“對(duì)象性活動(dòng)”是馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中隱而不顯的哲學(xué)前提和基礎(chǔ)，這一原則的形成吸收了費(fèi)爾巴哈和黑格爾哲學(xué)的合理因素。馬克思首先站在費(fèi)爾巴哈“感性對(duì)象性”原則的基礎(chǔ)上批判黑格爾“自我活動(dòng)”的“非對(duì)象性”，又在黑格爾的辯證法中拯救被費(fèi)爾巴哈忽略的“活動(dòng)”原則，將費(fèi)爾巴哈的“感性對(duì)象性”同時(shí)理解為“對(duì)象性活動(dòng)”。同時(shí)，馬克思并沒有停留在一般的意義上談?wù)摗皩?duì)象性活動(dòng)”，而是將“對(duì)象性活動(dòng)”訴諸現(xiàn)實(shí)勞動(dòng)，將勞動(dòng)的實(shí)現(xiàn)訴諸“對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄”，進(jìn)而將真正的勞動(dòng)規(guī)定為占有了對(duì)象本質(zhì)的人的“自由自覺的活動(dòng)”，從理論和現(xiàn)實(shí)兩方面揭示了“對(duì)象性活動(dòng)”的真實(shí)含義。

“對(duì)象性活動(dòng)”作為《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）的重要概念之一，在學(xué)界受到的關(guān)注始終與它本身在《手稿》中的重要性不相匹配。相比之下，人們過多地將注意力放在《手稿》中的“異化勞動(dòng)”理論上，對(duì)“異化勞動(dòng)”理論的研究和討論遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過對(duì)“對(duì)象性活動(dòng)”的關(guān)注。但是，細(xì)讀《手稿》我們發(fā)現(xiàn)，實(shí)際上，要理解“異化勞動(dòng)”必須從“對(duì)象性活動(dòng)”出發(fā)，“異化勞動(dòng)”作為《手稿》中的重要成果和結(jié)論，其本身也應(yīng)得到合理的解釋，而“對(duì)象性活動(dòng)”正是“異化勞動(dòng)”的哲學(xué)基礎(chǔ)和前提。正是通過“對(duì)象性活動(dòng)”，《手稿》中的馬克思完成了哲學(xué)原則的轉(zhuǎn)變，這一重要的轉(zhuǎn)變直接影響著《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）中“實(shí)踐”概念的創(chuàng)生以及馬克思新世界觀的創(chuàng)立，本文就《手稿》中“對(duì)象性活動(dòng)”的真實(shí)含義做初步的探討。

一、感性對(duì)象性與對(duì)象性活動(dòng)

在《手稿》中，馬克思最初作為哲學(xué)基礎(chǔ)的是承自費(fèi)爾巴哈的“感性對(duì)象性”原則，他對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性的理解都來自費(fèi)爾巴哈。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，“感性”首先是人的感覺、情欲，“感性”就是“現(xiàn)實(shí)性”，“說一個(gè)東西是感性的即現(xiàn)實(shí)的，是說它是感覺的對(duì)象，是感性的對(duì)象”［1］(P211)，“一個(gè)存在物如果在自身之外沒有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活。一個(gè)存在物如果在自身之外沒有對(duì)象，就不是對(duì)象性的存在物”［1］(P210)。感性的現(xiàn)實(shí)性必須是現(xiàn)實(shí)的實(shí)存，必須是對(duì)象性的存在物，哲學(xué)研究應(yīng)該從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，必須以感性為基礎(chǔ)，而要以“感性”為基礎(chǔ)，就必須將“感性”理解為“對(duì)象性”?，F(xiàn)實(shí)的人作為現(xiàn)實(shí)的主體，是感性對(duì)象性存在物，有自己的感性對(duì)象，就應(yīng)該理解為受動(dòng)的——是感性的，也就是受動(dòng)的。在這一點(diǎn)上，人與動(dòng)植物并無二致，都是自然存在物，即受自然制約的存在物。換言之，人作為現(xiàn)實(shí)的存在，首先是感性的存在，實(shí)在的存在；人作為現(xiàn)實(shí)的主體，有著自己外在的感性對(duì)象，被對(duì)象規(guī)定，同時(shí)也是受動(dòng)的存在。進(jìn)一步說，主體與其對(duì)象之間是一種相對(duì)應(yīng)而存在的共生關(guān)系，主體只有借助現(xiàn)實(shí)的感性對(duì)象，才能表現(xiàn)自己的生命存在，只有在自己的對(duì)象中，主體自身才能呈現(xiàn)出自己本來的樣子；對(duì)象是主體自身本質(zhì)的體現(xiàn)，離開了對(duì)象，主體就不是一種真實(shí)的、現(xiàn)實(shí)的存在，而是虛假的、抽象的存在。

對(duì)費(fèi)爾巴哈的上述判斷，馬克思深表認(rèn)同，在《手稿》中馬克思處處發(fā)揮了這種“感性對(duì)象性”的原則。馬克思贊同哲學(xué)必須從“感性”出發(fā)，“感性（見費(fèi)爾巴哈）必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)”［1］(P194)，人“以全部感覺在對(duì)象世界中肯定自己”［1］(P191)，同時(shí)將“感性”理解為“現(xiàn)實(shí)性”，將“現(xiàn)實(shí)性”具體化為現(xiàn)實(shí)的、實(shí)存的人，人作為現(xiàn)實(shí)的主體，是感性的，也是受動(dòng)的存在，人必須在對(duì)象中確證自己的存在，證明自己的“現(xiàn)實(shí)性”，對(duì)象就是人自身本質(zhì)力量的對(duì)象化，“人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對(duì)象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的”［1］(P191)。不以對(duì)象而確證自身存在的人，就是非存在，就是抽象的、虛假的人，就是“非現(xiàn)實(shí)性”的存在，馬克思將其表述為“非對(duì)象性的存在物是非存在物”。［1］(P210)因而，人就是一種對(duì)象性的存在物，這種“對(duì)象性”就是“現(xiàn)實(shí)性”，就是感性。至此，馬克思對(duì)感性、現(xiàn)實(shí)性、對(duì)象性、主體與其對(duì)象的關(guān)系的理解都承自費(fèi)爾巴哈，在許多概念的使用上，馬克思都與費(fèi)爾巴哈如出一轍，尤其體現(xiàn)在對(duì)“類”概念的使用上。

但是，恰恰是在對(duì)“類”概念的理解上，馬克思與費(fèi)爾巴哈最初的分歧開始出現(xiàn)。費(fèi)爾巴哈用“類”來區(qū)分人與其他的自然存在物，他認(rèn)為，人區(qū)別于動(dòng)物的根源是人有宗教，其本質(zhì)是意識(shí)，“只有將自己的類、自己的本質(zhì)性當(dāng)作對(duì)象的那種生物，才具有最嚴(yán)格意義上的意識(shí)”［2］(P29）。人是有意識(shí)的類存在物，動(dòng)物只有單一的生活，而人具有雙重生活，能區(qū)分外在存在與內(nèi)在意識(shí)，人，既是“我”，也是“你”，人是唯一能將自己看作他人的、有內(nèi)在意識(shí)的存在物，因?yàn)椤叭瞬粌H把自己的個(gè)體性當(dāng)作對(duì)象，而且也把自己的類、自己的本質(zhì)當(dāng)作對(duì)象”［2］(P30)，人在這種對(duì)象性的意識(shí)中，覺察到自己作為“類”的本性是理性、意志和心，現(xiàn)實(shí)的人與其對(duì)象之間通過理性、意識(shí)和心彼此聯(lián)系、相互確證。

在費(fèi)爾巴哈用“意識(shí)”來區(qū)分人與動(dòng)物，來解釋主體與對(duì)象關(guān)系的地方，馬克思看到了人的另一種“類本質(zhì)”——?jiǎng)趧?dòng)?！皠趧?dòng)的對(duì)象是人的類生活的對(duì)象化：人不僅像在意識(shí)中那樣在精神上使自己二重化，而且能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身?！保?］(P163)馬克思認(rèn)為，人的“感性”不限于表現(xiàn)為意識(shí)的能動(dòng)性，人的“現(xiàn)實(shí)性”不只是人能夠以現(xiàn)實(shí)的他人為對(duì)象，人的“對(duì)象性”也不僅是通過“愛”來連接與自然、與他人的關(guān)系。人作為對(duì)象性存在，從事的生產(chǎn)活動(dòng)，是現(xiàn)實(shí)地創(chuàng)造并改造了對(duì)象世界的能動(dòng)活動(dòng)，這種對(duì)象性活動(dòng)才是確證自身本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)，才體現(xiàn)人作為“類”的本質(zhì)，是屬人的類生活。在這種對(duì)象性活動(dòng)中，通過直觀的“愛”認(rèn)識(shí)到的人與自然、人與人的關(guān)系就顯得抽象得多。正是加入“活動(dòng)”原則，馬克思才將人的“類本質(zhì)”規(guī)定為“有意識(shí)的生命活動(dòng)”，有了“活動(dòng)”的能動(dòng)性，人的活動(dòng)因而是“自由自覺的活動(dòng)”。雖然《手稿》中馬克思依然使用費(fèi)爾巴哈的“類”概念，依然擁護(hù)“感性對(duì)象性”原則，但是，由于馬克思已經(jīng)意識(shí)到的不可忽略的“活動(dòng)”原則，在不知不覺中馬克思的“對(duì)象性活動(dòng)”已經(jīng)走到了費(fèi)爾巴哈的前面。

對(duì)“活動(dòng)”原則的重視使馬克思不自覺地走出了費(fèi)爾巴哈的視域。費(fèi)爾巴哈的“類”概念是基于人與人之間的感性對(duì)象性關(guān)系而對(duì)人作為社會(huì)存在物的指稱。他要表達(dá)的乃是每一個(gè)人不僅是個(gè)體性存在，同時(shí)還是“類存在物”即社會(huì)存在物。［3］(P24)這極其重要地啟發(fā)了馬克思，但是，費(fèi)爾巴哈在理解人的社會(huì)關(guān)系時(shí)卻訴諸“直觀”，這使人的社會(huì)關(guān)系在費(fèi)爾巴哈那里再度陷入抽象。而通過“對(duì)象性活動(dòng)”，被“直觀”的人與自然、人與人的關(guān)系，在馬克思的解釋中才表現(xiàn)得更現(xiàn)實(shí)、更鮮活。人作為對(duì)象性存在物，在對(duì)象中確證自身的本質(zhì)力量，因而人進(jìn)行的生產(chǎn)活動(dòng)，就是自身本質(zhì)力量的對(duì)象化。人在生產(chǎn)活動(dòng)中，不僅創(chuàng)造著自己的生命，塑造著自己生命的本質(zhì)，這種活動(dòng)作用于對(duì)象世界，同時(shí)也改變著對(duì)象世界，使對(duì)象世界打上了人的印記，體現(xiàn)著人的本質(zhì)。同樣，人的創(chuàng)造活動(dòng)中也體現(xiàn)著對(duì)象世界的豐富性和多樣性，二者相互影響、相互規(guī)定，在人的創(chuàng)造性活動(dòng)中，人與自然的感性對(duì)象性關(guān)系體現(xiàn)為活動(dòng)著的本質(zhì)力量的對(duì)象化。

由此，人與人之間的對(duì)象性關(guān)系，也可以作此理解，人生活在由人與人連接而成的社會(huì)中，人在社會(huì)之中，社會(huì)由人構(gòu)成，社會(huì)塑造著人，人也改造著社會(huì)。人通過在社會(huì)中從事的活動(dòng)證明自己的存在。在社會(huì)中，人的活動(dòng)就是人的存在，人在進(jìn)行中的活動(dòng)就是人的現(xiàn)實(shí)存在。因而，人與人之間的對(duì)象性關(guān)系也因?yàn)檫@種活動(dòng)而處在不斷的生成、更新和發(fā)展中。人作為現(xiàn)實(shí)的主體，本身就是感性的對(duì)象，在對(duì)象性的關(guān)系中不僅通過對(duì)象肯定自己，也通過占有對(duì)象進(jìn)行創(chuàng)造性的能動(dòng)活動(dòng)，改造自己的同時(shí)也改造對(duì)象。如此，人既是一個(gè)對(duì)象性的因而是受動(dòng)的存在，人又具有創(chuàng)造性，能從事能動(dòng)的活動(dòng)，這兩個(gè)規(guī)定性使人可以被表述為從事“對(duì)象性活動(dòng)”的存在物。人作為一種從事“對(duì)象性活動(dòng)”的存在物，就其現(xiàn)實(shí)性而言，他是感性對(duì)象性的存在，處在感性對(duì)象性的關(guān)系之中；就其作為能動(dòng)的生命存在而言，他是具有自我創(chuàng)造力的自由自覺的有意識(shí)的生命活動(dòng)，是“現(xiàn)實(shí)的、活生生的活動(dòng)”。

通過以上分析，我們可以說，馬克思在《手稿》中雖自稱以“感性對(duì)象性”為原則，但由于對(duì)“活動(dòng)”原則的自覺，馬克思推進(jìn)了費(fèi)爾巴哈的邏輯，不僅將“現(xiàn)實(shí)性”理解為“感性對(duì)象性”，更進(jìn)一步將“現(xiàn)實(shí)性”理解為“現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)”，而不是“直觀”，在“活動(dòng)”中進(jìn)入人的生產(chǎn)生活，將人與對(duì)象世界的生成在對(duì)象性關(guān)系中理解為同一過程，使人與自然界在“對(duì)象性活動(dòng)”中構(gòu)成一個(gè)有機(jī)的、活生生的、具體的、有內(nèi)容的整體。

二、自我活動(dòng)與對(duì)象性活動(dòng)

馬克思對(duì)“活動(dòng)”原則的自覺來自對(duì)黑格爾“作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性”辯證法的重新理解，馬克思“對(duì)象性活動(dòng)”原則的形成部分源于對(duì)黑格爾“自我活動(dòng)”批判性的反思。在《手稿》中，馬克思高度評(píng)價(jià)費(fèi)爾巴哈的功績之一是“他真正克服了舊哲學(xué)”［1］(P199)，而這“舊哲學(xué)”中就包括黑格爾的辯證法。這不免讓人產(chǎn)生疑惑，如果費(fèi)爾巴哈完成了對(duì)黑格爾哲學(xué)及整個(gè)舊哲學(xué)的批判，那么《手稿》中“對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”部分如何成為必要呢？（雖然標(biāo)題為編者所加，但從內(nèi)容來看，這種必要性可見一斑，而且這個(gè)事實(shí)再次說明此時(shí)的馬克思不知道自己的立場已經(jīng)開始動(dòng)搖。）再讀《手稿》我們可以得出答案：在黑格爾的辯證法中，除了馬克思批判的“自我意識(shí)”的抽象性和思辨性，還包含著“作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性”辯證法的合理因素，而這一點(diǎn)正是費(fèi)爾巴哈所忽略的。正是對(duì)黑格爾辯證法合理因素的恢復(fù)，才形成具有馬克思特色的“對(duì)象性活動(dòng)”原則。

對(duì)黑格爾哲學(xué)，費(fèi)爾巴哈首先站在“感性對(duì)象性”的立場，從“實(shí)體”方面批判黑格爾哲學(xué)開端的抽象性，在這個(gè)問題上，馬克思與費(fèi)爾巴哈有著深刻的一致性。費(fèi)爾巴哈批判“黑格爾從異化出發(fā)(在邏輯上就是從無限的東西、抽象的普遍的東西出發(fā))”［1］(P200)。黑格爾從自我意識(shí)出發(fā)，而自我意識(shí)作為一種邏輯的抽象存在，它只以自身為對(duì)象，全部的活動(dòng)都只是自我意識(shí)的自我運(yùn)動(dòng)，自我意識(shí)沒有一個(gè)外在于自身的對(duì)象來表現(xiàn)其自身本質(zhì)，意識(shí)只以自我為對(duì)象，它自因自果，自我確證，消解了“對(duì)象”，成了純粹的、意識(shí)的從而是抽象的運(yùn)動(dòng)。正如馬克思所說，自我意識(shí)創(chuàng)立的不是物，而是物相，自我意識(shí)不是通過“對(duì)象”體現(xiàn)自身本質(zhì)，而是相反，它是對(duì)“對(duì)象”的否定，體現(xiàn)的是揚(yáng)棄了對(duì)象的本質(zhì)，即揚(yáng)棄了“對(duì)象性”，這就意味著自我意識(shí)就是“無對(duì)象性”的“絕對(duì)”。按照馬克思的說法，“非對(duì)象性的存在物就是非存在物”，那么，“自我意識(shí)”就成了非對(duì)象性的、抽象的、虛無的存在物。正是在這個(gè)意義上，費(fèi)爾巴哈提出哲學(xué)要從“感性”出發(fā)，馬克思也認(rèn)為要從現(xiàn)實(shí)的、感性的、對(duì)象性的存在物出發(fā)。在這個(gè)問題上，馬克思與費(fèi)爾巴哈站在同一立場，批判黑格爾“自我意識(shí)”的“非對(duì)象性”。

但是，在對(duì)黑格爾“否定之否定”辯證法的批判上，馬克思顯然不同于費(fèi)爾巴哈。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為：“黑格爾根據(jù)否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和唯一的肯定的東西，而根據(jù)它所包含的否定方面把它看成一切存在的唯一真正的活動(dòng)和自我實(shí)現(xiàn)的活動(dòng)，所以他只是為歷史的運(yùn)動(dòng)找到抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)?！保?］(P201)這段話看似馬克思肯定費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾的批判，肯定費(fèi)爾巴哈從形式方面批判黑格爾辯證法的抽象性，但仔細(xì)品讀會(huì)發(fā)現(xiàn)，其中隱約包含了馬克思對(duì)黑格爾的部分肯定。在馬克思看來，黑格爾的“否定之否定”包含兩個(gè)方面：一個(gè)是作為唯一真正的肯定方面，這在黑格爾哲學(xué)中體現(xiàn)為“自我意識(shí)”；另一個(gè)是作為“一切存在的唯一真正的活動(dòng)和自我實(shí)現(xiàn)的活動(dòng)”的否定方面，這體現(xiàn)為“自我意識(shí)”純粹的自我活動(dòng)。這兩方面在黑格爾那里是一回事，“否定之否定”既是自我意識(shí)運(yùn)動(dòng)的邏輯，也是世界本身的邏輯。與費(fèi)爾巴哈不同，馬克思贊同這一點(diǎn)，因?yàn)樗隙恕盎顒?dòng)”，承認(rèn)了活動(dòng)的歷史性。他認(rèn)為，黑格爾的確為歷史運(yùn)動(dòng)找到了一條邏輯，但這條邏輯并不指向現(xiàn)實(shí)世界的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)，而只是歷史運(yùn)動(dòng)在邏輯上抽象的思辨表達(dá)。這種“否定之否定”表達(dá)的形式被馬克思稱為“無批判的運(yùn)動(dòng)的批判的形式”［1］(P201)，它本身就有矛盾性，一方面，“自我意識(shí)”作為唯一真實(shí)的存在者，它的絕對(duì)決定了它的非批判性，這是馬克思與費(fèi)爾巴哈共同批判的；但另一方面，“自我意識(shí)”自我運(yùn)動(dòng)的展開和復(fù)歸的過程意味著它的自我否定，同時(shí)也意味著它的活動(dòng)性和可批判性，而這正是黑格爾辯證法的合理之處，馬克思也正是在這一點(diǎn)上區(qū)別于費(fèi)爾巴哈，看到了黑格爾辯證法中的“活動(dòng)”原則。

馬克思對(duì)黑格爾的批判之所以不同于他對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判，進(jìn)而想恢復(fù)黑格爾辯證法中的合理因素，是由于馬克思不僅將費(fèi)爾巴哈的感性對(duì)象性原則運(yùn)用于作為實(shí)體的存在，而且特別運(yùn)用于作為真正的主體的活動(dòng)……在“現(xiàn)實(shí)的人”被理解為感性對(duì)象性的地方，馬克思要求把這種對(duì)象性的存在直接理解為“對(duì)象性的活動(dòng)”。［4］(P311)人能夠作為對(duì)象性活動(dòng)的存在物，正因?yàn)樗约阂脖粚?duì)象規(guī)定；現(xiàn)實(shí)主體的活動(dòng)之所以能創(chuàng)立對(duì)象，是因?yàn)樗旧砭褪潜粚?duì)象創(chuàng)立的，活動(dòng)的對(duì)象性產(chǎn)物不過是它作為“對(duì)象性的活動(dòng)”的確證，不過表明現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)造或活動(dòng)是“對(duì)象性的、自然的存在物的活動(dòng)”［1］(P209)。在對(duì)象中確認(rèn)自身本質(zhì)的過程就是“對(duì)象性活動(dòng)”。誠然，黑格爾的“自我意識(shí)”的自我運(yùn)動(dòng)只是為歷史找到了“抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)”，只是“非對(duì)象性”的邏輯的活動(dòng)，馬克思并沒有在全盤否定的意義上對(duì)其批判。相反，這啟發(fā)馬克思，“現(xiàn)實(shí)的、真正的活動(dòng)”就是現(xiàn)實(shí)主體的對(duì)象性的活動(dòng)，這才是唯一真實(shí)的、現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，這種活動(dòng)體現(xiàn)的是“對(duì)象性本質(zhì)力量的主體性”，是對(duì)象性存在物的對(duì)象性活動(dòng)。正是在黑格爾的辯證法中，馬克思看到被費(fèi)爾巴哈忽略的“活動(dòng)”因素，由此在哲學(xué)的原則高度上超越費(fèi)爾巴哈的“感性對(duì)象性”原則，從而不自覺地站在“對(duì)象性活動(dòng)”原則的高度上，使《手稿》在馬克思思想發(fā)展的過程中完成“艱難的一躍”，因?yàn)閺摹皩?duì)象性活動(dòng)”到《提綱》的“實(shí)踐”概念，只有一步之遙。

馬克思能在哲學(xué)原則高度上推進(jìn)，黑格爾的辯證法功不可沒?！昂诟駹柊讶说淖晕耶a(chǎn)生看作一個(gè)過程，把對(duì)象化看做非對(duì)象化，看做外化和這種外化的揚(yáng)棄”［1］(P205)，費(fèi)爾巴哈將這種“揚(yáng)棄”僅僅理解為對(duì)神學(xué)的恢復(fù)，馬克思卻從中看到“揚(yáng)棄”的積極意義，看到了一種過程、發(fā)展?！皳P(yáng)棄是把外化收回到自身的、對(duì)象性的運(yùn)動(dòng)”［1］(P216)，黑格爾在“外化”或“異化”的意義上描述“揚(yáng)棄”對(duì)象性的本質(zhì)，從而占有對(duì)象性本質(zhì)的過程。自我意識(shí)的“揚(yáng)棄”就是自我意識(shí)的自我外化、對(duì)象化，由于自我意識(shí)以自身為對(duì)象，所以這種“揚(yáng)棄”不過是自我意識(shí)抽象的、邏輯的、思辨的運(yùn)動(dòng)。而馬克思從中發(fā)現(xiàn)了抽象主體之外的“自我創(chuàng)造活動(dòng)”的合理因素，因?yàn)閷?duì)現(xiàn)實(shí)的主體——現(xiàn)實(shí)的人來說，人要改造外在于自身的對(duì)象，將其變成“為我的存在物”，就必然要將其自身的本質(zhì)對(duì)象化，只有通過這樣的對(duì)象化或揚(yáng)棄，才能將對(duì)象的自然力量轉(zhuǎn)化成為人所用的屬人力量。這種“自我創(chuàng)造的活動(dòng)”就是現(xiàn)實(shí)的人從事的現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)，就是“對(duì)象性活動(dòng)”。

馬克思說，《精神現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾哲學(xué)的誕生地和秘密，正是因?yàn)椤毒瘳F(xiàn)象學(xué)》是“關(guān)于意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”，描述的是精神將自身的諸環(huán)節(jié)在意識(shí)中展開、發(fā)展和復(fù)歸的過程，因而黑格爾只能為歷史運(yùn)動(dòng)呈現(xiàn)一種思辨的、邏輯的表達(dá)。而在黑格爾將“主體”規(guī)定為唯一的、抽象的“自我意識(shí)”的地方，馬克思將“主體”理解為“現(xiàn)實(shí)的人”，又將“現(xiàn)實(shí)的人”不僅理解為費(fèi)爾巴哈意義上“感性對(duì)象性的存在物”，馬克思吸收黑格爾“自我活動(dòng)”的合理因素，同時(shí)將“現(xiàn)實(shí)的人”理解為從事自我創(chuàng)造活動(dòng)的對(duì)象性存在，這種活動(dòng)是感性的、現(xiàn)實(shí)的，因而是活生生的活動(dòng)，因而現(xiàn)實(shí)的人就是一種“對(duì)象性活動(dòng)”的存在。

三、對(duì)象性活動(dòng)：勞動(dòng)

在哲學(xué)原則上，馬克思吸收費(fèi)爾巴哈和黑格爾的合理方面，站在費(fèi)爾巴哈“感性對(duì)象性”的基礎(chǔ)上批判黑格爾“自我活動(dòng)”的“非對(duì)象性”，又在黑格爾的辯證法中拯救被費(fèi)爾巴哈忽略的“活動(dòng)”原則，同時(shí)將費(fèi)爾巴哈的“感性對(duì)象性”理解為“對(duì)象性活動(dòng)”。誠然，費(fèi)爾巴哈也談“活動(dòng)”，也談活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性，但是，費(fèi)爾巴哈只是在人作為感性存在，因而是受動(dòng)的存在物的方面，看到人的活動(dòng)的“受動(dòng)性”；在人的社會(huì)關(guān)系中，透過“直觀”，費(fèi)爾巴哈只看到人與人之間交往的激情、熱情、愛這種同樣抽象的“活動(dòng)”。我們說“對(duì)象性活動(dòng)”是《手稿》的誕生地和秘密，不僅因?yàn)椤皩?duì)象性活動(dòng)”在哲學(xué)原則上體現(xiàn)了此時(shí)馬克思的思想高度，還因?yàn)樵凇妒指濉分小皩?duì)象性活動(dòng)”并不是一個(gè)抽象的原則，馬克思也不是在一般的意義上談?wù)摗皩?duì)象性活動(dòng)”，不同于費(fèi)爾巴哈，馬克思找到了“對(duì)象性活動(dòng)”在現(xiàn)實(shí)中的本質(zhì)表達(dá)：勞動(dòng)。馬克思對(duì)“勞動(dòng)”的理解建立在“對(duì)象性活動(dòng)”的基礎(chǔ)上，同時(shí)吸收黑格爾對(duì)“勞動(dòng)”理解的合理因素以及得益于馬克思對(duì)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)和現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)事實(shí)的關(guān)注和研究。

馬克思恢復(fù)黑格爾辯證法中“作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性”的合理因素，認(rèn)為黑格爾“抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、真正的因而是現(xiàn)實(shí)的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果”［1］(P205)。馬克思肯定黑格爾“把勞動(dòng)看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的本質(zhì)”［1］(P205)，但是，黑格爾只懂得抽象的、精神的勞動(dòng)，這提示馬克思應(yīng)該吸收黑格爾的“活動(dòng)”原則的合理性，同時(shí)避免陷入對(duì)勞動(dòng)抽象的、精神的理解，轉(zhuǎn)而從現(xiàn)實(shí)的、具體的生活中去理解“勞動(dòng)”，將“勞動(dòng)”從天上拉到人間，在現(xiàn)實(shí)的對(duì)象世界中去理解感性的、現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)，而這種“現(xiàn)實(shí)性”是黑格爾未曾涉及的，因而馬克思需要在別處尋找理論依據(jù)?！妒指濉窌r(shí)期的馬克思，對(duì)勞動(dòng)的理解得益于他對(duì)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的關(guān)注和研究，在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)中，加之以前討論過的“對(duì)象性活動(dòng)”原則，二者構(gòu)成馬克思形成自己獨(dú)特勞動(dòng)觀的必要因素。

國民經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)“勞動(dòng)”的規(guī)定進(jìn)一步啟發(fā)了馬克思。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為，勞動(dòng)是財(cái)富的唯一本質(zhì)。這里的勞動(dòng)不是某種特定的特殊勞動(dòng)，不是具有特定所指的某種工業(yè)勞動(dòng)或農(nóng)業(yè)勞動(dòng)，而是一般的勞動(dòng)。在這個(gè)意義上，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家揭示的只是一般勞動(dòng)作為財(cái)富的主體本質(zhì)。這種“一般勞動(dòng)”并沒有對(duì)“勞動(dòng)”做出任何具體、現(xiàn)實(shí)的規(guī)定和說明，因而并沒有為勞動(dòng)提供任何東西，它不過與黑格爾一樣，停留在抽象的層面上談?wù)搫趧?dòng)。而且，在資本主義私有制的背景下，被國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家當(dāng)作前提的“勞動(dòng)”并不是真正的勞動(dòng)，而只是“異化勞動(dòng)”，是資本主義的雇傭勞動(dòng)，體現(xiàn)的是私有財(cái)產(chǎn)的主體本質(zhì)，是對(duì)勞動(dòng)的否定，因?yàn)椤皠趧?dòng)”本身并不天然出自私有財(cái)產(chǎn)，就像人并不天生就是有產(chǎn)者、私產(chǎn)者。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家將這種“異化”勞動(dòng)當(dāng)成勞動(dòng)本身，將私有制環(huán)境下被“異化”的人當(dāng)成現(xiàn)實(shí)的、真正的人，因而也并未揭示“勞動(dòng)”的真正含義。但是，馬克思從中看到工業(yè)作為完成了的勞動(dòng)，“是自然界對(duì)人，因而也是自然科學(xué)對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的歷史關(guān)系。因此，如果把工業(yè)看成人的本質(zhì)力量的公開的展示，那么自然界的人的本質(zhì)，或者人的自然的本質(zhì)，也就可以理解了”［1］(P193)。在這個(gè)意義上，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的確啟發(fā)了馬克思。

既然黑格爾的“抽象勞動(dòng)”和國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的“異化勞動(dòng)”都沒能說明“勞動(dòng)”的真正本質(zhì)，馬克思從中認(rèn)識(shí)到，對(duì)“勞動(dòng)”本質(zhì)的認(rèn)識(shí)既不能從自我意識(shí)出發(fā)，將其外化的虛假本質(zhì)當(dāng)成現(xiàn)實(shí)的、真實(shí)的本質(zhì)來理解活生生的勞動(dòng)，也不能直接從國民經(jīng)濟(jì)學(xué)以之為前提的私有財(cái)產(chǎn)出發(fā)來分析被“異化”了的勞動(dòng)，將“異化勞動(dòng)”當(dāng)成真正的勞動(dòng)。既然如此，只能從現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)出發(fā)，真正的勞動(dòng)如果不能產(chǎn)生自私有財(cái)產(chǎn)的直接性中，就只能在被揚(yáng)棄了的私有財(cái)產(chǎn)中才能得到解釋。黑格爾不懂現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)，而國民經(jīng)濟(jì)學(xué)不可能揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)，因而他們都不可能發(fā)現(xiàn)勞動(dòng)的真正本質(zhì)。馬克思提出，共產(chǎn)主義是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極揚(yáng)棄。在這一條件下，人的現(xiàn)實(shí)勞動(dòng)才體現(xiàn)為人作為人，而使人成為人的對(duì)自身本質(zhì)的真正占有。黑格爾和國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家都沒有超出“異化”的范圍來談?wù)搫趧?dòng)和人的本質(zhì)，馬克思揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)，只有在私有財(cái)產(chǎn)被積極揚(yáng)棄的環(huán)境中勞動(dòng)的人，才能揚(yáng)棄他們被“異化”的性質(zhì)，重新展開人與自然、人與人之間真正的、現(xiàn)實(shí)的對(duì)象性關(guān)系，人的自然的存在才成為人的屬人的存在，而自然界對(duì)人說來才成為人。

對(duì)《手稿》時(shí)期的馬克思來說，對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄的共產(chǎn)主義才是對(duì)“勞動(dòng)”真正本質(zhì)的揭示，才真正體現(xiàn)了“對(duì)象性活動(dòng)”的現(xiàn)實(shí)意義，人與世界的關(guān)系就是人通過自己的對(duì)象性關(guān)系而實(shí)現(xiàn)的對(duì)對(duì)象本質(zhì)的真正占有，人的對(duì)象性活動(dòng)就是體現(xiàn)其自由能動(dòng)本質(zhì)的“自由自覺的活動(dòng)”。當(dāng)然，相對(duì)于《德意志意識(shí)形態(tài)》時(shí)期的馬克思，《手稿》時(shí)期的馬克思并不成熟，并沒有訴諸生產(chǎn)勞動(dòng)和歷史性的勞動(dòng)，但是，在哲學(xué)原則上，馬克思的“對(duì)象性活動(dòng)”已經(jīng)在感性對(duì)象性的基礎(chǔ)上走向不同于費(fèi)爾巴哈的歷史唯物主義，也在批判的意義上拯救了黑格爾的“活動(dòng)”原則。正是在“對(duì)象性活動(dòng)”這個(gè)意義上，我們說《手稿》時(shí)期的馬克思在對(duì)現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)、對(duì)象世界、人與世界的對(duì)象性關(guān)系等方面的理解，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了費(fèi)爾巴哈，之所以將《手稿》時(shí)期的“對(duì)象性活動(dòng)”稱為“原則”而非“概念”，就是由于馬克思在《手稿》中并沒有將“對(duì)象性活動(dòng)”如“異化勞動(dòng)”一般當(dāng)作概念來重視和使用，馬克思只是自覺到自己站在費(fèi)爾巴哈“感性對(duì)象性”原則的立場上看待事物，對(duì)“對(duì)象性活動(dòng)”的認(rèn)識(shí)并沒有如此這般的明確和自覺，但是，無論是他對(duì)費(fèi)爾巴哈隱而不顯的批評(píng)，還是對(duì)黑格爾辯證法的重新批判和恢復(fù)，都說明了此時(shí)的馬克思已經(jīng)超越了自以為的“感性對(duì)象性”原則立場，而達(dá)到了“對(duì)象性活動(dòng)”原則的高度，這也使在《手稿》之后僅僅數(shù)月出現(xiàn)的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》成為可能。

只有從“對(duì)象性活動(dòng)”來理解《手稿》的內(nèi)容，才不至于將《提綱》視為“天才”般橫空出世的文獻(xiàn)，也不至于認(rèn)為《手稿》與《提綱》之間存在著“認(rèn)識(shí)論的斷裂”?！短峋V》明確指出，將“實(shí)踐”理解為“對(duì)象性活動(dòng)”，將人與人之間的對(duì)象性關(guān)系理解為“社會(huì)關(guān)系”，將人的本質(zhì)看成“一切社會(huì)關(guān)系的總和”，這些思想都以碎片的形式散落在《手稿》各處，俯拾皆是。如果將《手稿》的主要內(nèi)容歸結(jié)為“異化勞動(dòng)”，這種聯(lián)系就會(huì)被“斷裂”掩蓋。更為重要的是，《手稿》中“異化勞動(dòng)”作為結(jié)論而出現(xiàn)，其本身也應(yīng)得到合理的解釋，而“對(duì)象性活動(dòng)”就是它的哲學(xué)前提。

另外，從“對(duì)象性活動(dòng)”出發(fā)，我們才能更明確的看清此時(shí)馬克思與費(fèi)爾巴哈的真實(shí)關(guān)系，馬克思既不是忠實(shí)的費(fèi)爾巴哈派，也不是費(fèi)爾巴哈堅(jiān)決的批判者，而是不自覺地隱含了對(duì)費(fèi)爾巴哈的不滿，這種矛盾而微妙的關(guān)系只有通過“對(duì)象性關(guān)系”才能得到澄清。當(dāng)然，《手稿》作為一部未完成的手稿，在思想內(nèi)容上并不成熟，對(duì)“勞動(dòng)”的理解也仍未達(dá)究竟，但從哲學(xué)原則的高度上看，《手稿》時(shí)期的馬克思大體完成了思想上具有決定性意義的轉(zhuǎn)變。只有從“對(duì)象性活動(dòng)”而非“異化勞動(dòng)”，才可能通向《提綱》中的“實(shí)踐”概念，通向馬克思的新世界觀。

四、結(jié) 語

《手稿》作為馬克思早期未完成的、過渡性的著作，在學(xué)界引起的爭論大多源于它內(nèi)容的豐富性和復(fù)雜性，對(duì)《手稿》的研究也見仁見智，而“對(duì)象性活動(dòng)”作為此時(shí)馬克思未自覺的哲學(xué)原則，它的重要性一直以來也被學(xué)界忽略。本文通過對(duì)“對(duì)象性活動(dòng)”含義的解讀，認(rèn)為“對(duì)象性活動(dòng)”是解讀《手稿》的有效途徑之一，從這個(gè)角度出發(fā)，我們才能說《手稿》為馬克思在《提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》中創(chuàng)立“關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”奠定了理論基礎(chǔ)，使《手稿》在馬克思思想發(fā)展過程中起著拋磚引玉的作用。因而，我們說“對(duì)象性活動(dòng)”才是《手稿》真實(shí)的誕生地和秘密。