文學解釋學是新時期以來我國文學研究的一個重要領域。傳統(tǒng)的心理重建解釋學與當代哲學解釋學形成兩種對立的解釋學概念，二者對意義的觀點截然不同。我提出的文學解釋學的意義觀強調(diào)：意義是對立中介的第三生成物。這是由意義形成過程中的對立觀、中介觀、第三說和生成論四個要素構(gòu)成。文學究其實踐品格來說是一種“事件”，事件是主體間的對話、“談判”、互釋與融匯創(chuàng)新，閱讀即事件。

近年來文學理論界關于強制闡釋論的討論十分熱烈①，成為目前文藝學界最為關注的論題。這一論題事關文學解釋學的核心概念和理論原則，故將個人觀點呈現(xiàn)如下，請方家指教。

文學解釋學是新時期以來我國文學研究的一個重要領域。本文從兩種對立的解釋學觀念談起，談談當代解釋學的意義論的歷史觀，分析由第三時刻形構(gòu)的對立、中介、融匯的意義的第三生成物，并論述文學解釋學生成的過程論和意義觀，以及事件作為文學發(fā)生發(fā)展的起爆器和意義生成的化合場。

一、從兩種對立的解釋學概念談起

20世紀60年代，伽達默爾石破天驚地發(fā)布了他的當代哲學解釋學奠基作《真理與方法》，引起學界的一片贊揚，但不同的聲音一直不絕于耳。20世紀70年代，最著名的挑戰(zhàn)者是美學理論家批評家E·D·赫奇。他堅持傳統(tǒng)的狄爾泰式的心理重建解釋學理論，向伽達默爾的當代哲學解釋學發(fā)起了挑戰(zhàn)。雙方形成了兩種相互對立的解釋學概念，構(gòu)成了解釋學研究、接受美學研究和讀者反應批評等重要理論語境。辯論的結(jié)果則是大大增強了各種解釋學理論與批評在全球的傳播與影響。

當代解釋學遇到的最大詰問就是意義的相對性問題。

以19世紀施萊爾馬赫與狄爾泰為代表的傳統(tǒng)解釋學理論將理解視為一種心理重建的過程。文本傳遞了作者的意愿，但讀者已不能真實地再次經(jīng)歷作者所經(jīng)歷的一切，而只能通過文本從心理上重建作者的意圖。狄爾泰認為，文本是作者的意圖與思想的“表達”，解釋者必須把自己放入作者的視界里去，才能再次復活其創(chuàng)造行為。不論時間的差距有多大，作者與讀者之間的基本紐帶是共同的人性、共同的心理結(jié)構(gòu)，有了這一共同的心理結(jié)構(gòu)，人們才能重建歷史上的作者的真實意圖。［1］(P36)在20世紀60年代的美國，E·D·赫奇再次推舉這一傳統(tǒng)解釋學的心理重建原則，以消除當代解釋學和批評中出現(xiàn)的相對主義的危險。他認為當代必須解決闡釋的有效性（恰當性）及其標準的問題，而解決這一問題必須首先明確，正確的釋義只能是作者原意。所以“解釋者的基本任務是在自己的心里重現(xiàn)作者的‘邏輯’、作者的態(tài)度、作者的文化素養(yǎng)，總之重現(xiàn)作者的整個世界”［2］(P248)。在赫奇看來，當代解釋學之所以邁到相對主義的危險邊緣，是因為它沒有設定讀者的正確、有效、恰當?shù)囊饬x闡釋。在眾多的意義闡釋中，只有作者的原意才是唯一正確的意義。闡釋者通過心理重建復原的作者的原意才是最客觀最恰當最有效的。［2］(P9-33)

赫奇堅持意義的客觀主義觀念，但他又反對“語義自律論”（semantic autonomism）②的客觀論。他認為，相當長時間以來，在美國一個通行的觀念便是“文學應當獨立于作者個人思想與情感的主觀領域之外”，而且，“所有的書面語言都不受這個主觀領域的制約”。這種新批評標榜為“客觀”的觀點，在赫奇看來是根本不客觀的。他認為，“只有意義本身是不變的，才會有客觀的存在”，而意義是意識的而不是文字的事情，因此，訴諸文本的所謂客觀性是不恰當也不具備有效性的。意義的客觀性只能到作者那里去找，只能是作者原意的重建。

赫奇不得不承認這樣一個基本的事實，任何一部文本，特別是文學作品，人們對其意義的解釋總是多種多樣的，而且今天新的闡釋與新的闡釋方法的日益增多，更加劇了這一現(xiàn)象。他將這種闡釋的喧嘩稱之為“解釋的噪聲”。赫奇認為，出現(xiàn)這種情況是因為，一部作品既存在著穩(wěn)定不變的本義，也存在著可以變化的意延。所謂本義是作者意欲表達的意義，它是文本內(nèi)容的不變的含義。它是自我同一、內(nèi)涵明確、可以再現(xiàn)的，也就是說，是可以與人共有而不是私有的。對于本義的理解也完全是中性的，不受解釋者自己的解釋范式、目的、需要的影響。而意延則是可以隨時間（時代）的發(fā)展和前后解釋關系的變化而變化的。在這二者中，只有那一由作者表達的原意才是客觀性的根源，也只有在這一基礎上才談得上解釋的恰當與有效［2］(P9-19)，“除非在無視作者的意圖（即原意）方面存在強大的壓倒一切的價值”［3］(P90)。

赫奇為什么做出這樣的區(qū)分呢，這與他對傳統(tǒng)解釋學的繼承有關。在赫奇看來，傳統(tǒng)解釋學中的subtilitas intelligendi和subtilitas explicandi這二者的區(qū)別是關鍵性的，前一個概念是指依照文本的方式展現(xiàn)的文本意義結(jié)構(gòu)，赫奇用理解一詞來表述；后一個概念指的是對意義的解釋，其方式便與文本的方式不同。盡管二者都以文本的意義作為其對象，但前者包含的是意義的構(gòu)成，后者包含的是意義的解釋。對此二者做出區(qū)別以后，赫奇認為還須將二者與另一組詞即“判斷”和“批評”區(qū)別開來。前二者之間雖有區(qū)別但都以文本的意義為其對象。而實際上，文本不僅有意義，而且還有“意味”。赫奇用德語的sinn表示前者，用Bedeutung表示后者。文字的意義即是作者想要說的話，解釋者對意義的構(gòu)成即是“理解”，而對理解的闡釋便是“解釋”。但解釋往往不知不覺地變成了評估。［2］(P154-161)而用外在思維的方式去判斷文本，然后又對這一判斷本身予以解釋和討論，即赫奇所言之“批評”。理解和解釋的對象是意義，而判斷與批評（評價）的對象則是意味。這個意味是感覺到的文本的意延，它已進入與其他事物的關系之中。

在海德格爾和伽達默爾的哲學解釋學中，人的歷史性被賦予本體論的優(yōu)先性，這就決定了探討歷史知識特征這一問題的途徑。一代人不僅會以不同于過去一代理解自身的方式來理解自己，而且會以不同于前人理解自身的方式來理解過去一代。其實任何一代人理解的核心要素是依照自身在歷史中的地位來理解，而其后歷史中的新現(xiàn)實又將大大改變它在歷史中的形象。每一代人總是用新的知識框架或范式對過去的事實進行重新估量，有時候更遙遠一些的文化傳統(tǒng)倒可能比較容易接受，而對上一代人的觀念論點，人們往往要打上問號，重新予以審視［4］(P119)。伽達默爾的當代哲學解釋學以一種效應史的歷史觀深刻影響了當代西方批評。他認為文本的效應是其意義構(gòu)成的重要成分，無法按傳統(tǒng)解釋學的認識論方法予以剔除。效應隨著時代的不同而不同，所以效應已構(gòu)成歷史和傳統(tǒng)。對于當代解釋者來說，這一歷史和傳統(tǒng)不管你承認不承認它總是在起作用，因為他自己對文本的理解就是從這個歷史產(chǎn)生并受制于它的。這正是伽達默爾的解釋學的獨特性、重要性和出發(fā)點：理解的條件或曰前理解。［5］(P343)

由此，在當代哲學解釋學看來，“唯一正確的闡釋”當然是不存在的。這并不是說作者的原意不存在，而是在詰問：誰來確定哪一個解釋是原意，因為每一個認定者也必然是在歷史的某一節(jié)點上，以一定的前理解構(gòu)建來判定，所以認定何者為原意的過程本身只能是主體之間在歷史與當下的相互對話中議定的結(jié)果。闡釋包含了過去和現(xiàn)在的不斷相互作用、相互調(diào)節(jié)。而且，文學文本的闡釋不能限定于作者所意欲表達的或時代對他的理解的范圍之內(nèi)。文本并不能等同于作者的主觀表達。更確切地說，文本只有當解釋者與之進行對話時才真正存在，而且解釋者的情境是文本理解的重要條件。［5］(P347)這樣赫奇的客觀主義解釋學與伽達默爾更加“歷史循環(huán)論”的解釋學之間就產(chǎn)生了一個基本的對立，這就是前者把解釋者與文本的關系看成是“認知的”關系，而后者則注重對于理解的本質(zhì)的理解。前者把作者的原意作為唯一正確的闡釋，后者認為對于闡釋來說文學尤其不存在一個先在的絕對的唯一正確的闡釋。前者認為可以通過心理重建抵達作者的原意，后者認為解釋永遠與當下的特定時空情境及歷史的傳統(tǒng)的前理解相關。

與赫奇將“理解”與“闡釋”判然分立不同，伽達默爾則一直認為理解與闡釋的分離只是理論上抽象的結(jié)果。他多次指出：“一切理解都包含著闡釋?！保?］(P395)這個觀點是由理解的特定情境導致的。也就是說，理解總是處在一定情境中的理解，所以它總是代表一種視角及其背景。不存在任何絕對的、可以看到所有可能前景的“無視角立足點”。闡釋必然是一個歷史過程，它不停地推敲由理解所把握的意義，也不停地推敲該理解的意義。在這方面，理解并不是只是對于過去理解的重復，還必然參與了當今的意義。

由此，客觀主義一再聲言必須予以確定的“唯一正確的闡釋”其實是不存在的。闡釋總是包含著過去與現(xiàn)在的不斷調(diào)節(jié)，特別是文學的闡釋，伽達默爾認為它不能僅僅局限于作者所意欲表現(xiàn)的那個原意，以及時代對于他的理解的限定。伽達默爾堅持文本并不是作者的主觀表達。更確切地說，文本只有在闡釋者與之進行對話時才真正存在，闡釋者的情境不僅不是必須消除的偏見，而且是文本理解的不可或缺的重要條件。

赫奇則批評伽達默爾對理解與闡釋的“融合”。他認為：“如果消除了這種差別，就會在一些最簡單的問題上出現(xiàn)邏輯上的麻煩，如在‘闡釋者在他闡釋之前理解了什么’這類問題上便是如此。他不可能說，闡釋者理解了文本的原意，因為這么一來便丟掉了理解的歷史性。另一方面，他又不能說，解釋者理解了自己隨后的解釋，那便是公然荒謬的了?！保?］(P293)赫奇把他的評判完全建立在自己固有的理解與闡釋的先后順序及斷然劃分上，要去追尋那一客觀存在著的唯一正確的闡釋。伽達默爾則認為在文學的理解和闡釋中，不僅要闡明文本的內(nèi)部特征，而且還要把闡釋者自己對主題的理解及自己的解釋輸入物闡述清楚。這種解釋輸入物包括：各種歷史因素，其中包括解釋者所處的傳統(tǒng)；前闡釋的歷史積累（由此可確定何者為闡釋者閱讀理解中的新東西）；當代“該科學的狀態(tài)”（正在運用中的目的、方法、主旨等）。伽達默爾認為，就其本身而論，這些因素絕不可能完全從文本的理解中排除掉，它們只能或多或少地予以澄清。在理解中忽略了這些因素的批評家們，他們不是更客觀，而是更缺乏客觀性。

赫奇從其傳統(tǒng)解釋學角度出發(fā)，把闡釋看成是主客體間的關系，因而專心于努力防止誤解誤釋，總要找出那個唯一正確的原意（原義），所以他無須關注讀者（批評者）理解的情境性和歷史性，不關注闡釋者“對文本的應用”。而伽達默爾則將“對文本的應用”視為“一切解釋學的主要難題”。

傳統(tǒng)的歷史主義認為，當下時代的人，可以超越他的歷史存在的局限，通過復原歷史的“正確”“客觀”的中立的方法論，構(gòu)造一個消除了自身現(xiàn)在性的歷史中的“我”，去克服乃至去摒除他的歷史存在局限，由理解和體驗進入另一歷史時代，重現(xiàn)那個時代的本來面目，以便獲取作者唯一的原意。③在這種傳統(tǒng)的歷史主義看來，歷史上的許多研究，由于沒有采取“客觀”“中立”的方法，摒除自己的偏見和主觀局限，才無法重現(xiàn)那一失去的時代及那一時代的“原意”。如果沒有找到，那是人們方法的無能和掌握方法的無能。他們認為，歷史是方法運用的對象，而這一命題本身就預設了方法與歷史、認知主體與歷史之間的分離［6］。

哲學解釋學的看法并不一樣。他們認為：“時間距離并不是某種必須克服的東西。這種看法其實是歷史主義的幼稚假定，即我們必須置身于時代的精神中，我們應當以它的概念和觀念，而不是以我們自己的概念和觀念來進行思考，從而能夠確保歷史的客觀性。事實上，重要的問題在于把時間距離看成是理解的一種積極的創(chuàng)造性的可能性。時間距離不是一個張著大口的鴻溝，而是由習慣和傳統(tǒng)的連續(xù)性所填滿，正是由于這種連續(xù)性，一切流傳物才向我們呈現(xiàn)了出來?！保?］(P381)哲學解釋學認為，歷史不可能通過所謂客觀、中立的方法去達致，歷史本身通過語言無所不在地浸透于每一個人的理解和方法的應用中，它表現(xiàn)為主體的前理解，由前理解而形成的理解和理解的角度、理解的方法以及應用的個人方式或特色。每個人對意義的理解都不可能使自己站在歷史之外，在歷史屬于我們之前，我們早已屬于歷史，這是任何人都無可逃遁的宿命。歷史并不是與我們分離的對象，無法通過方法去把握。歷史就是由存在上的關系——語言、傳統(tǒng)、歷史文化而進入每一時代，也規(guī)定、影響著人們的理解活動［7］。

為什么？因為我們認定的那個歷史對象根本不是真正的歷史對象。今天我們所有的歷史對象都是建構(gòu)的，是融匯了“我”的歷史流傳物。伽達默爾認為：

真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關系，在這種關系中同時存在著歷史實在以及歷史理解的實在。一種名副其實的解釋學必須在理解本身中顯示歷史的實在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為“效果歷史”。理解按其本性乃是一種效果歷史事件。［5］(P8)

我們看到，文學的意義闡釋中不存在那個唯一正確的“原意”，因為無人可以作為那個唯一正確的“原意”的評判者，評判者也必然將自身的前理解帶進評判之中。意義的生成沒有欽定者。

無疑，兩種不同的解釋學觀念的爭論，深刻地啟迪并影響了當代多樣批評的形成。由認識論的主客體關系的范式，由傳統(tǒng)的解釋學追尋原意（原義）的思維路徑出發(fā)，就必然要將目光投注于作者（原意）或作品（原義），而無須考慮闡釋者（閱讀者、批評者）。因為作品作為客體承載著作者的原意，客觀地存在于那里，剩下的問題是只要主體采用了合理的方法，保持清明持正的無偏見立場，便可重現(xiàn)作者的原意。所以關鍵是主體如何保持客觀的無偏見立場。而伽達默爾的當代哲學解釋學則從當代語言論轉(zhuǎn)向的哲學背景出發(fā)，把理解的條件放在首要地位來考慮，把認識論急欲消除的偏見當作一切闡釋的必要前提——前理解框架來思考，這樣，闡釋者（讀者、觀眾、批評者）就成了理解關注的中心，闡釋的當下時空情境，闡釋者自己的前理解就不是必須去除而是必須加入的意義構(gòu)成部分。這就必然地引出一個讀者反應批評的時代。

二、“事件哲學”與主體間闡釋

文學的實現(xiàn)是意義的生成，究其實踐品格來說是一種“事件”。

我們把文學的創(chuàng)作、閱讀或接受看成一個“事件”是有充分理論和實踐依據(jù)的。文學閱讀作為事件，具有事件發(fā)生的全部要素。閱讀事件的雙方參與者——閱讀主體與文本（準主體），事件發(fā)生的偶發(fā)性——閱讀對象選擇的偶發(fā)性，閱讀時間的確定性——第三時刻，事件發(fā)生的相互交會是實現(xiàn)的過程。事件的腦力碰撞是瞬間爆發(fā)，又轉(zhuǎn)瞬即逝的，這種交互是無限發(fā)生、無限接續(xù)又無限消失的。大量的閱讀事件旨在閱讀瞬間發(fā)生，閱讀完成只留下一些感覺的痕跡。只有那些重大的閱讀事件，如批評家、文學史家見諸文字的歷史紀錄，才會被作為文學史、批評史的資料留存下來。

當代事件哲學的興起，給了我們建構(gòu)文學解釋學新的思路。海德格爾晚期對其早期在《存在與時間》中提出通往存在的“此在（Dasein）之路”進行了反思，他用“此-在”（Da-sein）替換此在，“-”具有“之間”的含義。海德格爾將這個“之間”稱作“Ereignis”。無疑，這個“之間”的意義十分重要，也是構(gòu)成伽達默爾等解釋學人推動“間性”發(fā)展的淵藪之一。“Ereignis”在德語日常語言中的所指就是“事件”。海德格爾先前強調(diào)的此在，現(xiàn)在必須打開此在的“此”，讓存在在“此”顯現(xiàn)，成為“此之在”。作為“Ereignis”的生存的遭際，人只有被拋入其中、進入其中活著，去行動，才能讓此在得以存在。事件發(fā)生在“之間”，因“之間”而生成第三生成物。那些作為第三生成物的意義無疑此前是被遮蔽或隱匿的，事件的發(fā)生是去蔽的實踐，它讓意義充分彰顯，而實踐的偶發(fā)性讓意義的生成彰顯了無限的可能性。

懷特海也在《過程與實在》中提出了一個開放的、能動的、創(chuàng)造的無限宇宙觀。他認為，構(gòu)成現(xiàn)實的終極單位并不是“實體”而是“事件”，事件具有第一性,這與我們過去的認知截然不同。從動態(tài)的、過程的角度看整個宇宙就是由各種事件、各種實際存在物（物質(zhì)、物體）相互連接、相互包含而形成的有機鏈條。

當代法國思想界對“事件”的關注持續(xù)不斷，多有建樹。?？隆⒌吕镞_、德勒茲、巴迪歐等都對“事件”做出了自己的闡釋。

阿蘭·巴迪歐是事件哲學或事件論的集中詮釋者。他認為，面對世界本身的多質(zhì)、多維、多元、多變性及其自我創(chuàng)造性，哲學應該重新反省其自身的合法性。既然事物的形成和發(fā)展，主要是依據(jù)其本身潛在生命力的爆發(fā)，那么，作為理解和改造世界的哲學本身，不應該只是用來對現(xiàn)實對象進行思考，也不應只是對不可見的抽象本質(zhì)進行探究，而只能是，或首先應當是由一系列動態(tài)的、突如其來的、不確定性的事件所構(gòu)成。

從解釋學角度看“事件”哲學，它給我們提供了改變長久以來文學被解釋的某種格式化、體式化的陷阱。它將我們從傳統(tǒng)文學的層層規(guī)制中解救出來。在當代互聯(lián)網(wǎng)時代，文學所有的規(guī)制、層級、大師的光環(huán)，幾乎都被傾覆。幾百萬的網(wǎng)絡作家，幾十億的文學作品的呈現(xiàn)與積累，打破了以往認定、選擇、編輯、發(fā)表（出版）等的傳統(tǒng)程式，各種創(chuàng)作者接受者的熱情與投入，證明文學就是一個事件，文學接受是一個雙向交互的意義實現(xiàn)的事件，是一個類似車禍的富于撞擊的心理性的事件，類似購物的精神性的消費事件。

人自身在歷史與社會中的存在，即是“事件”。事件是立足于個人生存（生命、生活、交往、勞作、體驗）的事件。作為事件的文學也只能把作為文學事件的個人存在——創(chuàng)作、欣賞、感受、傳播、社會運動、歷史傳承當成它的基礎。因此，創(chuàng)作是事件，出版是事件，發(fā)表是事件，售賣是事件，閱讀是事件，感受是事件。事件在后理論背景下，強調(diào)了偶發(fā)性（發(fā)生性）、可明確辨識的獨立性和節(jié)點性。事件總是構(gòu)成雙方的或多方的沖突、對話、“談判”、交會、融合或反叛。文學事件是文學意義生成的化合場。

對于文學解釋學來說，生成意義的文學事件不能夠預先設定，不是以“現(xiàn)存”或“已存”的方式存在的，只等你去掘出、取用，而是偶發(fā)的相遇、碰撞與遭際，然后意義方生。巴迪歐認為，事件的本質(zhì)力量，就在于它內(nèi)含的張力關系及其未定性。張力關系的未定性是存在的動力，也是存在不斷自我更新和自我超越的動力基礎。只有存在張力關系及其不確定性，才能為事物的存在及其更新提供動力源泉。

回到文學，我們發(fā)現(xiàn)，閱讀即是事件，每一次閱讀就是一個事件。事件于是成了文學的起爆器，閱讀點燃了文學。人總要去跟那些書中的人物對話：談笑、悲傷、感動，甚至淚奔。閱讀即是偶遇，“我”遇到“你”，這不是一種過去認定的主客關系，而是“我-你”關系，即兩個主體瞬間的碰撞、遭遇。這就是文學的“事件”。它總是突如其來，不可預測，變動不居，在發(fā)生中“到來”，在突發(fā)的瞬間中顯現(xiàn)。文學的事件呈現(xiàn)為徹底的斷裂性、偶發(fā)性。

事件相遇的過程性聚合了各方：作者—文本—讀者—社會—歷史，在事件發(fā)生的瞬間化合為意義。它包含：創(chuàng)作作為事件，聚合了作者與文本、作者與讀者、作者與社會、作者與歷史。同樣，文本（準主體）作為事件，瞬間聚合了與創(chuàng)作、與接受、與文本自身的相關要素實現(xiàn)“爆燃”。閱讀作為事件，激活了沉睡的文本，接合了作者與古今已有的讀者的聯(lián)系，接合了文學與文化、文學與世界、文學與生活的聯(lián)系，實現(xiàn)了多方的匯集。

事件的重要意義在于主體間解釋學的創(chuàng)新性和生成過程。事件即是變動本身，而文學事件也必然處于不斷變化的動態(tài)之中。它與作者、文本、讀者和語境構(gòu)成了多重張力關系。文學事件造成的多要素的瞬間化合，形成了非A非B、即A即B、超A超B的A-B間性第三生成物——不斷生成并綿延的意義群。這是在主體與主體之間對話、談判、妥協(xié)與堅持的結(jié)果，一方面是要頑強地保留自身，另一方面是必須告別單一意義，盡力地去尋求主體間的共識，不斷生成新的意義。

然而，巴迪歐指出，事件始終隱含悖論和自我矛盾，這些悖論和內(nèi)在矛盾恰恰是事件的動力基礎。這符合我們多年來形成的矛盾論思維：矛盾是推動事物發(fā)展的根本動力，也符合巴迪歐在后時代被發(fā)掘出來成為后哲學內(nèi)美學復歸歐洲哲學“常識”之路的主導思維。不過，巴迪歐更強調(diào)事件的悖論性決定了事件本身的多重取向：走向創(chuàng)造或者走向失?。ǚ疵妫?。也就是說，事件永遠有可能同時導向創(chuàng)新創(chuàng)意創(chuàng)造的新質(zhì)，也可能同時存在著危機、潰敗、失誤或直接走向反面。所以，事件的爆發(fā)可能同時是成功的又同時是失敗的。正是因為如此，我們回到了常識：一切事物總是有著兩面性多樣性，危機中存在著機遇，一種統(tǒng)一觀中存有多樣性，多樣性中孕育了更多新質(zhì)，同時也有尋求共識的內(nèi)在沖動。巴迪歐意識到歐洲傳統(tǒng)的主客兩分、非主即客、非此即彼的思維模式的困局。突破了意義的唯一性解釋，文學才有無限多樣的解釋、應用的可能，文學追求無限多樣和無限時空的意義生存之道，這是科學、政治、經(jīng)濟等領域所不容的。一部作品在其誕生之后就在理論上面向此后無盡的歷史和未來，面向此后無數(shù)的讀者、觀者，因此在理論上可以闡釋出無盡的意義。而人類文明史上無數(shù)作品的疊合、勾連、云集，則更是充滿了多種可能性：悲劇與喜劇，增加與刪略，豐富與貧瘠，崇高與卑微，等等。

三、第三時刻確立了對立、中介、融匯形構(gòu)的第三生成物

哲學解釋學的“應用”就是解釋學的理解的第三時刻。從闡釋發(fā)生點所處的歷史時間流上看，每一闡釋一定處在第三時刻，而這種第三時刻是無限延展的：即，每一闡釋都是處在又一個第三時刻。只是其承載的內(nèi)容在不斷變換，不斷增加或刪減。也就是說，所有的意義都是在第三時刻生成的。它包含文本與讀者、作者與文本（作品）、作者與讀者相互作用的第三時刻。這個第三時刻證明：所有的理解和闡釋一定是在具體的、特定的時間節(jié)點和歷史情境中進行的。這就是解釋學所稱的理解的應用。當然這個“應用”（運用）不是傳統(tǒng)認識論的“技術(shù)應用”“應用科學”之類的“應用”，不是將某一機械原理運用于汽車發(fā)動機，將現(xiàn)有的技術(shù)條件遵循于原理去實施，而是“在我看來”，“我”在此一時空情境下以我的先有、先識、先見（海德格爾）或前理解（伽達默爾）去理解文學、文藝的另一個主體（文本），我理解到了什么，獲得了什么？我又是怎樣和“你”一起完成這一意義的生成的？

我所提出的文學解釋學的意義觀強調(diào)：意義是對立中介的第三生成物。這是由我認為的意義形成過程中的“對立觀”“中介觀”“第三說”和“生成論”四個要素構(gòu)成。

所謂對立觀，在文學中是指每一意義構(gòu)成中都包含互相沖突、互相矛盾、相反相成的要素，無此不能構(gòu)成文學的基本品格：文學是構(gòu)造沖突的人學心理學。沒有了人物間、人與自然間、人與社會間、人與自身身體的和心理的沖突、斗爭就不可能有故事，沒有故事就沒有文學可言。

黑格爾認為，作為事物之間聯(lián)系環(huán)節(jié)和事物轉(zhuǎn)化、發(fā)展中間環(huán)節(jié)的中介，是普遍存在的。列寧在閱讀黑格爾《邏輯學》時批注道：“一切都是經(jīng)過中介連成一體，通過轉(zhuǎn)化而聯(lián)系的?！碑敶幕芯繉W者威廉斯就把他對馬克思主義的認識標識為“從反映論到中介論”。他認為馬克思恩格斯的歷史唯物主義就是把社會生活與文化創(chuàng)造的關系看成一個能動的雙向的過程。當然，威廉斯也專斷地認為，傳統(tǒng)馬克思主義沒真正解決中介論的問題。我這里所說的中介觀，是說文學的意義生成，首先是文本與闡釋者、閱讀者、觀賞者相互之間的對話、交流、重構(gòu)，二者互為中介，形成了二者間的相互溶浸、相互包含，相互從屬：你屬于我，我也屬于你，構(gòu)成一種動力學的雙向交互運作、相互滲透、相互傳遞的“共享”過程，這一過程既構(gòu)成了文本意義的增加與衰減，又構(gòu)成閱讀者觀賞者的創(chuàng)造性意義延伸；其次，中介是不同范疇、不同學科、不同界面之間居間聯(lián)系的環(huán)節(jié)，是實現(xiàn)雙向跨界運行的基礎；再次，中介觀還指任何意義都不可能成為終極意義，而必然成為無限延伸的過程之鏈上的中介的環(huán)節(jié)，構(gòu)成某個節(jié)點或到達某個階段。

所謂第三說，是區(qū)別于歐洲哲學中主客兩分非此即彼的邏格斯理念，選擇亦此亦彼亦客亦主的第三意義觀。而第三說又與中國傳統(tǒng)文化有密切關聯(lián)?！兜赖陆?jīng)》說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！贝巳诙幕A上形成，由二之間的作用生成。此即第三生成物。儒家經(jīng)典講究中庸之道，中庸是最大的善。中庸擯棄極端，執(zhí)兩用中，選擇第三條思路。從文學來看，是說文學的意義生成，是在“主體-主體”關系中，經(jīng)過作者-讀者、文本-讀者的相互作用中生成的（文本作為準主體進入主體間關系）。意義一旦形成，就既不是主體甲，也不是主體乙，而是第三者，它是脫胎于前者的新生兒。

所謂生成論，是說意義是一個過程，一種建構(gòu)，一個事件，它是邂逅，是相遇，是一個融而化一的過程，這一過程發(fā)生在中途。

皮亞杰的發(fā)生認識論曾給我們重要啟示。皮亞杰在說明其發(fā)生認識論的核心時指出：

認識既不能看作是在主體內(nèi)部結(jié)構(gòu)中預先決定了——它們起因于有效的和不斷的建構(gòu)，也不能看作是在客體的預先存在著和特性中預先決定了的，因為客體只是通過這些內(nèi)部結(jié)構(gòu)的中介作用才被認識的，并且這些結(jié)構(gòu)還通過把它們結(jié)合到更大的范圍之中（即使僅僅把它們放在一個可能性的系統(tǒng)之內(nèi)）而使它們豐富起來……認識既不是起因于一個有自我意識的主體，也不是起因于業(yè)已有形成的（從主體的角度來看）、會把自己烙印在主體之上的客體；認識起因于主客體之間的相互作用，這種作用發(fā)生在主體和客體之間的中途，因而同時既包含著主體又包含著客體……但這是由于主客體之間的完全沒有分化，而不是由于不同種類事物之間的相互作用。［9］(P16-21)

從發(fā)生認識論來看，主體和客體從來都是嚴格共存的雙方，二者必以對方的存在為自己的存在依據(jù)。這是一種嚴格的共存關系，其中任何一方的獨立意義都是無法單獨確定的。當主體和客體被作為分割的點相互對立時，它們便同時推動了認識的價值，唯有共同構(gòu)成某種關系，認識活動才能進行。盡管皮亞杰十分聰慧地發(fā)現(xiàn)“意義在中途”，但是說到底，皮亞杰還是在主客兩分的認識論框架內(nèi)談論意義的生成。而解釋學則突破主客兩分的關系，進入主體與主體間的并立互動關系之中。皮亞杰提出著名的認知結(jié)構(gòu)雙向活動的“S-R”公式正是立足于關系揭示了認識的建構(gòu)活動。建構(gòu)是一種關系，所以，閱讀就是進入關系，就是建立一種主-主之間的雙向同構(gòu)的關系，在這里，接受主體的意向客體消失了，而成了相互作用的關系的產(chǎn)物，是兩個彼此共有的建構(gòu)要素。

顯然，皮亞杰的發(fā)生認識論有著明顯的心理主義和結(jié)構(gòu)主義的缺陷，它忽視了認識得以生成的歷史性及其可能條件，忽略了主體與主體之間的社會交往的最基本的方式——對話，而僅僅將之抽象表述為一種認知形式（結(jié)構(gòu)）。但他卻給認識、閱讀、欣賞、批評均發(fā)生于第三時刻提供了心理的和結(jié)構(gòu)的支持。第三時刻的重要意義在于，文學文本到達接受者的時間是自其誕生時刻延續(xù)到無限久遠的，它可以與此后任何時代、任何國度、任何語言（翻譯）、任何閱讀它的接受者實現(xiàn)對話，這一對話的時刻在時間上就是第三時刻。每一個第三時刻都是唯一的。它總是在每一個當下發(fā)生。第三時刻既可以是同時代、同地域、同族群之間閱讀的時間，又可以是在當下時間節(jié)點與千年前文本的對話，也可以在這一時刻縱覽接受史上所有已發(fā)生的閱讀/對話。他既可以是擁有當下科技、哲學、時尚文化背景的接受者，也可以是世界上任何一種地域文化背景的閱讀者，他們都可以通過第三時刻與文本/作品的互動獲取對《詩經(jīng)·關雎》理解的第三意義生成物。這就從宏觀的歷史性意義上否定了文本的原義一定是作者的原義，讀者閱讀到的意義一定是作者/文本的原義。在第三時刻生成的文學的意義不是讀者對文本這個客體的認知，是作者-讀者、文本-讀者這樣一個“主體-主體”雙向交互作用，尋找主體間相互交流融浸的結(jié)果——文學意義的第三生成物，它是主體間性。

需要說明的是，解釋學還是需要解決文體創(chuàng)作的“版權(quán)”原發(fā)性和優(yōu)先性問題，解決“真原意（原義）”和“假原意（原義）”的理解問題，解決過度闡釋（強制闡釋）與不足闡釋、假借闡釋等問題。

從更加宏闊的視野看，文學解釋學必須進一步關注文化解釋學，關注當今全球化背景下的文化間性解釋學，關注人類命運共同體背景下的人類文明共同體的解釋學重建。這是另一個話題，此處不贅述。

注釋：

①截至2018年11月14日，在知網(wǎng)僅以“強制闡釋論”為主題搜索，就有159篇論文。

②“語義自律論”在結(jié)構(gòu)主義批評家那里更常見。羅蘭·巴爾特在其《作者之死》中就提到“一旦刪除作者，破譯文本的主張變得非常徒勞”。Barthes,Roland.The Death of the Auther.In Barthes,Image-Music-Text.New York:Hill and Wang，1977.

③歷史學家Arthur Marwick曾經(jīng)寫過兩本“歷史本質(zhì)”的書，第一本是出版于1970年，但是在1984和1989年又多次再版的《歷史的本質(zhì)》（The Nature of History），以及2001年出版的《歷史的新本質(zhì)》（The New Nature of History）。