)爭的環(huán)境下，正義也是不必要的。只有在相互利益無涉的人們之間以社會為基本框架進行有效合作的時候，正義作為一種分配和仲裁機制才有必要。在這種公共生活中，正義通過指導社會基本結構的設定從而規(guī)導人們的行為。在正義就位的前提下，穩(wěn)定而富足的社會生活是可以期待的。相比之下，戰(zhàn)爭的環(huán)境卻遠遠不是一種理想的集體生活形式(38)也許有些人渴望榮耀(glory)，因此會更愛戰(zhàn)爭而不是和平。(Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests, Princeton: Princeton University Press, 1977, pp. 9-12.)，盡管它也可以依靠自己而穩(wěn)定下去，即沖突的升級加深了戰(zhàn)爭的環(huán)境、增加了相互仇恨和猜忌。事實上，世界上幾大主要文明都已經(jīng)迎來了長期和平(39)關于與戰(zhàn)爭有關的死亡人數(shù)下降的經(jīng)驗證據(jù)，見Steven Pinker, The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined, New York: Viking, 2011, chap 2.。這是由于人們普遍厭惡與戰(zhàn)爭有關的苦難，而且各方不斷拓寬他們之間的利益一致性?？梢哉f，當今人們的社會生活高于正義的環(huán)境所設定的下限。

三、休謨的緊身衣

以上討論的是(休謨式)正義的環(huán)境的下限。而在其上限處，(休謨式)正義的環(huán)境同樣遭到持續(xù)抱怨，它被認為太過嚴苛了(40)桑德爾的批評也可以被視為屬于這一類，盡管他使用了不同的詞匯。。上面列出了休謨對正義的環(huán)境的三個描述，其中第三條是關于人與人之間權力/能力的大致平等。休謨的意思是，非人類動物或其他一些弱小的外來物種(如果有的話)并不屬于正義的環(huán)境。這是因為，鑒于人類有能力主宰他們，人類無需用正義對待他們。然而，沿著這種邏輯，似乎也意味著殘疾公民不需要得到正義的對待，因為他們沒有像其他公民那樣擁有同等能力。羅爾斯的正義理論在這個問題上保持了沉默，所以盡管它包含了許多進步因素，但在這個問題上它是飽受質疑的(41)See e.g.Martha C. Nussbaum, Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership.。在羅爾斯的框架下，殘疾公民被不公平地排除在制定(關于正義的)社會契約之外，而這僅僅是因為他們不像其他人那樣擁有同等的(身體、智力方面的)能力。因此，努斯鮑姆呼吁重新制定社會契約，從而使殘疾公民(以及從長遠來看，非人類動物)享有平等的政治權利，其中最重要的是制定社會契約的權利。

為了徹底糾正羅爾斯/休謨的(基于互惠的)正義理論，努斯鮑姆需要找到更深層次的罪魁禍首，即以互惠互利為核心的休謨式正義的環(huán)境，而它恰是以人與人之間的平等權力/能力的設定作為基礎的。因此，這種休謨式正義的環(huán)境被視為一件緊身衣(straitjacket)，使得羅爾斯的正義理論變得過分嚴苛，即不可擴展到殘疾人和非人類動物身上(42)Martha C. Nussbaum, Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership, pp.26-35.。努斯鮑姆要求將這種緊身衣打碎或者至少要對它進行顯著的松動，這種松動的結果便是亞里士多德-馬克思式正義的環(huán)境(43)Ibid., pp.85-91.。在這種環(huán)境中，社會契約將被重新制定，以便每個人都可以享有平等的政治權利，而這僅僅需要他們具備人的屬性。在一種擴展的意義上，這些權利也適用于非人類動物。由此，努斯鮑姆提出一種替代性的正義方案，其基本原理是認為一個正義的社會不應該屈從于休謨式互利邏輯的束縛，而應該賦予每個社會成員平等的自我實現(xiàn)和自尊能力。

然而，在對羅爾斯的反駁中，努斯鮑姆卻是從羅爾斯那里學到關鍵一課，即將正義原則的構建置于相應的(正義)環(huán)境之中(44)Ibid., p.70, 162.。盡管在休謨式正義的環(huán)境和亞里士多德-馬克思式正義的環(huán)境之間存在顯著差異，但它們都使用了相同的邏輯來證成其各自的正義方案，即找到并證成與其相對應的正義的環(huán)境。在羅爾斯的正義理論中，有兩個步驟被用來驗證一種實質性的正義方案是否恰當：第一步，由生活在這種環(huán)境中的人通過一定的合理程序來制定社會契約，從而選擇出最合適的正義方案；第二步，廣泛(和一般)反思平衡最終通過檢查其背景理論并測試其可行性，來驗證各種候選的正義方案是否與我們的道德直覺吻合、與人類生活的基本現(xiàn)實所設定的界限不相違背(45)有關反思平衡對規(guī)范性正義理論的證成機制，參見Norman Daniels, Justice and Justification, New York: Cambridge University Press, 1996.。對于努斯鮑姆來說，這應該也不例外。為了使她所提出的替代性正義方案得到證成，她需要對其蘊含的人類道德心理學和社會本體論的深層論述也進行反思平衡的檢驗。

問題在于，努斯鮑姆對其正義的環(huán)境的替代解釋幾乎沒有提供任何經(jīng)驗合理性或可行性的證據(jù)(46)另一種反對努斯鮑姆式的激進正義提案的思路是關注人類能動性的前提條件，而這恰是我們對其負有正義義務的基礎。在羅爾斯看來，正因為人具有正義感的能力才使其有資格成為正義的對象?！拔覀儗游餂]有正義的義務，一個合理的解釋是他們缺乏正義感和這種情感所預設的其它能力?！?John Rawls, “The Sense of Justice”, The Philosophical Review 72, No. 3, 1963, pp.281-305, 303.)。盡管她的規(guī)范性正義提案初看頗有吸引力，但它卻無法得到可靠的證成。反思平衡的測試將可行性測試作為其構成性要素。而努斯鮑姆的亞里士多德-馬克思式正義的環(huán)境，因其強烈的泛道德主義色彩，似乎在現(xiàn)實可行性這一維度上機會渺茫。相比之下，休謨式正義的環(huán)境學說越來越被實證科學證實為對人類生存境況的大致正確的描述(47)See Jonathan Haidt, “The New Synthesis in Moral Psychology”, Science 316, No. 5827, 2007, pp. 998-1002; Jonathan Haidt, The Happiness Hypothesis, London: Random House, 2006; Elinor Ostrom, “A Behavioral Approach to the Rational Choice Theory of Collective Action: Presidential Address, American Political Science Association, 1997”, The American Political Science Review 92, No. 1, 1998pp.1-22; Edward O. Wilson, On Human Nature, Cambridge MA: Harvard University Press, 2004.。針對這個批評，努斯鮑姆也許可以如此回應，即強調她的正義提案的規(guī)范性并由此將正義與事實敏感性分離開來(48)這也正是柯亨的思路。。換句話說，她可以在建構正義理論的過程中使用充分的理想化設定而將休謨式正義的環(huán)境去除掉(idealize away)(49)Simon Hope, “The Circumstances of Justice”, Hume Studies Volume 36, No. 2, 2010, pp.125-127, 133, 135, 139.。建構主義似乎的確可以賦予她這樣的自由，但如此一來，她將犯下泛道德論的謬誤(moralistic fallacy)(50)Pinker強烈反對哲學家和科學家的泛道德主義沖動，最集中的體現(xiàn)便是所謂“白板”的學說。(Steven Pinker, The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature, chap 5.)，即要求世界成為它不可能成為的樣子。為了反駁這種潛在的指控，她需要離開規(guī)范性層面、涉足一些經(jīng)驗的議題并采取立場(經(jīng)驗證實或推測)，例如可以在事實層面堅持人性的高度可塑性。事實上，她也確實是這樣做的，但她在此處走得太遠，以至于設想了一個這樣的世界，在其中老虎不再吃肉(51)Martha C. Nussbaum, Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership, pp.388-397.。在遙遠的未來或者在我們所處的這個世界之外的某個地方，這種情形也許確乎是可能存在的。但對照當今科學界對世界運行規(guī)律與限度的理解，努斯鮑姆所設想的那個世界遠遠超出了現(xiàn)實可能性的上限，因此超出了正義的上限。除了泛道德主義者(盡管其目的可能是高尚的)之外，沒有人有充分理由接受她所描述的這個圖景。無可否認，包括人性在內的自然界是否具有努斯鮑姆所希望的那種高度的可塑性是一個懸而未決的經(jīng)驗問題；但這個問題應該被面對和解決，而不是被建構主義的方式消解掉(52)至少就目前而言，經(jīng)驗科學為那些高尚的泛道德主義者所提供的訊息并不令他們振奮，例如見Pinker, Haidt, E.O. Wilson等。。與此同時，在規(guī)范性層面，即使我們可以反事實地按照自己的意愿改造自然，但我們仍然不清楚為什么那些持不同規(guī)范性立場的人應該追隨努斯鮑姆的方向去如此改造自然。

盡管休謨-羅爾斯式的正義觀念也許會令某些持激進理解的理論家和追隨者感到沮喪，但他們沒有充分的理由認為休謨-羅爾斯對正義的本性所做出的界定及對其應用范圍的所給出的限定是不當?shù)?。事實上，正義作為一種規(guī)制人們社會生活的基本規(guī)范性框架之所以有可能(以及有必要)存在，首先是因為人們的社會生活處在休謨式正義的環(huán)境所描述的條件之內。盡管正義是一種規(guī)范性要求，但正義的環(huán)境卻首先是一種關于人類生活的經(jīng)驗事實。為了滿足對于更激進的正義理念的追求，這些正義的環(huán)境的相關參數(shù)可以有調整的余地，但是這種調整有其上限與下限，而不能置之不理或肆意逾越。當然，規(guī)范性正義觀念應當受到客觀環(huán)境制約這一結論，并不應該成為我們固守現(xiàn)有的規(guī)范框架并拒絕更為積極的正義主張的理由。毫無疑問，現(xiàn)有的主流正義觀念如“作為公平的正義”依然需要深化和擴充；但那些對正義持有激進理解的理論家需要注意，這種深化和擴充必須充分關注人類公共生活的基本現(xiàn)實，而不是僅僅憑借強烈的道德直覺便信馬由韁。在這個意義上，構建正義理論有如“帶著鐐銬跳舞”。然而這些“鐐銬”并不僅僅意味著束縛，因為它們揭示了這種“舞蹈”更深層次的真相，因此對它們進行更深入的了解將為更好地“舞蹈”提供巨大的助益。