〔摘要〕?清代圣諭宣講在民間的演變，在內(nèi)容上講是善書化的過程，至遲到嘉慶年間的《圣諭靈征》開始。道光年間的《閨閣錄》《法戒錄》已經(jīng)形成了韻散結(jié)合的案證故事。圣諭宣講在表演方面是曲藝化的過程，這在四川、云南、貴州、河南、湖北、湖南等地都有記載，漢川善書至今流傳，成為國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。但以“善書”作為這種曲藝的名字，容易引起混亂。圣諭宣講的演變及其衍生物，不僅在曲藝史和民間宗教的研究上有重要意義，在小說史、語言學(xué)、清代社會(huì)史及倫理史等方面也有較大價(jià)值。

〔關(guān)鍵詞〕?圣諭宣講;善書化;曲藝化;民間演變

〔中圖分類號〕I207.7?〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A?〔文章編號〕1000-4769（2019）06-0177-10

〔基金項(xiàng)目〕國家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目 “清代白話宣講小說研究”（14BZW071）;“四川省社科高水平研究團(tuán)隊(duì)‘四川瀕?；顟B(tài)文獻(xiàn)保護(hù)研究團(tuán)隊(duì)”項(xiàng)目

〔作者簡介〕汪燕崗，四川師范大學(xué)文學(xué)院教授，四川成都?610068。

清代圣諭宣講的研究，前人已有不少成果。首先是周振鶴先生《圣諭廣訓(xùn)：集解與研究》一書，其對清代官方推行的圣諭宣講之內(nèi)容及儀式梳理得十分清楚，對圣諭在民間的演變也有簡要論述。①王爾敏《清廷〈圣諭廣訓(xùn)〉之頒行及民間之宣講拾遺》②、游子安《從圣諭宣講到說善書：近代勸善方式之傳承》③兩文，也從一些方面探討了圣諭宣講從清初至民國的發(fā)展。但也還有不少問題沒有解決，例如圣諭宣講善書化的具體過程和時(shí)間、演變?yōu)榍囍餐攸c(diǎn)、命名的歧義，以及這些民間衍生物的重要價(jià)值等等。圣諭宣講在清代是非常重要的政治文化活動(dòng)，其在民間演變及產(chǎn)生的作品，在白話短篇小說史、曲藝史、語言學(xué)史等方面都有重要意義，筆者近來收集了不少新資料，擬對此問題做進(jìn)一步探討。

一、官方的圣諭宣講內(nèi)容及儀式

順治九年（1652）清世祖沿襲明太祖朱元璋頒布“圣諭六訓(xùn)”，即“孝敬父母、尊敬長上、和睦鄉(xiāng)里、教訓(xùn)子孫、各安生理、毋作非為”六條規(guī)定?？滴蹙拍辏?670）清康熙帝頒布《圣諭十六條》，即“敦孝弟以重人倫，篤宗族以昭雍睦”等十六個(gè)七字句。雍正二年（1724）清雍正帝《圣諭廣訓(xùn)》面世，所謂“廣訓(xùn)”，即對《圣諭十六條》詳加闡釋，每條演繹至600字左右，合計(jì)1萬字，淺近文言寫成。清代宣講的所謂“圣諭”，就指以上三位皇帝頒布的諭旨。

早期官方主導(dǎo)的圣諭宣講，形式多樣，如有地方官、儒學(xué)教諭主抓的，也有實(shí)行鄉(xiāng)約宣講制度的;場地不同，如康熙年間廣東連山縣知縣李來章著有《圣諭圖像衍義》，其卷首《圣諭宣講儀注》中，把宣講分為“在城宣講”“在鄉(xiāng)宣講”“在館宣講”與“在排宣講”四種?？傮w而言，圣諭宣講的內(nèi)容與儀式大致差不多。

從內(nèi)容上看，是三朝圣諭及其闡釋。雍正《河南通志》卷十有“鄉(xiāng)約”條記載：“每月朔日舉行，先期值月預(yù)約同里之人，夙興集于講約之所，俟約正及耆老、里長皆至，相對三揖，眾以齒分左右立，設(shè)案于庭中，值月向案北面立，亢聲宣讀《圣諭廣訓(xùn)》，各人肅聽，約正復(fù)推說其義，必剴切叮嚀，務(wù)使警悟通曉，未達(dá)者仍許其質(zhì)問?！雹芗s正“推說其義”的具體內(nèi)容，這里并沒有記載，但因十六條過于簡略，廣訓(xùn)又是文言，一定不會(huì)僅僅照本宣科讀完了事，而是有自己的發(fā)揮。歷史上，因宣講圣諭產(chǎn)生了形形色色的闡釋本、講解本，有的可能主要供閱讀，用文言或淺近文言寫成，如康熙年間蔣伊所著《恭釋上諭十六條》。白話闡釋本不僅可以閱讀，也可以宣講?！妒ブI廣訓(xùn)：集解與研究》中著錄了《圣諭六訓(xùn)》的闡釋本1種，《圣諭十六條》的13種，《圣諭廣訓(xùn)》的16種，其實(shí)遠(yuǎn)不止，但絕大多數(shù)已被堙沒。這些闡釋本，大部分是就圣諭的內(nèi)容進(jìn)行注釋、串講或衍義，有的書還與法律條文結(jié)合，如陳秉直《上諭合律直解》、夏炘《圣諭十六條附律易解》、趙秉義《廣訓(xùn)附律成案》等，書中每條都是分為講諭和讀律兩部分，律法部分是為了讓老百姓明白，如果不遵守圣諭行事，恐會(huì)觸犯某條法律。然后“知善之當(dāng)為而法之難犯”。⑤

至于宣講儀式，上述學(xué)者多引地方官員以及方志的記載，王爾敏總結(jié)道：“地方州縣村里宣講圣諭，經(jīng)長期推行，早已形成固定之禮儀步驟，……其場地簡略布置，必設(shè)香案桌供奉孔子神位，同時(shí)放置圣諭，由主事者禮敬叩首，請取圣諭宣讀條文，再由主講者詳加解說。主講者須先向孔子神位叩頭，再行登上另備之案桌。聽者則可自由站立聽講?！雹捱@里主要指在文廟聽講的情況，如是其他地方，則不一定設(shè)孔子神位，但圣諭或圣諭牌是有的，主講人或兩人，一人讀條文，一人講。在縣衙或其他重要場所宣講，聽講人按身份排列，文武紳衿在大堂兩旁站立，百姓在儀門外。

這種官方主導(dǎo)的圣諭宣講形式在不少地方一直延續(xù)到清末，如光緒間《湖南通志》也是這樣記載。

二、圣諭宣講的內(nèi)容與儀式在民間的變化

圣諭宣講的演變是必然的，官方規(guī)定的每月朔望或初二、十六的宣講，日久不免令人厭煩，清代余治常在民間勸善，很能體察這種情況：“人情厭故喜新，習(xí)久易生怠忽。聽古樂則倦而欲臥。自古已然。何況今日？”⑦統(tǒng)治者也察覺到這個(gè)問題，乾隆元年、二年和九年，連頒三次上諭告誡地方不要“虛立約所，視為具文”，后來歷朝皇帝也一再重申。圣諭與善書的結(jié)合最早出現(xiàn)在什么時(shí)候已難以考察，但現(xiàn)所知的是嘉慶十年（1805）的《圣諭靈征》，書前自序中云：

故生歷代之圣賢，著書立說，悉皆不廢夫神教?！裉熳哟煨髦I，既闡鬼神地獄之森嚴(yán)，而闈場功令，必又命吾等鑒察。呼鬼鳴冤，更聽各省地方。建修城隍十殿者，皆所以明神道之教化，使不可理諭法治之小人，同為循理守法之君子也。奈淺見者流，只知圣經(jīng)圣諭之所以言理，不識圣經(jīng)圣諭之所以言神，每謂諭中鬼神地獄之訓(xùn)為子虛烏有之談。嗟哉愚民！陋哉士子！……不知圣祖，天之生人也。圣人天之口也。天有時(shí)諭，命圣以傳。雖曰圣諭，實(shí)為天諭?！嵋幻c僧七明入冥觀刑，抄出果報(bào)三百余案，敕吾督江靈中照圣諭二十二條分類編次成書，顏曰《圣諭靈征》，此萬世生民之福也。⑧

作者批駁了講圣諭中不能談鬼神的謬見，認(rèn)為歷代神仙不廢“神教”，序言中舉了許多例子說明這點(diǎn)，并點(diǎn)明本書有果報(bào)三百余案，按照圣諭二十二條分類編排。二十二條圣諭即是順治“六諭”和康熙“圣諭十六條”。該序署“時(shí)赤奮若歲壯月廿三日，降于江氏明善書屋。”該序在《圣諭靈征》的簡編本《圣諭靈征摘要》中即署“皇清嘉慶十年乙丑歲壯月廿三。”⑨嘉慶十年正是赤奮若歲?！敖稀奔醋髡呓`中，書中還有其《冥案來歷考真記》，署“歲名赤奮若壯月三日，六十九歲柱食皇恩毫末未報(bào)，無用臣江靈中稽首頓首恭紀(jì)”。《考真記》很長，其中云：

《圣諭靈征》胡為而必引諸冥案哉？為征實(shí)諭中鬼神地獄之義，使欺官漏法者咸知忌憚，共體圣訓(xùn)而引之也。所引諸冥案又從何而來也哉？從中疑王章與世人之謗王章而來也。……宣講數(shù)月，人皆厭聽。屆期，鑼鳴幾破，男婦視若罔聞。更有一等狂妄之輩，聞諭中鬼神地獄之訓(xùn)，擅敢肆意批評：有謂本朝尚鬼者;有謂本朝信佛者;有謂此諭是人捏造，不是朝廷頒行者;有謂此諭是皇上借此以哄人為善而去惡者。議論紛紛，不一而足。是時(shí)，天神震怒，譴責(zé)毀謗圣諭之人，以陽報(bào)惕之者固多，而攝入冥府問罪者亦復(fù)不少?！廊酥链耸夹耪嬗泄砩竦鬲z，而毀謗圣諭之言暫息，樂從宣講之人始眾。各市、各鄉(xiāng)、各堡、各家，不待官府督率，俱立宣講圣諭會(huì)，而講者、聽者，莫不實(shí)心奉行。

作者江靈中是一位從事圣諭宣講的小官，記中曾說自己“去宣化廳（此名神更）宣講圣諭”，因此對宣講的現(xiàn)實(shí)情況十分了解，“宣講數(shù)月，人皆厭聽”，任你敲鑼打鼓，眾人視若不見。他有很強(qiáng)的責(zé)任感，對此憂心忡忡，對那些抨擊圣諭中加入鬼神地獄之論的人進(jìn)行駁斥，又“訪諸入冥被譴之人，抄錄冥案”，并通過宣化廳俞一名和成化寺僧七明入冥后口述，編成該書，讓世人明鬼神地獄之實(shí)有，從而“樂從宣講”“實(shí)心奉行”。可見圣諭宣講的善書化是從官方開始的。

《圣諭靈征》編排體例是按照“圣諭十六條”，把果報(bào)案例分插于各條之下，如“敦孝悌以重人倫”，先是對該條進(jìn)行串講，如果把所有的串講連接起來，就是一篇完整的“圣諭十六條直講”，串講后是“違諭惡報(bào)四十一案”，如“兒子不孝”“媳婦不孝”等。

筆者所藏《圣諭俗講》一書，四冊，首冊內(nèi)封右署“道光庚戌歲新鐫”（按：道光三十年，1850），中題“圣諭俗講”，左“文昌宮，板存新邑普囗囗囗，送者自備紙張囗囗囗。”該書用方言俗語寫成，是圣諭十六條的方言闡釋本，周振鶴先生《圣諭廣訓(xùn)：集解與研究》中著錄過兩種方言本，一是復(fù)旦大學(xué)藏抄本《圣諭廣訓(xùn)直解》，吳語寫成，年代不詳，二是刊刻于光緒二十三年（1897）的《圣諭廣訓(xùn)通俗》，浙江嘉興方言本?！妒ブI俗講》據(jù)筆者研究，是用四川方言寫成的，應(yīng)為現(xiàn)今所知的最早的圣諭方言闡釋本，該書沒有案例故事，純是理論講解，但在講圣諭之外，也融入了許多善書內(nèi)容，如第四冊全是女戒內(nèi)容，分為《訓(xùn)女篇》《孝公婆》《守貞潔》《敬丈夫》《和妯娌》《敬灶》《善教養(yǎng)》幾個(gè)部分。卷首凡例對宣講的內(nèi)容這樣認(rèn)為：“圣諭，凡有關(guān)于世道人心者，或功過格、感應(yīng)篇，以及各種善書，皆可宣講，果能如是，子貴孫榮，福蔭無窮矣。”書中對宣講儀式做了詳細(xì)記載：

凡宣講，夙興灑掃，將圣諭牌、香案、講臺，男女聽講位次，一一安排停妥，花果酒醴茗茶香燭，豐約隨宜，務(wù)要精潔。晨后，首人、講生嚴(yán)整衣冠，焚香炳燭。講生贊禮，首人排班。恭詣圣諭位前，三跪九叩，宣啟白文。首人退聽，講生進(jìn)。三跪九叩，宣十戒并功過格、圣諭十六條。宣畢，平身，開講。講者一禮，登壇宣講。首人亦一禮，捧香跕班。講畢，一禮退。輪流講者如前。聽者男女各分序坐，毋相混雜。到午設(shè)供饌，務(wù)要精潔。行午祀禮，宣午祀文，禮如初。午后宣講，跕香禮亦如初。日夕，如初禮宣疏文，向西北三禮，送神，每日皆然。

與官方主持的宣講儀式相比較，內(nèi)容多了“宣十戒并功過格”等善書內(nèi)容，又多了“送神”環(huán)節(jié)，這在后來多地形成曲藝的宣講中也保留下來了。該書正文前有所謂的圣諭壇規(guī)十條，即“十戒”，中有“一條壇內(nèi)安排停妥禮儀潔凈、二條入壇身體潔凈衣冠整齊”，可見《圣諭俗講》的內(nèi)容是由一個(gè)“圣諭壇”的組織開展的。1940年代，許烺光先生在《祖蔭下》這部人類學(xué)與民族學(xué)的名著中，詳細(xì)描述了云南大理西鎮(zhèn)的家庭結(jié)構(gòu)與祖先崇拜，并提到了一個(gè)神秘的宗教組織“圣諭壇”，此后不僅西鎮(zhèn)成為田野調(diào)查的圣地，圣諭壇也被人多次探討。有學(xué)者認(rèn)為：“官方的圣諭宣講制度如何蛻變?yōu)槊耖g宗教組織‘圣諭壇，本身就是中國宗教史上一個(gè)有趣的案例。”⑩《圣諭俗講》即是這方面較早的記載，其凡例又云：“宣講不難于暫行，而難于久行。非久行，則宣講亦不見功，故圣帝降諭，諄諄以立會(huì)為務(wù)。有力則捐貲立壇，請人宣講，或立月講，一月講兩次三次。無力則募眾立會(huì)，貲多則請人長講，少則定期月講，所費(fèi)不多，功德無量。仁人君子有意于世道人心者，須以立會(huì)為務(wù)?！卑呀ㄊブI壇說成圣帝的諭旨，圣諭會(huì)與圣諭壇是小與大，錢少與錢多的區(qū)別，但這里所說的圣諭壇還并非純?nèi)坏淖诮虉F(tuán)體，在闡釋圣諭十六條中之“黜異端以崇正學(xué)”時(shí)，該書論道：“如今又有甚么巫教，名叫端工，與你家打符?！薄坝钟猩趺磶煁?，說他會(huì)降鸞，能斷人家的生死禍福?！憋@然語帶排斥，該圣諭壇還是一個(gè)以講圣諭和善書為主的，帶有宗教行為的宣講組織。

新見宣講小說《法戒錄》卷三《不信圣諭惡報(bào)》B11?，講四川合州有個(gè)林玉堂，在東岳廟教書，“從道光十八年興立宣講會(huì)，每逢初一十五，林玉堂教學(xué)生各整衣冠，兩旁站香，竭力宣講圣諭。前幾年男婦老幼，聽者數(shù)百人，不料久則生厭，到二十七年，少有人聽。至六月初一，林先生又在廟內(nèi)宣講，聽者只有個(gè)把人。”有個(gè)廟里賣香的曹某，因?yàn)槿松贈(zèng)]有生意，因此諷刺道：“林先生你講圣諭也有十年了，每回所講不過是王章神諭格言案證，講來講去還不是些現(xiàn)話，莫說別個(gè)不愛聽，就是我曹趕香也懶得聽。”“林先生也不睬他，講畢，把神送了。”可見在道光間，民間宣講會(huì)就比較普遍了，教學(xué)先生林玉堂作為圣諭宣講生，顯非官方指派。宣講內(nèi)容包括圣諭，即此處所云“王章”，此外有神諭、格言和案證，宣講儀式也有“送神”環(huán)節(jié)。

神諭是宣講中加入的神佛諭旨，屬于說理善書，如《文昌帝君蕉窗十則》《武圣帝君十二戒規(guī)》《孚佑帝君家規(guī)》《灶王府君諭》等。格言指講故事之前的幾句韻文，如《大愿船》卷一《讓產(chǎn)立名》開頭云：“本是同胞共母生，莫因財(cái)產(chǎn)便相爭。果能孝弟無虛假，定許升聞荷顯榮。這幾句格言是說，人生在世若是要兄弟和順，要預(yù)先將情理認(rèn)得真，看得透。 ”B12?有時(shí)格言也包括神諭，如《宣講集要》王文選的序中有“后附格言二卷，共成一十六卷”。B13

案證就是故事，《圣諭靈征》是現(xiàn)今知最早加入案證的宣講書，但它的故事與后世宣講小說的故事并不一樣。首先，《圣諭靈征》的故事都是下地獄之人與閻王或鬼卒的對話，情節(jié)簡單。其次，《圣諭靈征》幾乎都是散文敘述，并非如后世宣講小說韻散結(jié)合。少數(shù)作品中也有韻文，如首卷《前子不孝后母》有一首俗歌：“提羊毫不由我珠淚長拋，勸世人莫學(xué)我忤逆兒曹。親生母與晚母俱當(dāng)盡孝，切莫說未生我不報(bào)劬勞。……似這樣孝晚母閻君當(dāng)寶，生而安死而神萬古名標(biāo)?！逼漤嵨哪耸亲髌啡宋锼鶎懰赘柚兄嵨模c后世不同。再次，《圣諭靈征》故事的開頭，或直接講正文，或有評論，有時(shí)評論還是韻文，類似后來的格言，如《撫親阻子行孝》云：“過房子?jì)D固當(dāng)孝，撫養(yǎng)父母聽根苗。撫子原望子承祧，又望貴顯與富豪?！沤駡?bào)應(yīng)有多少？聽說一個(gè)袁九韶?！苯Y(jié)尾一般要簡單評論，如“從這兩案看來，為僧道者務(wù)要謹(jǐn)遵圣諭，敦篤孝行可也”。

《圣諭靈征》之后的宣講故事書，以前只知道刻于咸豐年間的《宣講集要》，現(xiàn)又發(fā)現(xiàn)了道光年間的《閨閣錄》與《法戒錄》。筆者所藏《法戒錄》，存首一冊，正文半葉8行，行22字，內(nèi)封佚，有序云：

前《閨閣錄》書成時(shí)，有謂余曰：婦女有勸懲，而男子無法戒，何以同歸善路？余欣然應(yīng)曰：俟諸異日。遂以《閨閣錄》注為下卷。后見四方善書疊出，類皆典雅，自愧所著之書語粗理俗，不堪入目，兼之案亦難集，遂至擱筆。后各方既獲下卷，急求上卷付梓，而余以課讀不暇辭之，不意愈傳愈遠(yuǎn)，各府州縣刊刻者，立待刷印者擁門。延至庚戌春而余夢寐中屢被神圣催促，恐觸天怒，立意博采纂輯，數(shù)月而上卷始成，名曰《法戒錄》，其例仍依前規(guī)，以淺顯之言發(fā)深沉之意，雖有愧于仁人君子之目，未始不合庸夫俗子之心。但其中外采十余案以補(bǔ)不足。迄今諸君捐貲，工程告竣，特?cái)⑹寄┮怨谄?。秋九月高坪柄山夢覺子自序。

此序所云“庚戌”是指哪年呢？該卷有故事《一孝格天》記錄道光二十八年事，則“庚戌”是道光三十年（1850）或宣統(tǒng)二年（1910）年，本人又見《閨閣錄》一書的重刊本，內(nèi)封題“光緒囗年重刊”，則此“庚戌”應(yīng)為道光三十年，《閨閣錄》成于此前不久。作者夢覺子已不可考，“高坪柄山”疑在四川南充。該卷有故事《哭靈咒子》，講道光甲辰（二十四年），順慶岳池縣巖鳳溝吳通友不孝母親張氏，被關(guān)公所殺之事，結(jié)尾云：“其中情節(jié)，皆系張氏親口說出?！痹莱乜h，康熙六十年（1721年）隸川北道順慶府，即今天南充市，1993年國家批準(zhǔn)成立廣安地區(qū)，才劃歸廣安管轄。南充現(xiàn)有高坪區(qū)高坪鎮(zhèn)，從高坪至岳池并不遠(yuǎn)，因此作者才能聽張氏“親口說出”。

該書據(jù)前言與目錄，有五本，前四本是《法戒錄》，后一本是《閨閣錄》，分上中下三卷。與《圣諭靈征》不同，《法戒錄》故事是根據(jù)《圣諭六訓(xùn)》來編排的，如“孝順父母”條，先是“捷解”，即對該條的闡釋，然后是故事十則。《法戒錄》開頭沒有格言和評論，結(jié)尾比較靈活，有時(shí)簡單評論，有時(shí)徑直結(jié)束，還有交代故事來源，如《鬼孝報(bào)親》云：“時(shí)鄭國楹見此奇孝，作鬼孝傳以勸世。”與《圣諭靈征》最大不同是，《法戒錄》的故事都加入了韻文，形成了韻散結(jié)合的方式，后世的白話宣講故事集都是如此。

可惜合刊本的《閨閣錄》未見，但筆者所藏單行本《閨閣錄》，內(nèi)封缺，正文半頁8行，行22字，首《閨閣錄序》：“從來書有深淺，傳世之書宜深，救世之書宜淺。誠以深者見深，賢智能明，淺者見淺，愚昧易曉。閨閣一書，言淺意該（賅），每囗囗囗弊以指其病，后匯案以囗囗囗，中兼規(guī)戒以開自新之路，令彼閨閣婦女入耳豁心，便于法戒，雖不敢以傳世，未始無補(bǔ)于當(dāng)時(shí)，但館下猝辦，未及烹煉，閱者原諒，庶不見哂。春二月高坪柄山夢覺子自序。”結(jié)合上兩序可知，《閨閣錄》寫出之后，因?yàn)椤坝鷤饔h(yuǎn)”，在書商催促下，才補(bǔ)寫了上卷，總名曰《法戒錄》。《閨閣錄》目錄是圣諭六訓(xùn)、圣諭十六條和灶君女子六戒，正文先是《勸聽圣諭》《孝順條規(guī)》，然后故事分四部分編排，分別是“孝順公婆”“尊敬丈夫”“和睦妯娌”“教訓(xùn)女媳”，每部分先闡釋，如第一條開頭：“在男子固要孝順父母，女子必要孝順公婆，未必女子不當(dāng)孝順父母，但出嫁以公婆為尊?！比缓笥泄适隆锻辽袷鼙蕖贰独状蚧ü贰贰痘钊俗兣！?，書末有《勸婦女遵六戒歌》。

從《法戒錄》的序還可以知道，道光年間，宣講故事書的編撰就很多了，用序的話說“四方善書疊出”，作者創(chuàng)作方式是“博采纂輯”，有“外采十余案”，還有采自他人口述和自己的編纂。夢覺子的身份是讀書士子，這從“余以課讀不暇辭之”“館下猝辦”可以看出，盡管他自謙所著書“語粗理俗”，但顯然要比不少宣講生創(chuàng)作的作品高明一些，因此后世重刊本頗多，僅筆者所見，就有《法戒錄》重刻本三種，都是把《法戒錄》和《閨閣錄》故事混排，有不少改動(dòng);《閨閣錄》的重刊本也見到兩種，其一內(nèi)封署“光緒囗年秋季重刊，閨閣錄”，正文半頁8行，行24字，有序云：“是書也，言淺語粗，殊不足悅文人學(xué)士之目，而理真詞確，誠可以辟從善云惡之門。不敏從事宣講，覺善書雖多，惟此二錄，申之收實(shí)，將表揚(yáng)其善，則令人怦怦然有向往之心，指陳其惡，則令人凜凜然有畏懼之意。是以不惜錙銖而另行刊刻，非獨(dú)立之難成，亦同善之當(dāng)與。幸諸君子殷然同志，解囊捐貲，勷成此舉，有心救世者自備紙墨。”可見《閨閣錄》受到后世宣講生的喜愛，既可作為宣講材料使用，也可刊刻出來閱讀。

自嘉慶、道光開始，宣講活動(dòng)在民間已非常普遍，宣講書對此有許多記載，如筆者所藏光緒《宣講回天》卷二之《吞公受譴》寫刻薄土豪蕭含英聽宣講的情況：

二月初三文昌勝會(huì)，會(huì)首不肯唱戲，請人宣講，含英亦在會(huì)內(nèi)，一生登講臺正讀篤宗祖以昭雍睦那條。圣諭讀畢，又解說道我皇上作者（這）條圣諭，將所以篤宗族的道理與所以不篤宗祖的弊病，詳詳細(xì)細(xì)為我們兵民告誡一番，……你若不信，聽我說幾個(gè)果報(bào)。蕭含英聽得要說果報(bào)，便對眾會(huì)首道：“今日勝會(huì)，我們將公積錢清算，莫只是聽者（這）些迂腐文章?！庇谑勤吶霃R中大聲呼曰：“會(huì)首各來算賬?！币粫r(shí)鬧鬧沉沉，把些誠心聽宣講的都聽不到了，講生遂下臺送神。

可見宣講已成為一種娛樂活動(dòng)，可以在文昌勝會(huì)中表演，與戲曲功能相同。果報(bào)就是案證故事，是在一條圣諭講完后講的，結(jié)束后有送神儀式。筆者所藏清代《懲勸錄》卷八《悍婦石》寫惡婦勝氏聽宣講之事：

于是婆媳來至?xí)雎犞I，活像安排勸他的樣，正講的一段潑婦歌。勝氏不候講畢，便沖起走了，歸家對丈夫嚷道：“我怕講的是些稀奇事、古怪文嘞，卻原來照著我講的，大不該去！都是那背時(shí)老婆子舍死要邀我！”……曾記得道光二十八年八月十五，勝氏又聽了圣諭回來，他家牧牛童兒王黑子問道：“今天講些甚么格言？”勝氏把嘴一髚，道：“那些背時(shí)鬼，回回跳我的加官。”王黑子道：“莫說跳加官，圣諭都有許多好處嘞！即如我屋大嫂，素來橫豪，他去聽了幾回，就改了癖（脾）氣了嗎！未見于今有等婦女，全不肯去聽;即或聽了，又不肯信，總說圣諭是現(xiàn)的，神諭是嚇人的，案證就當(dāng)作擺龍門陣，全不思想自己或有過無過，回家依然不改癖（脾）氣，雖然聽了幾次，還不像未聽的一般。”勝氏大怒，道：“猴兒哪濫嘴的呀？你不在譏誚老娘嘚？”

“會(huì)場聽諭”之“會(huì)場”即是指上面《圣諭俗講》提到的宣講會(huì)，講的內(nèi)容有圣諭、神諭和案證，《潑婦歌》等勸善文也包括在內(nèi)。再如筆者所藏同治間成書的《孝逆報(bào)》卷四《周將誅逆》中，寫逆子王沛不孝母親，附近“有座關(guān)帝祠廟，貌森嚴(yán)，神威赫濯，凡有□□，無不靈應(yīng)。鄉(xiāng)人在此設(shè)一會(huì)講，每月二十日齊集男婦，宣揚(yáng)圣諭?！蓖跖娴钠蘧岁愒谂c和他有段對話：

□□□你與我，前面帶徑關(guān)帝祠，聽宣講廣廣見聞，（哦，我兩個(gè)睡陣瞌睡，還些怎么去聽那些邪說?。┯心男┦切罢f？講與我□得，為兄一件件與爾辨清。（講圣諭就講圣諭，為什么要講格言？）講格言原勸人孝弟忠信，并未曾引誘你奸盜邪淫。（格言就算是好的，為何要講什么案證呢？）講古案，不過是借來引證，使□人知善惡報(bào)應(yīng)分明。（講就講嗎，為何在臺上歌吟哭呢，豈不是褻瀆皇上嗎？）謳與吟原使那聽者喜，幸能入耳，他方可記之于心者，都是從權(quán)變輔助。王命因世人陷溺久，厭故喜新。（案證也算當(dāng)□□，我想來那些事情那個(gè)親，那看見無非是捏造出來的。）既依你是捏造，姑置勿論，善降祥惡降殃，難道無憑？（不怕你說我總不信，倒是十六條圣諭是皇上說的，我還有些心服。）既然是講王章。你心囗信，為什么第一條全不遵行？

這段對話把宣講的內(nèi)容與有說有唱的表演形式說得很清楚，在內(nèi)容上，逐漸與善書合流，形成既講圣諭又講善書，而以講故事為主的情況，其書面形式就是宣講小說。筆者所藏民國二十二年彰德明善堂石印《宣講新增》中之《冤仇解釋》云：“宣講案證之書，可為全矣，如《拾遺》仿《集要》，更加潤色;如《最好聽》《再好聽》《十二錦》《法戒錄》《大全》，皆宣講之美談，其中善惡報(bào)應(yīng)，孝逆循環(huán)，念者了然，聽者悚然?！碧岬搅藥追N比較流行的宣講小說，其實(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止。

在形式上，圣諭宣講汲取了通俗文學(xué)講唱特征，“在臺上歌吟哭”，已帶有表演性質(zhì)，最終成了一種很有特色的民間曲藝。

三、圣諭宣講：宗教活動(dòng)與民間曲藝

除了演變成曲藝，圣諭宣講還發(fā)展為一種宗教活動(dòng)。據(jù)記載，云南大理白族自治州巍山的圣諭壇，就是結(jié)合了以前的宗教組織洞經(jīng)會(huì)，借助圣諭宣講活動(dòng)發(fā)展起來的，“社會(huì)環(huán)境要求它通過自我改變和調(diào)整來增強(qiáng)自身的生存，借助當(dāng)時(shí)政府的力量發(fā)展自己。于是洞經(jīng)會(huì)在內(nèi)外部的壓力下接受了講圣諭的形式和內(nèi)容，包容了儒釋道三教，并改名為‘圣諭壇?！盉14“圣諭壇一般以崇拜‘六圣為核心，以扶乩降神、宣講‘圣諭為特色，同時(shí)也兼容文昌信仰，談演洞經(jīng)音樂?！盉15?各個(gè)“圣諭壇”都供奉“六圣”或“九圣”，還有圣諭牌位和《圣諭十六條》木條，經(jīng)籍中有《圣諭廣訓(xùn)》等與“圣諭”有關(guān)的經(jīng)書。B16

圣諭壇的主要任務(wù)之一是寫經(jīng)書，即通過設(shè)沙扶乩方式，以神佛降壇的口吻傳出，稱為鸞書，其形式多樣，既有韻文類的詩歌、壇訓(xùn)，也有各種因果故事，其中也有宣講案證故事集，即宣講小說。如筆者所見《換骨金丹》一書，存卷二、卷五，卷五內(nèi)封中有“換骨金丹”四個(gè)大字，右上“新出蓋世奇觀”，左下“蒙化輔世壇藏板”，蒙化即現(xiàn)今大理州巍山縣。卷二、五各有八個(gè)故事，體例與《法戒錄》相同。卷二目錄后有“桓侯大帝降十二月初六日”，又開冊歌：“身騎烏騅下云端，手提蛇矛上乩壇。普勸世人歸覺路，來將弟道細(xì)敷揚(yáng)?！焙笥钟腥S祖師降，開頭云：“乘云馬來至在宏道宮院，坐乩壇又再把大化敷宣。”末有收冊歌：“離東極下九重重申誥誡，拈木筆臨沙案細(xì)說從來?！本砦暹€有所謂的返駕詩，可見該書以鸞書形式寫成的宣講小說。

圣諭壇不僅是云南存在，全國其他地方也有，如筆者所藏光緒十六年刻于四川平武縣的《挽心救世錄》，其卷一有南極仙翁諭等16條神諭，多次提到“臨香壇”“坐鸞壇，提乩筆”，如白云老仙諭，值得注意的是風(fēng)云大仙諭之回鸞詩：“手提乩筆作論篇，重重紫霧籠真壇。非是群真多事處，祇冀凡民造罪愆。庚子年前初開化，龍女寺中始臨鸞。垂詩垂詞亦垂訓(xùn)，挽風(fēng)挽俗挽狂瀾?！逼渲懈幽挲埮率侵傅拦舛辏ǜ?，1840年），四川武勝縣龍女寺的宗教團(tuán)隊(duì)開始通過扶鸞的方式傳出經(jīng)卷，開啟了一場以“庚子救劫，諸圣闡教”為內(nèi)容的，聲勢浩大的民間宗教運(yùn)動(dòng)B17?，《挽心救世錄》和《換骨金丹》都是這場運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。

扶鸞僅僅是宣講小說創(chuàng)作的一種方式，書中韻散結(jié)合的故事講述方式，顯然還是借鑒了民間說唱文學(xué)，圣諭宣講由朝廷訓(xùn)教變?yōu)橐环N民間文藝形式，在全國不少地方都有記載。

晚清徐心余在《蜀游聞見錄》中記載：“川省習(xí)俗，家人偶有病痛，或遭遇不祥事，則向神前許愿，準(zhǔn)說圣諭幾夜。所謂說圣諭者，延讀書寒士，或生與童，均稱之曰講師?；蛟O(shè)位大門首，或借設(shè)市店間，自日暮起，至十點(diǎn)鐘止，講師例須衣冠，中供木牌，書圣諭二字，高僅及尺，寬三寸余，香燭燃之，主人行三跪九叩首禮。講師先將圣諭十六條目錄讀畢，即將木牌換轉(zhuǎn)，現(xiàn)出格言二字。講師設(shè)座于旁，擇格言中故事一則，或佐以詩歌，或雜以諧謔，推波助瀾，方足動(dòng)人觀聽。有著名講師，能處處引人入勝，圍而聽者，途為之塞云?！盉18?郭沫若在《沫若自傳》之“少年時(shí)代”中，對1900年左右圣諭宣講也有類似記載，并且提到了：“有的參加些金鐘和魚筒（鼓）、簡板之類，以助腔調(diào)。”B19?還出現(xiàn)了職業(yè)藝人，《躋春臺》卷三《假先生》云：“時(shí)有講生，是四川人，乃胡炳奎徒弟，在文縣宣講。學(xué)儒即去拜門，學(xué)講圣諭，每到臺上把案講完，即將自己過錯(cuò)做成歌詞，說與眾聽?！盉20?湖南作家謝璞（1932-2018）回憶在家鄉(xiāng)洞口縣高沙鎮(zhèn)的情況：“我的童年時(shí)代，在一個(gè)上萬人居住的集鎮(zhèn)度過，它素有‘小南京之稱，街巷、橋頭上，常?？梢月牭劫u藝人賣唱，有三棒鼓、漁鼓、地花鼓、板凳戲、木偶皮影子戲。也有初一十五插燭點(diǎn)香在‘善惡臺上的‘宣講，這是帶表演性質(zhì)坐下來敘述的善惡故事。”B21

湖北地區(qū)的宣講活動(dòng)也十分興盛，《武漢文史資料文庫》中之《談?wù)劃h陽的舊風(fēng)俗》和《話說“善書”》記載清末民初時(shí)的情況：“講時(shí)，要搭一個(gè)高臺，一般要講三天。在臺的正中，立一黃紙裱糊的神位，神位上寫著‘圣諭謹(jǐn)遵或‘謹(jǐn)遵圣諭，或者是‘宣講圣諭?！v善書的先生，首先對神位叩頭作揖。然后對臺前的聽眾講了起來。講書時(shí)，根據(jù)書上的情節(jié)，有哭有言，有問有答。當(dāng)情節(jié)需得什么角色出場時(shí)，后面就走出人來，或裝著婆婆，或裝著媳婦?；蜓b作官老爺，或裝著犯人。這樣一問一答，一言一哭，講得繪聲繪色?！盉22

河南也盛行，《中國曲藝志·河南卷》云：“善書，又叫‘講圣諭。因其內(nèi)容多為忠孝節(jié)義，勸人從善的世俗故事，故民間又稱‘勸世文‘唱善書。流行河南全省?！茣谋硌萦姓f有唱，唱叫‘宣，說叫‘講，一般多為一講一宣的二人宣講，也有一講二宣的三人宣講。每逢初一、十五日或遇廟會(huì)，編以白布搭棚（稱宣講棚、善書棚或圣諭棚），棚下置一桌一椅，或用四張大方桌搭一宣講壇（也有設(shè)一高腳書案，高四尺許，案后設(shè)一腳踏條凳）。宣講者衣帽整潔，清水凈面，凈手，凈口后，行三拜九叩禮，然后站立桌案后照本宣講?！盉23

其他地區(qū)，如云南、貴州也有記載。B24?其中湖北“漢川善書”因地方藝人的不斷努力與創(chuàng)新，成為國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，至今仍活躍在民間。漢川善書作為一種發(fā)展成熟的曲藝藝術(shù)，有以下特點(diǎn)：

其一，表演儀式復(fù)雜。漢川善書分為固定場所表演之館書和臨時(shí)場所搭臺表演的臺書兩種形式，如臺書表演先搭臺，然后敬臺、接駕（迎神等儀式），宣講故事表演，最后收臺（送神等儀式）B25?，宣講時(shí)又分為講、唱、答、對四項(xiàng)演出形態(tài)，由不同的演員分別表演。B26?其二，唱腔豐富。四川圣諭宣講主要吸取了川劇的高腔唱法，形成了“似川劇又非川劇的帶有高腔韻味的善書新腔”。B27?漢川善書的唱腔，據(jù)現(xiàn)在統(tǒng)計(jì)有：大宣腔、小宣腔、流水宣腔、金丫腔、玉丫腔、怒斥腔、西流調(diào)腔、哀思腔、流浪腔、漁鼓腔、道情腔、蓮花鬧腔、告花子說彩、梭羅哭腔、梭羅罵腔、罵花草腔、小曲腔十二月花草、算命腔、賣富腔、笑和腔、敬神腔、拜年腔、裝瘋腔、梭羅大悲腔。B28

關(guān)于圣諭宣講這種曲藝，有幾個(gè)問題值得注意：

1.命名。圣諭宣講演變來的這種曲藝，現(xiàn)代多被稱為“善書”，如《中國大百科全書·戲曲曲藝卷》有“善書”條，《中國曲藝音樂集成·四川卷》有“四川善書”條，以及“漢川善書”等。蔣守文云：“四川善書，又名圣諭、宣講、格言、高臺教化，一般叫作‘說善書‘唱善書?！盉29“善書”的得名，是因?yàn)檫@種曲藝講唱的主要內(nèi)容是勸人為善的所謂善書，又叫勸善書。善書（勸善書），是民間勸善懲惡的書籍，酒井忠夫界定善書是一種“在儒、佛、道之三教合一的，或者是混合了民眾宗教的意識下，勸說民眾力行實(shí)踐那些不僅超越了貴賤貧富，而且在普通庶民的公共社會(huì)中廣泛流傳的道德規(guī)范”的書籍。B30?游子安認(rèn)為，善書的撰寫者多半是那些接近普通大眾，并對其有所了解的下層士人。B31?最早的勸善書是起源于北宋末的《太上感應(yīng)篇》，與道教的通俗化有關(guān)，后來儒釋道都產(chǎn)生了大量的善書。圣諭宣講在民間的流傳，除了宣講圣諭外，主要加入勸善性故事，清朝滅亡后，宣講圣諭已無必要，因此民國時(shí)期宣講內(nèi)容已多被善書取代。但把這種曲藝命名為“善書”，并不很妥當(dāng)，不僅容易混淆，也不能反映它是從宣講圣諭演變而來的事實(shí)，實(shí)際上，前述宣講小說中都稱之為“宣講”或“圣諭”，因此有“會(huì)首不肯唱戲，請人宣講”“去聽圣諭”的說法，徐心余、郭沫若稱之為“講圣諭”或“說圣諭”，因之較好的稱呼應(yīng)為“宣講”“圣諭”，或者“圣諭善書”表明是與圣諭有關(guān)的善書，與其他善書相區(qū)別，正如寶卷、道情也屬于善書范疇，但不稱之為“善書”一樣。

2.幾個(gè)特征。其一，高臺上擺放圣諭牌是這種曲藝最明顯的特征，這是從官方香案上擺圣諭或圣諭牌繼承而來的，盡管清代以后，宣講內(nèi)容中已沒有圣諭了，但圣諭牌始終存在，一直延續(xù)到當(dāng)代漢川善書的表演之中。因?yàn)槭ブI代表皇帝，因此宣講者在表演之前，要三叩九拜，并要衣冠整潔、凈手洗臉，以示鄭重，與走街串巷隨意講唱所謂“善書”迥然不同。其二，它是以說唱故事為主的曲藝。圣諭善書之所以能成為曲藝，就是它在宣講中加入了說唱故事，中國的說唱文學(xué)可以上溯至敦煌變文，變文有以韻文為主的，也有以散文為主的，圣諭屬于后者。其三，圣諭善書的故事幾乎都是勸善懲惡為主題的短篇故事，最初的作品都是圍繞著圣諭六訓(xùn)、圣諭十六條創(chuàng)作的，后來不少宣講小說也如此，因此書名就叫“宣講某某”或“圣諭某某”，如《宣講集要》《宣講拾遺》《宣講大全》《圣諭靈征》《圣諭十六條案證》等;也有作品圍繞圣諭的某一條展開，如“孝敬父母”或“敦孝弟以重人倫”，甚至完全擺脫圣諭，但勸善的主題始終未變，和彈詞、道情、寶卷的故事主題的多樣化與長篇化的情況并不相同。行話把圣諭善書稱為“文案”或“文段子”，圣諭善書不說唱鐵馬金戈和歷史故事，與評書講“武案”不同。

明白了圣諭善書的這幾個(gè)特點(diǎn)，就很容易把它與歷史上其他的說唱善書的活動(dòng)區(qū)別開來，如宣講小說《懲勸錄》卷八《周將護(hù)門》，寫江南善人沈公于道光二十四年賊盜作亂時(shí)，全家得以保全的故事。他平生有五善，勸人是其一，常常早飯后，“手執(zhí)一本勸善書，于人多處謳吟講解”，別人罵他瘋傻也不計(jì)較，“只管翻出他的勸善書文”，作揖告罪，“大謳唱起來，歌：‘天地蓋載我，此身曉不得。諸經(jīng)百萬卷，無緣念不得?！膼夯癁樯疲e念神曉得。不要錯(cuò)過了，人生不滿百。一謳畢，有請他再謳的，有請他講解的，那沈老聲音嘹喨，講解明白，一進(jìn)茶館，茶館便坐不倒;一入酒店，酒店又?jǐn)D不通。”因此“凡城中有子不孝者，也請他勸;有不學(xué)正者，也請他勸。江南不知道興宣講，只叫做唱?jiǎng)袷牢?。沈公平日日如是，那里講得嬴？”這里也是講唱善書，也稱之宣講，但顯然不是上述圣諭善書的說唱藝術(shù)。

以“善書”稱圣諭宣講易引起混亂，《中國曲藝志·云南卷》就同時(shí)列了“圣諭”與“善書”兩個(gè)曲種，“圣諭”才是其他曲藝志中的“善書”，顯然與《中國曲藝志·河南卷》等不同，而“善書”條介紹道：“又稱為‘勸世文，形成于清代?！茣硌菀灿擅耖g的宗教宣傳活動(dòng)衍生而來。表演形式為一至二人說唱相間進(jìn)行，說唱中間到散文講解部分，有的說唱者可以即興發(fā)揮，……民間的善書活動(dòng)，也主要由信奉佛道的‘齋公和‘齋奶組織進(jìn)行，通常這些‘齋公和‘齋奶就是善書表演的演員?！茣霓o通俗易懂，通過說唱者的不斷加工發(fā)展，成為各種有一定故事情節(jié)的說唱書目，與高臺教化的‘圣諭互為補(bǔ)充?！盉32?謝伯淳在談到重慶合川的曲藝時(shí)分為“圣諭”和“善書”，其“善書”云：“俗稱‘勸善文?！茣撸硟蓧K牌子，前牌書‘善書，或畫韋馱像，后牌書‘勸善或背插一具紙?jiān)捻f陀，肩掛布褡褳，由人牽著，邊走邊唱。唱詞為戲文或自編的詞句，曲調(diào)類似吟誦。聽客路人，愿者賞錢?！盉33?蔣守文在為《中國曲藝音樂集成·四川卷》寫“四川善書”條目時(shí)，也用注釋形式來說明這個(gè)問題：“在四川，搭高臺講唱大部頭書者，既稱善書又稱圣諭，本文記敘的即是。另有一種不搭臺，只能沿街走唱，演唱者手端香盤（長約尺余的矩形低沿木盤，上插蠟燭一支，放有木刻善書一冊），任人施舍，唱腔極為單調(diào)，基本上是拖長聲音的說或喊。此種形式稱為善書而不能稱為圣諭。所唱均為短小的敘述性韻文，如《壽昌尋母》等。它的演唱既不娛人也不自娛，只是一種乞討的手段而已?！盉34

2008年入選重慶合川區(qū)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的“雙槐善書”，有人認(rèn)為，這與圣諭宣講密切相關(guān)，是從講圣諭演變而來的。B35?但據(jù)筆者的實(shí)地調(diào)查，其傳承人黃華清老人是表演連蕭、車燈、快板的藝人，也會(huì)唱佛曲，但與圣諭善書完全沒有關(guān)系，家中所有的藏書也沒有一部與圣諭宣講有關(guān)，此所謂的“雙槐善書”與“漢川善書”不同，兩者皆稱“善書”，容易引起混亂。

四、圣諭宣講民間演變的文化價(jià)值

圣諭宣講在民間的演變，不僅產(chǎn)生了眾多的圣諭闡釋書和故事書，還出現(xiàn)了一種新的曲藝，在民間藝術(shù)和民間宗教的研究上有重要意義。此外，其社會(huì)文化史價(jià)值還表現(xiàn)在以下方面：

1.小說史的價(jià)值。圣諭宣講在民間的發(fā)展變化，在內(nèi)容上就是善書化的過程，特別是增加了所謂的“案證”，成為故事性善書中非常重要的一類作品，即宣講小說。宣講小說是以散文為主的短篇故事，宣講生在講圣諭的時(shí)候，為了更好論述某一條圣諭的意思，才引入了案證，既然圣諭條文和闡釋都是以“講”的方式進(jìn)行的，則故事也以講為主，何況初期的宣講生基本都是官方成員或指派的生員士紳，并不擅長“唱”，后來為了更好表現(xiàn)主人公情感，才開始韻文演唱，但仍然以講故事為主。隨著圣諭宣講的曲藝化，為了突出音樂和表演的成分，才更多使用韻文，典型的如當(dāng)代漢川善書藝人的新編本或整理本，如《漢川文史資料叢書》第二十二輯《善書案傳》，韻文比例遠(yuǎn)大于清代刊本。文人創(chuàng)作的宣講小說更突出散文敘述和故事情節(jié)，一些作品有較高成就，如蔡國梁評價(jià)《躋春臺》云：“較為廣泛地反映了清末的市井鄉(xiāng)野的生活，塑造了眾多的下層小人物的形象，一些篇目具有即興創(chuàng)作的特征并富有時(shí)代氣息，在藝術(shù)形式上也有創(chuàng)造，在清代晚期擬話本中，不失為嵚崎拔異之作。”B36?《躋春臺》這類作品現(xiàn)在還發(fā)現(xiàn)不少，它們雖不是話本小說，卻是清代白話短篇小說中的重要門類。

2.語言學(xué)的價(jià)值。清代圣諭宣講的闡釋書和故事書不少都是用方言寫成，如吳方言、浙江嘉興方言等，最多的是四川方言寫成的宣講小說，這對研究該方言有重要的價(jià)值。學(xué)者們一般認(rèn)為四川方言的形成，與元末明初以及明末清初兩次大移民密切相關(guān)，第一次把以湖北話為代表的官話方言傳到四川，第二次進(jìn)一步傳播，從而形成了今天的四川話語音系統(tǒng)。B37?但要真正研究明清四川方言的演變卻困難重重，主要是歷史語言資料缺乏。明代四川方言主要記錄在李實(shí)（1597-1674）所著的《蜀語》中。該書也是我國現(xiàn)存最早的“斷域?yàn)闀钡姆窖詫W(xué)著作，收詞條563條。清代的辭書主要是張慎儀（1846-1921）《蜀方言》和英國傳教士鐘秀芝（Adam Grainger）編著，1900年出版的《西蜀方言》。B38?總的說來，四川方言歷史語料很少，因此篇幅較大的宣講小說《躋春臺》備受關(guān)注，已有不少論著。如今又發(fā)現(xiàn)了一大批四川方言宣講資料，不僅數(shù)量多，而且有些時(shí)代也比較早，如上文提到的《圣諭靈征》《圣諭俗講》《閨閣錄》與《法戒錄》等，都是清代中期的作品，彌補(bǔ)了這段時(shí)間的語料空白。此外，宣講小說還有不少段落是韻文唱詞，由于押韻，也為巴蜀方言的語音變化提供了依據(jù)。還有些作品是已知編纂者的地域，這就為進(jìn)一步研究該地區(qū)方言的特點(diǎn)提供了便利，如筆者所見的《照膽臺》《大愿船》《孝逆報(bào)》《保命金丹》《驚人炮》《脫苦?！返葧?，都是“岳西破迷子”“果南務(wù)本子”等人編輯校訂，“果”指果城，即今四川南充市，“岳”指岳池，是南充市的一個(gè)縣（現(xiàn)屬廣安市），可見都是以南充方言編寫的，反映了當(dāng)?shù)氐恼Z言特點(diǎn)。

3.社會(huì)史和倫理史的價(jià)值。圣諭宣講是清代兩百年重要的社會(huì)文化活動(dòng)，“圣諭十六條”涵蓋內(nèi)容甚廣，涉及家庭倫理、社會(huì)規(guī)范、教育、法律治安等多個(gè)方面，不少宣講小說如《圣諭靈征》《宣講集要》等，即以十六條為綱目排列故事，如第八條“講法律以儆愚頑”，故事即圍繞著犯法與懲戒展開，不少援引清代法律條文，是清代最真實(shí)生動(dòng)的案例故事，如果與《上諭合律注解》《廣訓(xùn)附律例成案》等“圣諭十六條”及《圣諭廣訓(xùn)》的闡釋本對照研究，將對清代法制史有更深入認(rèn)識。民間宣講書最多的還是勸善懲惡的儒家倫理故事，圣諭宣講的目的即是以教化為宗旨，康熙也毫不諱言，其云：“至治之世不專以法令為事，而以教化為先?！盉39?筆者所藏1935年所刊的《宣講新編》（《宣講拾遺》的刪減新編本）序稱：“《宣講拾遺》一書清末盛行全國，收效之宏，不可思議，如四川及遼吉諸邊省，社會(huì)習(xí)聞，幾家喻而戶曉。說者謂滿清延祚多得力于此書，當(dāng)不誣也?！比粽f《宣講拾遺》延緩了清朝的滅亡可能有些夸張，但該書流傳之廣，影響之大當(dāng)屬事實(shí)，現(xiàn)所見版本即有近二十種。圣諭十六條第一條為“敦孝弟以重人倫”，因此寫“孝”的故事很多，有的甚至是專書，如筆者所見的《孝逆報(bào)》《二十四孝案證》等，都是古代倫理史的珍貴文獻(xiàn)。

① 周振鶴撰集：《圣諭廣訓(xùn)：集解與研究》，顧美華點(diǎn)校，上海：上海世紀(jì)出版股份有限公司，2006年，第623-626頁。

② ⑥ 王爾敏：《清廷〈圣諭廣訓(xùn)〉之頒行及民間之宣講拾遺》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》1993年第22期（下）。

③ 游子安：《從圣諭宣講到說善書：近代勸善方式之傳承》，《文化遺產(chǎn)》2008年第2期。

④ 〔清〕王士俊等修：雍正《河南通志》卷10，《文淵閣四庫全書》第535冊，史部293·地理類，上海：上海古籍出版社，1987年，第300頁。

⑤ 〔清〕陳秉直輯：《上諭合律鄉(xiāng)約全書》，清抄本，1冊，陳秉直“序”。

⑦ 〔清〕余治撰：《得一錄》卷14，同治己巳年（1869）刊本，第14頁。

⑧ 《圣諭靈征》，同治戊辰年重鐫本，筆者藏，下引同。

⑨ 《圣諭靈征摘要》版本較多，筆者所藏咸豐八年刊本與光緒七年刊本皆同。

⑩ 楊春宇：《民國社區(qū)研究與民間教門——以西鎮(zhèn)圣諭壇為例》，《社會(huì)學(xué)評論》2015年第3期。

B11《法戒錄》，道光三十年刊本，筆者藏，詳見下文。

B12《大愿船》，光緒九年重刊本，筆者藏。

B13《宣講集要》，同治二年刻本，南京圖書館藏，該書版本甚多，有些并無此序。

B14 朱愛東：《國家、地方與民間之互動(dòng)———巍山民間信仰組織圣諭壇的形成》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第6期。

B15何正金：《大小傳統(tǒng)的交融互動(dòng)——以大理洞經(jīng)會(huì)與圣諭壇為例》，《民族論壇》2016年第3期。洞經(jīng)會(huì)與圣諭壇不同，還可以參見梁永佳：《地域的等級：一個(gè)大理村鎮(zhèn)的儀式與文化》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005年，第126-137頁。

B16巍山彝族回族自治縣志編撰委員會(huì)：《云南省巍山彝族回族自治縣志》，昆明：云南人民出版社，1993年，第884頁。

B17參閱武內(nèi)房司：《清末四川的宗教運(yùn)動(dòng)——扶鸞·宣講型宗教結(jié)社的誕生》，顏芳姿譯，載王見川、蔣竹山編：《明清以來民間宗教的探索：紀(jì)念戴玄之教授論文集》，臺北：商鼎文化出版社，1996年。

B18徐心余：《蜀游聞見錄》，成都：四川人民出版社，1985年，第95頁。

B19郭沫若：《沫若自傳》卷1，北京：求真出版社，2010年，第17-18頁。

B20蔡敦勇校點(diǎn)：《躋春臺》，南京：江蘇古籍出版社，1993年，第365頁。

B21謝璞：《這里有芬芳的“奶汁”》，《楚風(fēng)》1982年第1期。

B22政協(xié)武漢市委員會(huì)文史學(xué)習(xí)委員會(huì)編：《武漢文史資料文庫》 第6輯《社會(huì)民俗》，武漢：武漢出版社，1999年，第439頁。

B23《中國曲藝志·河南卷》編輯委員會(huì)編：《中國曲藝志·河南卷》，北京：中國ISBN中心出版社，1995年，第92-93頁。

B24見《中國曲藝志·云南卷》編輯委員會(huì)編：《中國曲藝志·云南卷》，北京：中國ISBN中心出版社，2009年;石永言：《遵義往事》（下）中的《說善書》，北京：中國文聯(lián)出版社，2005年。

B25四川宣講表演也類似，據(jù)1984年中江藝人王丹口述，見陳霞：《道教勸善書研究》，成都：巴蜀書社，1999年，第157-162頁。筆者所藏民國手抄本《宣講條例》，此儀式記錄很詳細(xì)繁復(fù)，但也大致相同。

B26漢川善書的表演，可以參見漢川市文化體育新聞出版局編：《漢川善書》，武漢：湖北人民出版社，2014年。

B27?B29?B34《中國曲藝音樂集成·四川卷》編輯委員會(huì)編：《中國曲藝音樂集成·四川卷》下冊，北京：中國ISBN中心出版社，1994年，第1434、1431、1436頁。

B28熊乃國整理：《漢川善書唱腔簡例》，手抄本，2016年。

B30酒井忠夫：《中國善書研究（增補(bǔ)本）》上冊，南京：江蘇人民出版社，2010年，第445頁。

B31游子安：《勸化金箴》，天津：天津人民出版社，1999年，第6頁。

B32《中國曲藝志·云南卷》，第70頁。

B33謝伯淳編著：《合川戲劇史話》，《合川文史資料》第25輯，重慶：重慶出版社，2011年，第244頁。

B35胡中華編：《合川非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概覽》，《合川文史叢書》第30輯，2016年，第3頁。

B36蔡國梁：《明清小說探幽》，杭州：浙江文藝出版社，1985年，第208頁。

B37參見崔榮昌：《四川方言的形成》，《方言》1985年第1期;鄧英樹、張一舟主編：《四川方言詞匯研究》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第6-7頁。

B38參見繆樹晟等：《談?wù)勊拇ㄈ司幩拇ǚ窖赞o書》，《辭書研究》2002年4期。

B39昆岡等修：《欽定大清會(huì)典事例》卷397《禮部·風(fēng)教》，劉啟端等纂：《續(xù)修四庫全書》，上海：上海古籍出版社影印本，2002年，第804冊，第314頁。

（責(zé)任編輯：潘純琳）