楊順利

雷蒙·蓋斯(Raymond Geuss)想通過他的《批評理論的理念：哈貝馬斯及法蘭克福學(xué)派》[注][英]雷蒙·蓋斯：《批評理論的理念：哈貝馬斯及法蘭克福學(xué)派》，湯云、楊順利譯，北京：商務(wù)印書館，2018年。(下文簡稱《理念》)將法蘭克福學(xué)派尤其是早期哈貝馬斯(Jürgen Habermas)的工作介紹到英語世界。這本書已成為批評理論與意識形態(tài)批評的現(xiàn)代經(jīng)典，出版于1981年，按照蓋斯的說法，“它當(dāng)時以嚴(yán)肅的方式支持了那些在哲學(xué)和政治上即將失去吸引力的觀點”[注]同上，第XX頁。。然而，隨著新自由主義世界秩序的崩潰，意識形態(tài)批評有可能在長期被壓制之后重新獲得生命力，我們可以透過《理念》重新思考該獨特的左翼話語在當(dāng)下的效力及限度。

一、批評理論vs實證主義

在《傳統(tǒng)理論與批評理論》中，霍克海默(Max Horkheimer)將時下以各種不同方式認可了社會現(xiàn)實的資產(chǎn)階級哲學(xué)流派稱為“傳統(tǒng)理論”，將以法蘭克福學(xué)派為代表的馬克思主義社會理論稱為“批評理論”[注]Max Horkheimer, “Traditional and Critical Theory”, Critical Theory: Selected Essays, New York: Continuum Publishing Corporation, 2002, pp. 188-243.?！芭u”一詞既表明與馬克思的繼承關(guān)系，又區(qū)別于教條式的馬克思主義。批評理論有兩個思想前提，“其一是將社會的主要經(jīng)濟結(jié)構(gòu)當(dāng)成社會壓迫的根本肇因，其二是真切地將現(xiàn)代個體經(jīng)受的社會苦難表達出來”[注]Stefan Muller-Doohm, “How to Criticize Convergent and Divergent Paths in Critical Theories of Society”, Gerard Delanty eds., Handbook of Contemporary European Social Theory, London: Routledge, 2006, p.171.。

批評理論認為馬克思發(fā)動的思想革命的性質(zhì)必須從認知層面來理解，“馬克思主義是一類極其新穎的理論類型；要想對它的重要特征做一種恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)闡釋，需要在很大程度上修正關(guān)于知識性質(zhì)的傳統(tǒng)觀點”[注][英]雷蒙·蓋斯：《批評理論的理念：哈貝馬斯及法蘭克福學(xué)派》，第12頁。。馬克思與弗洛伊德(Sigmund Freud)都是觀念上的革命家，馬克思主義社會理論與弗洛伊德精神分析具有相似的認知結(jié)構(gòu)。前者要消解社會統(tǒng)治表現(xiàn)出來的“第二自然”幻象，后者要破除精神病患者自我施加的內(nèi)在強制，二者都具有鮮明的解放與啟蒙的意圖，是批評理論這一解放的科學(xué)的兩個范例[注]Jürgen Habermas, Knowledge and Human Interests, Boston: Beacon Press, 1971, pp. 274-300. 不同于早先的阿多諾、馬爾庫塞、弗洛姆等人，哈貝馬斯對精神分析的借鑒更多是方法論的，他看重的是它的認知結(jié)構(gòu)而不是實質(zhì)內(nèi)容。。如果說精神分析是馬克思主義社會理論的“近親”，那么實證主義就是它的“天敵”。實證主義代表了現(xiàn)代人對知識性質(zhì)的典型看法，它指的是“(1)對自然科學(xué)的經(jīng)驗主義解釋是恰當(dāng)?shù)模?2)所有的認知必須在本質(zhì)上和自然科學(xué)具備同樣的認知結(jié)構(gòu)”[注][英]雷蒙·蓋斯：《批評理論的理念：哈貝馬斯及法蘭克福學(xué)派》，第14頁。。科學(xué)理論與它指涉的對象之間有清晰的區(qū)分，它是“客觀化的”；批評理論必然是它指涉的對象領(lǐng)域的一部分，它是反思性的。[注]同上。堅持反思屬于有效知識范疇的批評理論，難免會遭遇到實證主義強有力的挑戰(zhàn)。

二、意識形態(tài)與意識形態(tài)批評

只要某類制度安排能夠證明與人們所持的某個世界圖像處于正確的關(guān)系中，即便它明顯有損于人們的利益，也會得到人們的接受、認可。該世界圖像阻止人們認識自身的真實利益，因此我們說它具有意識形態(tài)性質(zhì)。正是意識形態(tài)欺騙的存在使批評理論及意識形態(tài)批評具有必要性。這里，我們在批判性、否定性的意義上使用意識形態(tài)。它可能是人文社會科學(xué)領(lǐng)域分歧最大的概念之一?！独砟睢分饕鶕?jù)詞語的褒貶色彩，將意識形態(tài)分成描述性的、積極的、消極的。

(一)描述性的意識形態(tài)，也可稱為人類學(xué)意義上的意識形態(tài)，即關(guān)于人類社群的經(jīng)驗性研究。這層含義在日常生活中被廣泛使用。描述性的意識形態(tài)是中性的，此時說某一群體有某種意識形態(tài)，對該群體的成員并無褒貶[注]同上，第5頁。。說每個群體都有描述性的意識形態(tài)，無非是說人類不可避免地要使用各種概念性中介與世界打交道。

(二)積極的意識形態(tài)，即最能夠滿足群體成員的需求并表達其真實利益的意識形式。積極意義的意識形態(tài)促使某個群體達成更好的自我理解，它不是等著被發(fā)現(xiàn)的或者給定的東西，需要人們把它建構(gòu)、發(fā)明出來。譬如，根據(jù)盧卡奇(Georg Lukács)的說法，改善福利待遇的“工聯(lián)意識”是給定的，謀求徹底改變社會游戲規(guī)則的“階級意識”只能通過特定的智識階層把它構(gòu)建出來[注][匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，北京：商務(wù)印書館，1992年，第228—304頁。。

(三)貶義的意識形態(tài)及對它的意識形態(tài)批評。這是批評理論考察的重心。使人們對自身的真實旨趣存在錯誤理解的意識形式，稱為貶義的或批判性的意識形態(tài)。根據(jù)意識形式具有的三種屬性，我們可以斷定一個意識形式具有意識形態(tài)的虛假性。

1.根據(jù)其認知屬性，斷定一個意識形式是貶義上的意識形態(tài)，或是因為人們誤解了組成該意識形式的信念的認知屬性，將價值判斷當(dāng)成事實判斷；或是因為人們犯了一類特殊的“客觀化錯誤”(objectification mistake，又稱“對象化錯誤”)，將作為人類活動之產(chǎn)物的社會現(xiàn)象當(dāng)成不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然現(xiàn)象；或是因為人們將某個亞群體的特殊利益理解成整個群體的普遍利益，等等[注][英]雷蒙·蓋斯：《批評理論的理念：哈貝馬斯及法蘭克福學(xué)派》，第22—25頁。。人們犯這樣的錯誤，不是因為理論的疏忽或思維的漏洞，而是與社會制度的根本運作有關(guān)。

2.根據(jù)其功能屬性，斷定一個意識形式是貶義上的意識形態(tài)，或是因為該意識形式支持、穩(wěn)定或合法化了某些社會制度或社會實踐，或是因為它妨礙了社會生產(chǎn)力的最大化，又或是因為它將社會次要矛盾當(dāng)成主要矛盾，等等[注]同上，第25—33頁。。簡單地說，一個意識形式如果被證明促進了壓迫性的社會建制的維系，它就是貶義上的意識形態(tài)。

以“轉(zhuǎn)移社會矛盾”為例。在當(dāng)代自由主義政治哲學(xué)的討論中，分配不公被看成是最根本的社會問題。一些左翼學(xué)者不同意自由主義的診斷，認為當(dāng)下的社會矛盾在根本上與資本主義生產(chǎn)方式的支配地位相關(guān)，將政治思考聚焦于“分配范式”實則有效地掩蓋了結(jié)構(gòu)性的社會矛盾。通過這一思路，蓋斯揭示了羅爾斯(John Boudley Rawls)正義理論的意識形態(tài)屬性。根據(jù)他的說法，圍繞《正義論》形成了一個龐大的學(xué)術(shù)產(chǎn)業(yè)，與之相伴隨的，是社會內(nèi)部社會-經(jīng)濟不平等現(xiàn)象的日益惡化。問題是，一個左翼的分配理論何以在右傾社會流行開來？對于蓋斯來說，唯一合理的解釋是此類分配理論實際發(fā)揮著意識形態(tài)的效應(yīng)。羅爾斯的“差別原則”呼吁社會資源的分配盡可能地向最不利者傾斜，它要求的其實只是細枝未節(jié)的調(diào)整。社會愿意在資源配置上向窮人妥協(xié)，是為了維系根本制度框架的長治久安。提高窮人的絕對生活水平，使急劇擴大的貧富差距變得合法，這才是差別原則真正傳達的東西。羅爾斯的理論沒有真正為改變世界做出貢獻，而是淪為單純的理論思辨。這并不是蓋斯批評的重點，其批評要點毋寧說是：此類論說把人們的注意力從社會最重要的議題轉(zhuǎn)移開來，使得人們不再能夠嚴(yán)肅探討根本的結(jié)構(gòu)性問題[注]Raymond Geuss, Outside Ethics, Princeton: Princeton University Press, 2005, p.38.。

3.根據(jù)其發(fā)生學(xué)或譜系學(xué)特性，斷定一個意識形式是貶義上的意識形態(tài)，或是因為它代表了某些人特定的階級立場，或是因為它一開始就是某個階級的特殊經(jīng)驗的表達，等等。在發(fā)生學(xué)意義上追溯意識形式的來龍去脈，是譜系學(xué)考察的工作。它信奉尼采的“只有沒有歷史的東西才能被定義”，認為概念有其自身的歷史，我們每一次使用概念其實都是在對它進行新的闡釋和限定[注]參見[英]雷蒙德·戈伊斯：《政治中的歷史與幻覺》，黎漢基、黃佩璇譯，南京：江蘇人民出版社，2017年，第3頁。。譜系學(xué)考察將概念分析與歷史溯源相結(jié)合，認為“普遍的”“必然的”及“自發(fā)出現(xiàn)的”等東西其實都是權(quán)力行使的結(jié)果。試圖給予歷史性事物以本質(zhì)性定義，不僅與事實不符，而且在政治上是危險的。

尼采的《論道德的譜系》就是譜系學(xué)考察的經(jīng)典案例[注][德]尼采：《論道德的譜系、善惡之彼岸》，謝地坤等譯，桂林：漓江出版社，2000年。。按照尼采的揭示，基督教起源于怨恨、嫉妒、仇恨等，這是歷史事實，但基督教卻聲稱是愛而不是恨構(gòu)成基督徒的動機的可接受性標(biāo)準(zhǔn)。我們需要解釋的是基督教的自我宣稱與歷史事實何以相互沖突，這就是關(guān)于基督教的譜系學(xué)問題。我們不去詢問基督教教義在什么意義上是真的，而是提出“原罪、責(zé)罰、教會這樣的概念是如何形成約束力并獲得普遍適用性的”[注]Raymond Geus, Outside Ethics, p. 158.的問題；不去追問基督徒身份是否是獲得救贖的途徑，而是提出“什么樣的歷史過程使得人們發(fā)展出這一特殊身份”[注]Ibid., p. 158.的問題。只要我們像尼采那樣關(guān)注偶然的權(quán)力如何在抽象事物的產(chǎn)生過程中起作用，我們就是在做譜系學(xué)考察的工作。

綜上，我們將一個意識形式斥之為貶義的意識形態(tài)，并對它進行意識形態(tài)批評，或是因為它包含著錯誤信念，或者是因為它發(fā)揮了壓迫性的功能，或是因為它在來源上有問題。不過，認知的、功能的與發(fā)生學(xué)的維度之間并無清晰界限：如果某個意識形式將社會的次要矛盾當(dāng)成主要矛盾，這種錯誤不也是認知性層面的嗎？對意識形式的譜系學(xué)考察，不也具有認知屬性嗎？三個維度之間彼此糾纏，難以截然分開，關(guān)鍵是需要知道哪個維度最根本。

在哈貝馬斯看來，說一個意識形式是虛假意識，就是說它是人們在知情的、無強制的情形下不會接受的東西，簡言之，是“扭曲的溝通”之下的產(chǎn)物。給予根本社會建制以合法化證明的意識形態(tài)世界圖像之所以繼續(xù)被人們持有，就是由于社會的“扭曲的溝通結(jié)構(gòu)”在發(fā)揮作用。在自由的、無強制的討論中，該世界圖像會被人們拋棄，它被證明只能形成于強制的情形。如果我們接受意識形態(tài)就是扭曲溝通之下的產(chǎn)物，那么認知維度無疑是最根本的，其他維度都可以還原到認知維度：在發(fā)生學(xué)維度，說一個意識形式在起源上有問題，就是說它唯有在強制之下才能形成；在功能性維度，因為某個意識形式發(fā)揮了穩(wěn)固現(xiàn)有體制的作用，我們斷定它是意識形態(tài)，如果了解它的這一屬性，就不再繼續(xù)持有它。歸根結(jié)底，“使得意識形式成為意識形態(tài)的，是它提供了虛假的合法性這一事實”[注][英]雷蒙·蓋斯：《批評理論的理念：哈貝馬斯及法蘭克福學(xué)派》，第139頁。。

三、意識形態(tài)批評的認知地位：內(nèi)在的還是先驗的？

我們何以能夠揭示意識形態(tài)的虛假性？批評理論給出的答案是：通過反思。這里說的反思有特定涵義，是指社會批評家在與所針對的社會群體的密切互動中，參與構(gòu)建群體成員的認知原則，并將一套規(guī)范性的認知原則賦予他們。

反思與認知原則在這項批判計劃中份量很重。如何界定反思的認知屬性，批評理論內(nèi)部存在內(nèi)在、先驗兩種立場之爭。一派以阿多諾(Theodor Wiesengrund Adorno)為代表，認為我們必須從給定的歷史、文化形式出發(fā)，從人們在追求自身的“好生活”的過程中所遭受的壓制、挫敗出發(fā)，主張既然內(nèi)在批評的實質(zhì)性標(biāo)準(zhǔn)包含特定的歷史內(nèi)容，那么它的有效性、真實性就是歷史的，因此必然會被取代[注]同上，第126頁。。另一派以哈貝馬斯為代表，因為擔(dān)憂內(nèi)在化會導(dǎo)致相對主義最終取消反思的認知地位，哈貝馬斯放棄早期的歷史取徑，試圖通過“理想言談情境”這一反事實、非經(jīng)驗的先驗演繹推理，來尋求一個獨立于任何特定語境的阿基米德點。在阿多諾、蓋斯這樣的情景主義看來，該先驗論所預(yù)設(shè)的真理的共識論及合法性的認可論，均是很晚才出現(xiàn)的，并不享有放之四海而皆準(zhǔn)的普遍有效性；哈貝馬斯筆下就公共議題相互辯駁的康德式主體，同樣是特定歷史階段的產(chǎn)物，不可能在前現(xiàn)代社會發(fā)現(xiàn)其蹤跡[注]同上，第133—135頁。。

內(nèi)在取徑不是外在于批評的對象，根據(jù)高懸的、抽象的標(biāo)準(zhǔn)來衡量它，而是從當(dāng)下出發(fā)對現(xiàn)狀進行批評。這種黑格爾式反思知識從當(dāng)下的生活形式、社會實踐出發(fā)，指出其匱乏、欠缺之處，通過批評使之不斷改進，哪怕只是把當(dāng)下的狀態(tài)往前推進一點點。先驗取徑欠缺現(xiàn)實介入，不能指出一條如何從當(dāng)下走到未來的道路，難免會陷入黑格爾批評過的“抽象反思”。不過，因為與批評的對象貼得太近，內(nèi)在批評總有點“頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳”，太過拘泥于具體語境，因此在批評的視野及深度上都有所欠缺，最根本的是它不具備難以被化約的超越維度。相反，先驗批評基于某個抽象理想對具體的現(xiàn)實進行批評，至少在理論上能夠維系理想、現(xiàn)實之間的張力。

“內(nèi)在”“先驗”各有所長、各有所短，其爭論延續(xù)至今，猶未有定論。我們似乎不應(yīng)該將二者教條式地對立起來。理解內(nèi)在-先驗之爭的關(guān)鍵，是提出一條既從當(dāng)下出發(fā)又未喪失超越維度的思路。

四、意識形態(tài)批評的實際操作：破除客觀性幻象

社會批評的目的是要促成社會由被強制的初始階段向自由的最終階段轉(zhuǎn)化。最終階段的到來的是長期政治斗爭的結(jié)果。實際上，在西方發(fā)達工業(yè)社會內(nèi)部，激烈的政治對抗并沒有如社會批評家所希望的那樣發(fā)生，而且試圖徹底改變現(xiàn)有經(jīng)濟-政治系統(tǒng)的“革命沖動”越來越淡薄。很大程度上，這是因為他們形成了一類特殊的態(tài)度與信念，覺得當(dāng)下的社會建制不是人能夠控制，甚至不是人能夠施加影響的。人們將社會實存放置到不可變更的、無可逃避的對象領(lǐng)域，這一信念中包含的認知錯誤就是“客觀化錯誤”，其性質(zhì)是將“客觀必然性”賦予作為人類活動產(chǎn)物的社會制度安排，因此這一錯誤具有典型的實證主義意味。

行動與信念內(nèi)在地相互關(guān)聯(lián)。信念是關(guān)于可能的行動領(lǐng)域的劃分，它告訴我們，什么樣的行動是可能的，什么樣的行動是不必要的。如果我相信自由市場是“客觀的”，是“不以人的意志為轉(zhuǎn)移的”，而且社會提供了很多證據(jù)讓我接受相信它是真的，那么，對它施加給我的限制我就不會認真對待，而它給我?guī)淼暮蠊俏乙コ惺芏荒芎侠肀г沟腫注]Raymond GeusGeuss, “Dialectics and the Revolutionary Impulse”, Fred Rush, eds.，The Cambridge Companion To Critical Theory, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, pp. 116-117.。如果人們相信社會的根本建制是歷史客觀規(guī)律的體現(xiàn)，他們就會自愿接受社會秩序，哪怕知道它會使自身利益受損，“發(fā)達資本主義社會的人們被誘使去系統(tǒng)性地對他們的社會形成一種錯誤的觀念態(tài)度，這一態(tài)度固化了自身行動的可能性”[注]Ibid., p. 121.。

關(guān)于意識形態(tài)的一個流行的定義是，它是對現(xiàn)有統(tǒng)治關(guān)系的合法化與辯護。然而，該定義對“客觀化錯誤”并不適用。一個當(dāng)成“自然的”“神圣的”“客觀的”來理解的社會建制，其實根本不需要合法化?！拔也恍枰獮轱Z風(fēng)、洪水或其他自然現(xiàn)象尋求合法化論證；我只要求那些在我看來是我有能力通過我的行動改變的東西的合法化論證。”[注][英]雷蒙·蓋斯：《批評理論的理念：哈貝馬斯及法蘭克福學(xué)派》，第143頁?！翱陀^化”的實質(zhì)，是將社會建制放到必然性領(lǐng)域從而免除關(guān)于它們的辯護，而不是對權(quán)力關(guān)系給出虛假的辯護。如果社會結(jié)構(gòu)被認為是人們無力控制甚至無力施加影響的，當(dāng)然也就不會成為人們用自由的語匯談?wù)摰膶ο骩注]劃定自由領(lǐng)域、必然領(lǐng)域之間的界限，辨識社會-政治現(xiàn)象的“自然性”或“人為性”，似乎永遠是政治領(lǐng)域中最關(guān)鍵也是最微妙的事務(wù)，這提醒我們防范任何關(guān)于自然/人為的區(qū)分背后可能隱藏的意識形態(tài)風(fēng)險。。

根據(jù)馬克思在《資本論》中的分析，古典政治經(jīng)濟學(xué)家所犯的致命錯誤，就是將人類的經(jīng)濟活動“不是解釋為社會生產(chǎn)的歷史形式，而是解釋為社會生產(chǎn)的自然形式”[注]《馬克思恩格斯全集》第3冊，北京：人民出版社，1974年，第556頁。。蓋斯在《理念》中補充說，在“自然權(quán)利，自然法，人的本質(zhì)，商品形式，人性”[注][英]雷蒙·蓋斯：《批評理論的理念：哈貝馬斯及法蘭克福學(xué)派》，第146頁。等概念對象上，人們最容易犯這種“客觀化錯誤”。當(dāng)下，將某些特定的社會安排當(dāng)成必然領(lǐng)域的一部分已經(jīng)是普羅大眾的一般看法。譬如，流行的丘吉爾式觀點將民主體制理解成“最不糟糕的”，流行的撒切爾式觀點將自由市場理解成“沒有別的選項的”。對社會行為者而言，社會建制的基本運作仿佛是一個外在于他們的對象領(lǐng)域。

人們犯上述特殊的“客觀化錯誤”絕非自身偶然的過失或疏忽。使特定的社會安排以自然的、客觀的形態(tài)呈現(xiàn)，是社會根本建制正常運作的結(jié)果。批評理論所能做的，就是通過反思促使社會行動的無意識決定因素進入意識層面，揭穿社會根本建制獲得的“客觀有效性”表象，讓人們認識到社會關(guān)系的強制性是自我施加的。在這個過程中，對待社會安排的消極的、“靜觀的”態(tài)度被轉(zhuǎn)變成為積極的、反思性的態(tài)度。

對于精神分析來說，只要能將“患者”無意識層面遭到壓制的內(nèi)容帶入意識層面，促使他重組一個更融貫的心智結(jié)構(gòu)，態(tài)度轉(zhuǎn)變之后，患者自然就痊愈了，這一理論也就得到經(jīng)驗性證實，一般情況下也不會有人從中作梗。批評理論面對的情況要復(fù)雜得多，客觀性幻象繼續(xù)維系合乎特殊階層的利益，該階層成員必然會從自身既得利益出發(fā)，竭力阻止賦予特定社會安排以合法性的相關(guān)世界圖像成為自由討論的對象。社會總是分裂成利益相互沖突的不同群體，“社會對抗”是人類歷史的一個根本事實。即便世界圖像的虛假性被揭示出來，相關(guān)的社會壓迫也不會自然消失，客觀性幻相的消解會遭到在規(guī)范性權(quán)力的不平等分配中占優(yōu)勢的統(tǒng)治階層的阻撓。要想廢除社會壓迫，只是改變?nèi)藗兊囊庾R結(jié)構(gòu)是遠遠不夠的，根本上還需要可能一個可能相當(dāng)漫長的政治行動過程。

五、內(nèi)在批評的限度

以上勾勒了意識形態(tài)批評操作的完整過程。批評理論要想在過程中發(fā)揮作用，就必須被人們接受。它要成為一個解放與啟蒙過程的自我意識。在什么意義上，我們說批評理論被人們接受了？關(guān)鍵要看被壓迫者承不承認他們的欲望如批評理論所說的那樣遭到挫敗，如果他們明確否認這一點，社會批評將變得極為困難，很可能一開始就無法啟動。

對人類歷史的考察表明，意識形式的挫敗在表現(xiàn)形式上相當(dāng)復(fù)雜，是最復(fù)雜的一類，我們甚至不能合理地稱之為“挫敗”：(1)標(biāo)準(zhǔn)情形：人們既知道自己承受著挫敗，也知道挫敗的制度性根源；(2)人們知道自己承受著挫敗，但對其根源形成錯誤的認知[注][英]雷蒙·蓋斯：《批評理論的理念：哈貝馬斯及法蘭克福學(xué)派》，第161—163頁。；(3)從表象上看，人們似乎對他們的生活并無不滿，但對其情緒反應(yīng)、行為模式的考察表明，這是因為強大的社會控制已經(jīng)剝奪了人們直接的痛苦體驗，我們還是能在他們身上窺察到“無以言表的痛苦，無緣無故的不滿，和非理性的行為模式”[注]同上，第163—164頁。等被壓制的挫敗痕跡[注]Herbert Marcuse, One-dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, London: Routledge, 1964, pp. 59-86.；(4)從表象上看，人們很滿足，深層看也沒有顯示出“任何隱藏的挫敗的痕跡”[注][英]雷蒙·蓋斯：《批評理論的理念：哈貝馬斯及法蘭克福學(xué)派》，第164頁。。

上述“挫敗”情形將人類受壓迫的類型都概括進來，(3)(4)體現(xiàn)了發(fā)達工業(yè)社會的典型特征，(4)尤其值得關(guān)注。在情形(4)中，社會行為者面臨的問題是生活意義的匱乏，他們只能在各式各樣的消費品中尋求替代性滿足，因為社會阻止他們形成無法在當(dāng)下社會框架中得到滿足的欲望。(4)其實就是虛無主義社會的情形，它不單是困擾法蘭克福學(xué)派的 “噩夢”，對社會中任何一個進行批判性反思的人恐怕也是深重的噩夢。在這一情形下，我們面對的是一群發(fā)自內(nèi)心地喜歡上自身奴役狀態(tài)的“快樂的奴隸”，假如他們身上并沒有顯露出任何挫敗的痕跡，“我們”(社會批評家)將很難斷定他們的欲望受到“挫敗”：“如果人們真誠地說他們對自己的生活滿意，并且，如果我們沒有他們隱藏其挫折的證據(jù)，那么，我們以什么為標(biāo)準(zhǔn)判斷他們的生活為‘貧瘠的’或‘淺薄的’且需要被啟蒙呢？”[注]同上，第165頁。

如何面對這一棘手情形？根據(jù)蓋斯的建議，批評理論應(yīng)該堅持內(nèi)在批評的有效性，這一次它要訴諸意識形態(tài)的“烏托邦內(nèi)容”。因為意識形態(tài)本身的性質(zhì)，它不可避免地負載了烏托邦成分。一方面，意識形態(tài)的意識形式使人們的視域受到人為限制，將他們對“美好生活”的理解人為地限制在某個特定地平線之內(nèi)，因此意識形態(tài)欺騙也是對人們的道德-政治想象力的一種剝奪，它誘使人們的欲望、偏好、需求等在一個被嚴(yán)格限制的、誘導(dǎo)性的框架內(nèi)得到表達。另一方面，在表達這些欲求時，意識形態(tài)又不能不負載完美的、理想化的內(nèi)容，這使它一開始就有一個“烏托邦內(nèi)核”。從社會的及社會行為者的自我理解中，批評理論提取出規(guī)范性的、理想化的標(biāo)準(zhǔn)，通過這種方式將意識形態(tài)中的烏托邦要素釋放出來。于是，區(qū)分“基本的、真實的需要、價值、愿望和它們的意識形態(tài)的表達形式”[注][英]雷蒙·蓋斯：《批評理論的理念：哈貝馬斯及法蘭克福學(xué)派》，第178頁。就成為意識形態(tài)批評的積極任務(wù)。

激活“烏托邦內(nèi)核”的觀點提出一條極其關(guān)鍵的社會批評思路[注]它啟發(fā)了我們?nèi)绾螢闉跬邪钸M行辯護。鑒于烏托邦主義的名聲頗為不佳，有必要區(qū)分積極的烏托邦主義與消極的烏托邦思維，能夠得到辯護的是范導(dǎo)式的、抽象的烏托邦思維，而不是建構(gòu)性的、具象的烏托邦主義。以消極形式表達出來的“良善生活”及“良善社會”激發(fā)我們關(guān)于政治與道德之可能性的想象。，下文對這一思路會有重要發(fā)揮，這里我們要指出的是它的局限性。它試圖從社會內(nèi)部提煉規(guī)范性的評判標(biāo)準(zhǔn)，這一思路沒有充分考慮情形(4)中的特殊性。內(nèi)在批評試圖訴諸社會內(nèi)部的實質(zhì)合理性要素，在情形(4)中，合理性標(biāo)準(zhǔn)是形式化的，因此不存在可供提煉的實質(zhì)性文化資源。

六、對實證主義的意識形態(tài)批評

內(nèi)在批評訴諸社會的自我合法化方式，根據(jù)社會提出的理想、標(biāo)準(zhǔn)來批評它自身。不管傳統(tǒng)形而上學(xué)-神學(xué)的世界圖像在何種程度上發(fā)揮著“麻醉劑”“鴉片”的作用，它提供的自由、平等、公正諸理想是內(nèi)在批評得以展開的必不可少的資源[注]參見楊順利：《自由的辯證法：阿多諾論大眾文化》，《哲學(xué)研究》2012年第4期。。在將社會壓迫合法化的同時，傳統(tǒng)意識形態(tài)也給出有待實現(xiàn)的實質(zhì)性理想，因此它被說成是“被壓迫生靈的嘆息”“無情世界的感情”。

意識形態(tài)在不同時期體現(xiàn)為不同的形式，在自由資本主義階段它不再體現(xiàn)為“客觀精神”，也就是不再包含構(gòu)成傳統(tǒng)意識形態(tài)的實質(zhì)合理性要素。社會合法性從實質(zhì)性的、規(guī)范性的向形式化的、可量化的文化形式轉(zhuǎn)變，意識形態(tài)的性質(zhì)同時發(fā)生變化。排他性地訴諸技術(shù)效率來證成社會秩序的歷史階段，哈貝馬斯稱之為“后-意識形態(tài)”：“在證成社會秩序的時候只參照技術(shù)的功效，而將任何道德原則、規(guī)范或‘好生活’理想的訴求當(dāng)作‘意識形態(tài)’(消極意義上的)加以拒絕。”[注][英]雷蒙·蓋斯：《批評理論的理念：哈貝馬斯及法蘭克福學(xué)派》，第136頁。在這一時期，唯一被接受的合理性是技術(shù)合理性，唯一被認可的世界觀是科學(xué)世界觀，對于社會行為者來說，唯一合法的自我理解形式是形式化的、可量化的。顯然，一個被實證主義思維支配的社會將不再能夠提供實質(zhì)性文化資源[注]蓋斯早期贊同的“內(nèi)在批評”觀點是：內(nèi)在批評告訴我們，通過對包括羅爾斯理論在內(nèi)的當(dāng)下流行的規(guī)范性的政治哲學(xué)的考察，我們既能夠揭示“錯誤的”思考方式與“錯誤的”社會形式，又能夠借以達成對社會更好的自我理解，也就是說，對這些理論的內(nèi)在缺陷的批判性理解給我們提供了對“社會現(xiàn)實的批判性認知”。但他后來的批評計劃實際上已經(jīng)偏離這種早期觀點，而是傾向于認為，通過對現(xiàn)有的思想素材的內(nèi)在批評來提供關(guān)于社會現(xiàn)實的洞見的空間已經(jīng)被關(guān)閉了，這些理論本身不再包含任何“理性的”因素。如蒙克所指出的，“蓋斯不相信羅爾斯、哈貝馬斯、德沃金或今天的任何其他倫理學(xué)家還能夠給我們提供批判性考察的材料”。蓋斯后來對內(nèi)在批評的保留態(tài)度無疑與實證主義語境的籠罩有關(guān)。(Christoph Menke, “Neither Rawls Nor Adorno: Raymond Geuss’ Programme for a ‘Realist’ Political Philosophy”, European Journal of Philosophy 18:1, p.147.)，傳統(tǒng)內(nèi)在批評在這一情形中可能會失去操作空間，其中的道理已清楚明了，“意識形態(tài)批評要對具體的某個對象展開內(nèi)在批評，也就是用它自身的標(biāo)準(zhǔn)、理念來評估它，因此，意識形態(tài)自身包含能夠成為批判材料的理性因素，應(yīng)當(dāng)是這一工作能夠進行的一個前提”[注]David Held, Introduction to Critical Theory: Horkheimer to Habermas, Cambridge: Polity Press, 1980, p.106.。

更致命的問題是，在一個被實證主義思維支配的社會內(nèi)部，不只法蘭克福學(xué)派的社會批評難以開展，事實上，任何嚴(yán)肅的批評、反思都將是不可能的，因為它們必然會包含規(guī)范性評價，而實證主義認為規(guī)范性評價欠缺理性的、客觀的理據(jù)，只是表達主觀的偏好、任意的決斷。如此，那些最重要的社會議題就被實證主義從理性討論的范圍內(nèi)驅(qū)除了，實證主義“沒有給我們留下任何關(guān)于意識形式中的重要部分的指導(dǎo)，因而也就將整個生活領(lǐng)域留給了純粹偶然的趣味、任意的決斷或徹底的非理性”[注][英]雷蒙·蓋斯：《批評理論的理念：哈貝馬斯及法蘭克福學(xué)派》，第52—53頁。。

以形式化方式將自身合法化的社會，本文稱之為“實證主義語境”，它具有很強的封閉性，只有外在于它，意識形態(tài)批評才能保證自己不被化約掉。所謂的“外在于它”，就是回到之前的社會合法化的“狹義層面的意識形態(tài)階段”：“給予自身一種完全論述性的解釋，能通過訴諸普遍的規(guī)范和原則、可普遍化的利益以及‘好生活’的解釋來將社會秩序合法化?！盵注]同上，第136頁。這是基于“意識形態(tài)階段”的實質(zhì)性思維來批駁“后意識形態(tài)階段”的形式化思維。意識形態(tài)批評不能不訴諸社會的實質(zhì)性合理性，它仍然體現(xiàn)為內(nèi)在批評，卻不是內(nèi)在于實證主義語境，而是盡可能抽象地內(nèi)在于啟蒙現(xiàn)代性。

根據(jù)哈貝馬斯的分析，社會當(dāng)下經(jīng)歷著由實質(zhì)性向形式化的合法化方式的轉(zhuǎn)化。我們不能想象這樣的轉(zhuǎn)化會是徹底的，我們不可能處在一個完全由形式化思維支配的社會系統(tǒng)中，無論如何殘存的實質(zhì)性思維總會在生活實踐中發(fā)揮作用，都不可能完全被排斥在外。問題的實質(zhì)，不是形式化思維如何擠壓實質(zhì)性思維，而是形式化思維壟斷了啟蒙理念的解釋權(quán)。在爭奪啟蒙理念的解釋權(quán)的競爭中，形式化、量化的解釋模式暫時獲得優(yōu)勝，將其他解釋模式亦即實質(zhì)性模式斥為消極的意識形態(tài)加以排斥。

所以，根本的問題仍然是如何看待啟蒙理念與其具體形式之間的關(guān)系。理念的抽象性可以這樣來理解：既然是抽象的，我們不可能在現(xiàn)實中找到它的理想化身。在這個問題上，查爾斯·泰勒(Charles Taylor)對待現(xiàn)代性理念的辯證思路頗為可取。在其《本真性的倫理》中，泰勒既駁斥了放任無為的文化悲觀論，又譴責(zé)了擁抱現(xiàn)實的技術(shù)樂觀論，指出它們均不是真正的現(xiàn)代性批評。在他看來，積極而又現(xiàn)實的做法，是將“成為你自己”的本真性理想作為現(xiàn)代性的偉大成就加以捍衛(wèi)，把它從各種扭曲的表現(xiàn)形式中拯救出來。泰勒將現(xiàn)代性事業(yè)理解成理念的不同詮釋模式之間的競爭，這種競爭在它的較高的與較低的實現(xiàn)形式之間展開?，F(xiàn)代性事業(yè)應(yīng)該體現(xiàn)為何種形式的問題，永遠是爭議性的，我們最好把它理解成“一個或許是永不停息的戰(zhàn)斗的場所”[注][加]查爾斯·泰勒：《本真性的倫理》，程煉譯，上海：上海三聯(lián)書店，2012年，第130頁。。泰勒以一種令人印象深刻的方式強調(diào)該問題的開放性：“如果最好的東西不可能明確地擔(dān)保，那么衰落和淺薄也不是不可避免的。一個自由社會的本性是，它將總是較高和較低形式的自由之間的戰(zhàn)場?！盵注]同上，第94頁?！皯?zhàn)場”的提法再明確不過地表達了泰勒對甚囂塵上的“自由終結(jié)論”的反對，以及對關(guān)閉可能生活的想象空間的“客觀化企圖”的抵制。

慈繼偉在他的《改革時代的道德中國》中提出一個與此類似的思路。在他看來，對現(xiàn)代性理念的解釋是一場開放性的競爭，這場競爭不應(yīng)當(dāng)終止于它的某個具體形式；我們應(yīng)當(dāng)在接受現(xiàn)代性條件約束的前提下為現(xiàn)代性理念的更好的實現(xiàn)形式而斗爭；當(dāng)務(wù)之急，是要防止冷戰(zhàn)結(jié)束后新自由主義在政治、思想觀念的一時勝利逐漸“固化成為現(xiàn)代社會堅不可摧的硬殼”[注]Jiwei Ci, Moral China in the Age of Reform, Cambridge: Cambridge University Press, 2014, p. 204.。

維系自由、平等諸理念與它們的各種現(xiàn)實表達形式之間的張力，把這些理念從自由資本主義地平線對它的捆綁中解放出來，是當(dāng)下堅持意識形態(tài)批評最有前景的一條路徑。這一層面進行的意識形態(tài)批評就是一場反對各種自我夸耀的“道成肉身”的斗爭，并且，只要某一理論探究具備了這樣的思想特性，我們甚至不必糾結(jié)于它是否以“意識形態(tài)批評”的名義進行。