陽(yáng)小莉

[摘 要]在人類世的地質(zhì)世代，絕對(duì)扎根于地球的人類應(yīng)該如何應(yīng)對(duì)迫在眉睫的生態(tài)災(zāi)難？美國(guó)政治哲學(xué)家簡(jiǎn)·本尼特在《充滿生機(jī)的物質(zhì)：物的政治生態(tài)學(xué)》一書中提出“生機(jī)物質(zhì)主義”概念，認(rèn)為物不能被簡(jiǎn)單粗暴地視為呆滯物質(zhì)或是消極事物。相反，物擁有自身的“物—力”，而且具有自身的習(xí)性、軌跡或是傾向，并能夠作為代理參與政治行動(dòng)。通過承認(rèn)物的生機(jī)力，本尼特提出“政治生態(tài)學(xué)”的理念，其中人類和非人類的物構(gòu)成集合體并共同參和政治與生態(tài)實(shí)踐。將本尼特的理論置于西方近幾十年來在本體認(rèn)識(shí)論中發(fā)生的“非人類轉(zhuǎn)向”和“物質(zhì)轉(zhuǎn)向”的激進(jìn)哲學(xué)背景之中，特別是放在與布魯諾·拉圖爾、格雷漢姆·哈曼和其他特別關(guān)心非人類行動(dòng)者和物的對(duì)象導(dǎo)向本體論者的對(duì)話之中，可以看出：盡管本尼特的“生機(jī)物質(zhì)主義”在“人格化”“生機(jī)力”和“生命”等概念和實(shí)踐上具有較大的爭(zhēng)議性，但其“物的政治生態(tài)學(xué)”能夠讓我們認(rèn)識(shí)到“物”在政治實(shí)踐中的關(guān)鍵性，并激發(fā)關(guān)于生態(tài)和非人類實(shí)體的政治能力的思考，特別是關(guān)于何為人、何為物等問題的思考。

[關(guān)鍵詞]物;生機(jī)物質(zhì)主義;政治生態(tài)學(xué);人類世

2019年7月1日，上海開始正式實(shí)施“史上最嚴(yán)垃圾分類”。緊接著，北京、上海、深圳，也已經(jīng)立法管理垃圾分類。中國(guó)共有46個(gè)重點(diǎn)城市（名單已經(jīng)公布）會(huì)在2020年左右開始實(shí)施強(qiáng)制垃圾分類。在輿論和全民喧囂中，人們被遲到地告知一些原本早該知曉的事情。比如，紀(jì)錄片導(dǎo)演王久良的《垃圾圍城》（2011）和《塑料王國(guó)》 （2016）就曾分別聚焦北京周邊的垃圾場(chǎng)和作為垃圾（尤其是塑料）進(jìn)口超級(jí)大國(guó)的中國(guó)。甚至很有諷刺意味的是，很多生活在垃圾周邊的人和動(dòng)物竟需要靠處理或吞食垃圾來維系生存。再比如，我們開始嚴(yán)肅地對(duì)待一些數(shù)字：“塑料垃圾每年會(huì)殺死100萬只海鳥，10萬只海洋哺乳動(dòng)物、海龜和數(shù)不盡的魚。塑料一直存在我們的生態(tài)系統(tǒng)中，每天都在危害成千上萬的海洋生物?！雹俪酥猓拖裎覀冸S時(shí)身處空氣污染中一樣，即便只是喝水，我們的身體也在被迫吸收大量肉眼不可見的微塑料。正如布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）在《面對(duì)該亞》（Facing Gaia：Eight Lectures on the New Climatic Regime）一書中所說的， 生活在人類世（Anthropocene）的我們必須被理解為絕對(duì)扎根于地球的人（earthbound people）②。

那么，我們應(yīng)當(dāng)如何面對(duì)這些與日俱增的物質(zhì)累積、消費(fèi)和生態(tài)危機(jī)，或者如拉圖爾呼吁的那樣，該如何面對(duì)地球危機(jī)呢？在面對(duì)“星球生態(tài)危機(jī)”這樣的“龐然大物” ①時(shí)，我們應(yīng)當(dāng)從何處出發(fā)？筆者認(rèn)為，連接我們與水、海洋和其他生物的點(diǎn)越來越集中在“物”上，不論它們是商品、垃圾還是自然物。因而，重新去理解我們與物的關(guān)系和糾纏，是應(yīng)對(duì)生態(tài)危機(jī)、思考人造物與自然物的一個(gè)基本出發(fā)點(diǎn)。本文從美國(guó)政治哲學(xué)家簡(jiǎn)·本尼特（Jane Bennett）在《充滿生機(jī)的物質(zhì)：物的政治生態(tài)學(xué)》（Vibrant Matter：A Political Ecology of Things）一書中提出的“生機(jī)物質(zhì)主義（vital materialism）”及其建構(gòu)的“物的政治生態(tài)學(xué)”理論出發(fā)，試圖梳理人與物、物質(zhì)、事物之間的政治關(guān)聯(lián)。此外，筆者還將本尼特“物的政治生態(tài)學(xué)”理論置于西方近幾十年來一系列激進(jìn)理論中的非人類轉(zhuǎn)向（non-human turn）或物質(zhì)轉(zhuǎn)向（turn to matter）背景之下，去思考人與非人實(shí)體之間本體、倫理、政治、生態(tài)意義上的糾纏和不可分。盡管在該書中，本尼特并不像生態(tài)學(xué)者那樣直接討論生態(tài)災(zāi)難，但正如她在著作發(fā)表兩年后的一次對(duì)話中明確表明的那樣：“我所追尋的‘生機(jī)物質(zhì)世界是和一個(gè)特定的政治—倫理問題連在一起的，也即在人類政治經(jīng)濟(jì)無理性地制造無盡的增長(zhǎng)、消費(fèi)和浪費(fèi)的境況中，如何引入一種可持續(xù)生態(tài)的敏感性?！雹谡窃谶@個(gè)基礎(chǔ)上，筆者認(rèn)為引介本尼特的“物的政治生態(tài)學(xué)”，不僅對(duì)理解日常政治生活和政治實(shí)踐，同時(shí)也對(duì)當(dāng)前全球面臨的資本物質(zhì)積累和生態(tài)災(zāi)難具有啟發(fā)意義。

一、生機(jī)物質(zhì)主義的雙重意涵與物的身體性和物質(zhì)性

雨后的深溝里有一雙碩大的黑膠手套、一段平滑的木頭、一個(gè)丟棄的塑料瓶蓋和一堆廢棄的金屬，以及食物、電力輸送網(wǎng)、胚胎干細(xì)胞和在泥里蠕動(dòng)著的蟲子，這些都是本尼特在《充滿生機(jī)的物質(zhì)：物的政治生態(tài)學(xué)》一書里著意刻畫的主角。通過精簡(jiǎn)練且雄心勃勃的理論爬梳以及與生命本真經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合，本尼特提出“生機(jī)物質(zhì)主義” 的概念，并試圖在此基礎(chǔ)上建構(gòu)去人類中心主義的政治生態(tài)學(xué)。

本尼特認(rèn)為，生機(jī)物質(zhì)主義具有哲學(xué)和政治的雙重意涵。在哲學(xué)上，生機(jī)物質(zhì)主義從瓦解“呆滯物質(zhì) （dull matter）”與“生機(jī)生命（vibrant life）”的現(xiàn)代感性區(qū)分出發(fā)，解構(gòu)人類中心主義，并試圖彰顯一切非人類實(shí)體（nonhuman entities）的生機(jī)力;在政治上，生機(jī)物質(zhì)主義強(qiáng)調(diào)物（things）、事物（objects）、物質(zhì)（matter）等非人類實(shí)體具有拉圖爾式意義上的“行動(dòng)者（actant）”的政治參與力量。對(duì)本尼特而言，意識(shí)到物質(zhì)的“生機(jī)（vitality）”意味著承認(rèn)事物的能力，承認(rèn)它們不僅“可以限制和阻隔人類的設(shè)計(jì)和意志，還能像類代理或是類力（quasi agents or forces）一樣擁有自身的軌跡、習(xí)性或是傾向”③。最終， 套用吉爾·德勒茲（Gilles Deleuze）的“本體的同一，形式的多元（ontologically one， formally diverse）”，本尼特倡導(dǎo)為充滿差異和復(fù)雜的物質(zhì)開辟一片領(lǐng)地，讓它們?cè)谄渲信鲎?、融合、演變、進(jìn)化、衰變，并讓這一切生機(jī)物質(zhì)性與人類構(gòu)成集合體，共同參與公共生活并構(gòu)建政治生態(tài)學(xué)。

我們可以將本尼特承認(rèn)非人類實(shí)體具有政治能力意義上的政治生態(tài)學(xué)，對(duì)比拉圖爾在《我們從未現(xiàn)代過》（We Have Never Been Modern）中對(duì)“現(xiàn)代”的診斷。拉圖爾認(rèn)為，“‘現(xiàn)代這個(gè)詞意味著兩組截然不同的實(shí)踐的集合，這兩個(gè)集合必須保持區(qū)隔才能持續(xù)有效，但這兩個(gè)集合近來已經(jīng)開始混亂”①。這兩個(gè)集合也就是文化與自然、人類與非人類的區(qū)分。拉圖爾就此認(rèn)為，現(xiàn)代人對(duì)于這兩個(gè)集合的區(qū)分造成“現(xiàn)代的悖論”，因?yàn)樵凇胺侨祟愖匀弧焙汀叭祟愇幕钡募兇鈩澐值牡撞渴请s交的連接網(wǎng)絡(luò)，是二者不斷的相互轉(zhuǎn)化和調(diào)解。在這個(gè)意義上說，拉圖爾認(rèn)為我們從未現(xiàn)代過。與此不同的是，本尼特似乎并不關(guān)心現(xiàn)代與否的問題，而是在一定程度上接受了人類與非人類的概念區(qū)分。本尼特最為關(guān)心的是：即便我們承認(rèn)這樣的區(qū)分，但并不因此就可認(rèn)為那些被我們劃歸到非人類的實(shí)體，尤其是物質(zhì)，就是死氣沉沉的、沒有活力的，因而就該任由人類忽視和擺置。正是在這個(gè)基礎(chǔ)上，本尼特倡議我們?nèi)ジ惺芎统姓J(rèn)：即便是物質(zhì)也具有一種生機(jī)活力。

本尼特首先通過探索兩個(gè)概念“物—力（thing-power）”和“外—邊（out-side）”來凸顯非人類物質(zhì)在公共生活中扮演的積極角色。當(dāng)本尼特獨(dú)自一人漫步在暴風(fēng)雨過后巴爾的摩冷泉道邊，面對(duì)雨水沖刷過來的廢墟般堆疊的事物：帽子、老鼠、垃圾、花瓣……她似乎聽到了它們的呼喚，即便她無法明白它們?cè)谡f什么。誠(chéng)然，這些物質(zhì)大多凝結(jié)了人類的心血和手藝，同時(shí)也被人類賦予意義和期許，但本尼特仍舊覺得這些來自人類的意義詮釋無法窮盡它們本身?yè)碛械摹拔铩Α?。?duì)于本尼特而言，哪怕只是人類創(chuàng)造出來的尋常之物也具有獨(dú)立于我們經(jīng)驗(yàn)之外的生命活力。卡夫卡故事里的一個(gè)小玩偶，一個(gè)犯罪調(diào)查現(xiàn)場(chǎng)中的科技小物件，或是街上隨處可見的垃圾，都是能夠變成擁有一定程度生機(jī)活力的事物。它們內(nèi)含著微弱但卻不可化約的力量，且因?yàn)檫@種力量，它們能夠獨(dú)立存在于我們創(chuàng)生的文字、圖像和感覺之外。本尼特因而并不將它們看作單純的物，而是跟人一樣具備“物質(zhì)性和身體性的政治行動(dòng)者”②。只有在這個(gè)意義上，主客之分才可以被最小化，而“物—力”攜帶的反抗和代理（agency）潛力才能得到更大程度的釋放。

本尼特將物的獨(dú)立代理和生命活力拓展到人類與非人類的集合以及二者共同參與的網(wǎng)絡(luò)之中。此時(shí)，物不僅具有生命活力，還在具體的事物網(wǎng)絡(luò)中獲得可觸的功能性和有效性。在與斯賓諾莎的“情動(dòng)”（affective）身體，吉爾·德勒茲與費(fèi)利克斯·瓜塔里的“集合”（assemblage），以及拉圖爾“行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論”（簡(jiǎn)稱ANT）等概念對(duì)話的基礎(chǔ)上，本尼特認(rèn)為非人類實(shí)體的身體需要被重新看見和重視。與人類的身體一樣，它們同樣擁有激發(fā)情感的能力。重新視看非人類行動(dòng)者的身體在集合體中的參與，可以有效解構(gòu)以人的行動(dòng)構(gòu)成政治行動(dòng)核心的政治理論，同時(shí)也可建構(gòu)一套超越人類與非人類二元對(duì)立的政治實(shí)踐和政治責(zé)任的有效機(jī)制。當(dāng)然，物的代理其實(shí)是無法定義的。從根本上說，什么是人類的代理呢？頗為有趣的是，本尼特將物的代理潛力與法國(guó)漢學(xué)家弗朗索瓦·于連（Francois Jullien）對(duì)中國(guó)效力觀思想中“勢(shì)”的理解勾連起來。她認(rèn)為，“勢(shì)”意味著一個(gè)敞開的全局，其中圍繞著行動(dòng)本身的所有事物的性情、趨勢(shì)、變幻、能力，可能性等都被納入一個(gè)整體，這些人類與非人類的集合代理構(gòu)成政治考量中不斷變換的“勢(shì)”，并以此構(gòu)成政治行動(dòng)的基礎(chǔ)?！皠?shì)”恰如其分地詮釋了人類與非人類結(jié)合體共同構(gòu)成政治基礎(chǔ)的思考范式。在電及其傳輸和連接的網(wǎng)絡(luò)之中，“人類和非人類一直都在與對(duì)方表演著復(fù)雜的共舞。沒有哪一刻人類的代理能力不是在與人類和非人類相連的網(wǎng)絡(luò)中交織重疊著的。如今，這樣的融合更是變得難以忽視”③。

必須要指出的是，本尼特對(duì)物的物質(zhì)性和身體性的重視，是非常具有生態(tài)學(xué)啟發(fā)意義的。暫時(shí)拋開理論的哲學(xué)意義在一邊，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)在實(shí)際層面上，物的物質(zhì)性和身體性是如何與人類聯(lián)系在一起。這不僅僅關(guān)涉非人類實(shí)體使得電力網(wǎng)絡(luò)或是基礎(chǔ)運(yùn)輸這樣的連接成為可能，也即在本尼特論述的“集合體”的意義上，筆者認(rèn)為，本尼特在這里還沒有完全揭示出“物的物質(zhì)性和身體性”在生態(tài)與環(huán)境上的意義。因?yàn)檫@些通常被認(rèn)為呆滯的物質(zhì)其實(shí)來源于我們的地球，它們的使用和丟棄最終會(huì)以浪費(fèi)或是廢棄的形式重新返還地球。比如我們的高樓，修筑它們的每一種材料的獲取和加工背后，都是被鑿破的群山和被污染的河流以及那些被迫離開土地的人?？梢哉f，這些人都為了這些物的物質(zhì)性和身體性，在一定程度上改造了自己的身體性和物質(zhì)性。我們無法將資源鉆取和人口遷移剝離開來。在這個(gè)意義上，人的身體是和群山、河流的身體連在一起的，因而也是和高樓以及一切仰賴那些基本質(zhì)料而獲得自身形態(tài)的事物的身體連在一起的。這并非簡(jiǎn)單地說，人的身體居住在或是占據(jù)著高樓的身體，或者說人使用和支配某個(gè)事物;而是說，人與高樓以及那些我們認(rèn)為只是代表了商品和消費(fèi)的物在本體論的意義上是相互連接著的。

人類學(xué)家伊麗莎白·普維內(nèi)利（Elizabeth A. Povinelli）在討論機(jī)器人的時(shí)候說道：“如果機(jī)器人脫離這個(gè)道德領(lǐng)域，那是因?yàn)槟切┳龀伤鼈兊牟牧稀圃熹撹F至關(guān)重要的鎂、稀土和高分子聚合塑料——從來沒有被納入這個(gè)領(lǐng)域。跟它們一樣被排斥在外的還有那些能夠理解人與土地處在一種不同的本體論關(guān)系之中的人?！雹俦M管普維內(nèi)利并不是為了專門討論機(jī)器人，但是在一定程度上而言，她對(duì)于如何界定機(jī)器人的所謂“生命（life）”可以和本尼特的“物的物質(zhì)性和身體性”對(duì)話。也就是說，機(jī)器人是否有生命并不在于我們?nèi)绾谓g盡腦汁、用人類的標(biāo)準(zhǔn)去證明它們是否具備情感或是智力，哪怕僅僅只是回歸到做成它們的材料，它們也應(yīng)當(dāng)是被視作有“生命”的，因?yàn)樗鼈兏艘粯?，與土地有了本體論意義上的聯(lián)結(jié)。因而筆者認(rèn)為，對(duì)物的生機(jī)力的理解也必須以承認(rèn)它們的物質(zhì)性和身體性為前提。如果我們將本尼特的“物的物質(zhì)性和身體性”深挖下去，就會(huì)發(fā)現(xiàn)本尼特本人在書中沒有完全闡釋到的生態(tài)學(xué)和本體論意義。

從這個(gè)角度出發(fā)，本尼特重視食物的身體與我們的身體之間相濡以沫的聯(lián)系，就非常容易理解了。對(duì)本尼特來說，如果說物質(zhì)或是電力網(wǎng)絡(luò)仍然讓我們有理由將物隔絕于我們之外的話，那么食物則能讓我們?nèi)ブ匦聦徱晹z取食物這個(gè)最日常的行為。從本尼特精彩的論述中，我們意識(shí)到食物不僅影響我們的心情、性情和決定，還勾連出肥胖及其哲學(xué)討論，以及食物運(yùn)動(dòng)及其帶來的社會(huì)、政治、生態(tài)意涵。不止如此，食物還在一定程度上形塑了我們的自我觀念。在本尼特看來，自我其實(shí)是不純粹的，是由人類與非人類集合共同組成的。

二、生機(jī)物質(zhì)主義的理論化困境

作為能夠激發(fā)情感與身體物質(zhì)性的綜合體，物在本尼特的體驗(yàn)和論述中獲得巨大的政治潛能。繼而我們要追問的是，正如本尼特自己已經(jīng)預(yù)料到的一樣，在將這種通常被認(rèn)為只是物體的物質(zhì)性以生機(jī)活力的面目重新展示給人類的同時(shí)，這份“天真”的雄心背后有待拷問和警惕的局限：“是否可以將此種‘生機(jī)理論化？抑或，這不僅是無用的追問，而且還深深地嵌在企圖掌握全部知識(shí)的人類傲慢和意欲控制與征服一切的暴力意志之中？”②

不得不承認(rèn)，這將牽扯出一個(gè)近乎無解的哲學(xué)、政治和倫理困境。不可否認(rèn)，本尼特的政治生態(tài)學(xué)是在與一批多學(xué)科知識(shí)型（epistemic）范式倡導(dǎo)者的對(duì)話，以及對(duì)人類世（Anthropocene）中人類生產(chǎn)活動(dòng)已經(jīng)構(gòu)成毀滅性地質(zhì)力量的反思中建立起來的。近30年來歐美興起的激進(jìn)思想，無論是新物質(zhì)主義（new materialism）還是思辨實(shí)在論（speculative realism），或是由此發(fā)展出的對(duì)象導(dǎo)向本體論（object-oriented ontology），它們所開啟的非人類轉(zhuǎn)向或是物質(zhì)轉(zhuǎn)向，都必然帶出這種實(shí)質(zhì)上是從人類出發(fā)卻朝向非人類的同情和理解以及理論建構(gòu)。歸根到底，我們?nèi)绾文軌驈睦碚摵驼螌?shí)踐上發(fā)展出一個(gè)對(duì)于物質(zhì)或一切非人類實(shí)體而言公正的、去除人類中心主義傲慢和破壞性實(shí)踐的可能性呢？這是否會(huì)導(dǎo)致本尼特自己已經(jīng)料及，或是很多批評(píng)聲音所憂慮的那樣，釀成人類中心主義的再次附身，抑或人類將被徹底貶入遠(yuǎn)未獲得正名的物甚至是工具的行列呢？進(jìn)一步說，我們又將如何思考物本身以及物與物之間的關(guān)系呢？

作為思辨實(shí)在論倡導(dǎo)者之一的格雷厄姆·哈曼（Graham Harman），為物與物之間的互動(dòng)提供了一個(gè)本尼特沒有特別觸及的角度。他認(rèn)為，“對(duì)象導(dǎo)向本體論”為這樣一種理念辯護(hù)，即：“在人類的認(rèn)知與物的關(guān)系之外，物與物之間不存在另一種全然的聯(lián)系……不論真實(shí)的、虛擬的、自然的、人造的、人類或非人類的物都相互自主，他們只是在特殊情況下產(chǎn)生關(guān)系，這種關(guān)系需要被解釋而不是被提前假定……物與物之間無法直接發(fā)生聯(lián)系，需要第三方或是中介來促成聯(lián)系?！雹俑灸崽貜?qiáng)烈的政治訴求不同的是，哈曼更關(guān)心物本身的自主，以及物永遠(yuǎn)無法完全敞開的幽暗（darkness）。換句話說，哈曼認(rèn)為重要的是物本身，而不是人的感覺或是存在與物的關(guān)系。根本上說，哈曼認(rèn)為物并不為我們而存在。那么本尼特倡議的物與物、物與人之間組成的政治聯(lián)合體是否因?yàn)楣斫庀碌奈锱c物之間有限度的聯(lián)系而失效了呢？在關(guān)于物的駁雜理論中，我們又當(dāng)如何撥開理論的纏繞，去展開政治實(shí)踐呢？

盡管筆者在一定程度上同意哈曼的觀點(diǎn)，但是本尼特將物納入政治領(lǐng)域的考慮是筆者更為贊同的做法。就像我們已經(jīng)無法再單一地考慮人在這個(gè)地球上的生存一樣，我們也很難完全拋開人去思考絕對(duì)的物，更何況這思考原本就是人發(fā)出的。這并不是強(qiáng)調(diào)人類中心主義或是聲稱物為人而存在，而是在這個(gè)已經(jīng)存有大量人口的地球上，去討論物的獨(dú)立自主難免陷入理想主義的泥潭。筆者愿意承認(rèn)，我們已經(jīng)處在一個(gè)生態(tài)處境中，就無法脫離人或物的任何一方來談?wù)撈渲幸环?。因而，面?duì)物內(nèi)在的不可知和幽暗，本尼特似乎并不像哈曼那樣去直面物本身，而是去反思我們對(duì)于物那些極具人類中心主義的預(yù)設(shè)。這不失為一個(gè)更可行的做法，盡管這本身會(huì)引發(fā)很多問題。物的生機(jī)力、物的政治代理以及物與生命，構(gòu)成本尼特思考的節(jié)點(diǎn)。為避免陷入另一種理論極端，本尼特既反對(duì)將人類等同于物的工具化傾向，也不承擔(dān)一個(gè)彌賽亞式的對(duì)于絕對(duì)的允諾，她將“生機(jī)物質(zhì)主義”同西方傳統(tǒng)中關(guān)于人、歷史唯物主義和主客體的討論區(qū)分開來。對(duì)本尼特來說，“生機(jī)物質(zhì)主義”是讓物質(zhì)的生命活力和政治能力顯現(xiàn)。盡管無法避免人格化“物”的傾向，但這比對(duì)象導(dǎo)向本體論的立場(chǎng)更具切實(shí)意義。

無疑，對(duì)“生命”概念的討論構(gòu)成“生機(jī)物質(zhì)主義”的核心（當(dāng)然，這一點(diǎn)也成為本尼特理論最大的缺陷，見后文詳述）。從日常之物到無機(jī)物，從電到金屬，本尼特繼續(xù)瓦解生命與物質(zhì)的二元對(duì)立。在展示金屬自身生機(jī)屬性的同時(shí)，本尼特回到原點(diǎn)重新追問：我們能像承認(rèn)動(dòng)物具有社會(huì)交往和生命力量一樣，認(rèn)為無機(jī)物也是有生機(jī)的嗎？不可否認(rèn)，“生機(jī)物質(zhì)主義”理論與萬物有靈論、浪漫派對(duì)自然的追尋以及生機(jī)論存在密切關(guān)系，但本尼特反對(duì)再次陷入經(jīng)典生機(jī)論中將生命和物質(zhì)二分的窠臼。

三、反思經(jīng)典生機(jī)論及其政治實(shí)踐

本尼特梳理了西方歷史上命名物質(zhì)的“生機(jī)力（vital force）”的三次重大嘗試：康德的“形塑力（bildungstrieb）”、胚胎學(xué)家漢斯·杜里舒的“生命要素（entelechy）”和亨利·伯格森的“生命沖動(dòng)（élan vital）”。本尼特認(rèn)為，康德的“形塑力”概念建立在他堅(jiān)持認(rèn)為生命與天然物質(zhì)之間存在不可逾越的鴻溝，并想要在哲學(xué)思考中呈現(xiàn)有機(jī)物中生命與物質(zhì)結(jié)合的現(xiàn)象?！靶嗡芰Α币蚨蔀榭档抡軐W(xué)中目的論與機(jī)械論相結(jié)合的闡釋。本尼特認(rèn)為，“形塑力”釋放出一種“朝向非個(gè)人的（impersonal）、非歷史的（ahistorical）代理和沖力”①。盡管這種機(jī)械論解釋不足以闡釋生物形式，卻能提供給我們認(rèn)識(shí)20世紀(jì)初生機(jī)論的起點(diǎn)。本尼特承認(rèn)，生機(jī)物質(zhì)主義的提出與經(jīng)典生機(jī)論有很深的哲學(xué)淵源。當(dāng)時(shí)一些生機(jī)論者認(rèn)為，有一種精神力或是靈魂可以免疫于科學(xué)研究和實(shí)驗(yàn)測(cè)試，而另一些唯物論者大多假設(shè)自然是機(jī)械存在的。作為生機(jī)論者，伯格森和杜里舒否認(rèn)自然是機(jī)器，并認(rèn)為“物質(zhì)原則上是不可計(jì)算的：一種永遠(yuǎn)逃逸于量化、預(yù)測(cè)和控制的事物”②。杜里舒的“生命要素”是在與生命/物質(zhì)二元對(duì)立以及形而上學(xué)“靈魂”觀念的抗?fàn)幹行纬傻?，而伯格森的“生命沖動(dòng)”概念承認(rèn)一種自由、非決定性的、不可化約為物質(zhì)本身的生機(jī)力量存在于有機(jī)生物之中。盡管如此，本尼特認(rèn)為二者仍沒能想象出一種足夠?qū)⑸鷻C(jī)從自然過程中區(qū)分開來的物質(zhì)主義。

伯格森和杜里舒生機(jī)論的科學(xué)背景是當(dāng)時(shí)分子生物學(xué)和胚胎學(xué)的發(fā)展。作為生機(jī)論的變體，21世紀(jì)初的美國(guó)上演了一系列關(guān)于墮胎、人造生命、胚胎干細(xì)胞等生命文化（culture of life）的討論，其中不乏福音派和天主教等宗教力量和理念的支持。2005年，由布什在白宮助推的試管胚胎嬰兒項(xiàng)目，將干細(xì)胞置于生命與非生命對(duì)立中的生命一端，并將其作為獨(dú)立生機(jī)體納入政治和倫理討論之中。這確實(shí)在一定程度上延續(xù)了康德、杜里舒和伯格森對(duì)于有機(jī)體中存在不可名狀的生機(jī)力的承認(rèn)，并將之付諸政治實(shí)踐。從特朗普在和希拉里的總統(tǒng)競(jìng)選辯論中強(qiáng)烈親生命（pro-life）的態(tài)度，到不久前在阿拉巴馬州頒布的反墮胎法，我們正在見證生機(jī)主義在政治實(shí)踐中的全面壓境。20世紀(jì)初的杜里舒就非常明確地意識(shí)到生機(jī)主義理念一旦脫離實(shí)驗(yàn)室進(jìn)入政治社會(huì)領(lǐng)域的危險(xiǎn)。本尼特指出，這其中的危險(xiǎn)之處在于：生機(jī)論中隱含的靈魂要義和上帝—人—自然的等級(jí)關(guān)系，加上科學(xué)和宗教教條主義的助推，很容易被轉(zhuǎn)換成社會(huì)階級(jí)或是文明等級(jí)的政治想象與實(shí)踐。當(dāng)納粹德國(guó)祭出“生命要素”來支持一些生命形式比另一些生命形式更具有生機(jī)力時(shí)，杜里舒申辯所有人類都有生命要素。然而，當(dāng)我們面對(duì)這樣的生機(jī)理念被徹底變異地實(shí)踐，面對(duì)令世界嘩然的最嚴(yán)格的反墮胎法通過時(shí)，歷史的吊詭以驚人的面目再次呈現(xiàn)在世人面前。

這是“生機(jī)物質(zhì)主義”與經(jīng)典“生機(jī)論”理論淵源導(dǎo)致的必然困境。正如對(duì)莫頓所批評(píng)的那樣，生機(jī)論是一種妥協(xié)，是將“生命活性”不準(zhǔn)確地投射到所有物身上③。莫頓準(zhǔn)確地指出了生機(jī)理論面臨的理論困境，使得這一朝向政治的理論在實(shí)踐中充滿了無法逾越的倫理界限。

或許我們應(yīng)該質(zhì)問的是，生機(jī)主義或是本尼特所倡導(dǎo)的生機(jī)物質(zhì)主義在多大程度上能夠?qū)蛞环N合理的政治實(shí)踐？抑或是認(rèn)同杜里舒的態(tài)度，將生機(jī)理論盡可能地限制在實(shí)驗(yàn)室里？這些問題再一次證明本尼特建構(gòu)物的政治生態(tài)學(xué)的意義所在。如今，正如拉圖爾和伊莎貝爾·斯唐熱世界主義政治學(xué)和混雜（hybrid）思想所強(qiáng)調(diào)的那樣，我們還能在政治領(lǐng)域之外討論自然、物和科學(xué)嗎？垃圾如何分類處理？海洋如何被垃圾堆逐漸填滿？科學(xué)家如何無力地說服那些拒絕相信全球氣候危機(jī)的政客或是宗教信仰者？生態(tài)保護(hù)與政治運(yùn)動(dòng)的激進(jìn)聯(lián)姻……這些不就是拉圖爾在《我們從未現(xiàn)代過》里面描繪的場(chǎng)景嗎？我們?cè)谝粡垐?bào)紙或新聞網(wǎng)站上同時(shí)看到這一切，不論諸多的學(xué)科領(lǐng)域條目如何試圖將它們分隔開來，再也無法否認(rèn)一個(gè)基本的事實(shí)：無論我們討論什么，我們都是在討論一堆混雜物，一堆必須被聯(lián)合在一起的整體。就像一根吸管，它背后的產(chǎn)業(yè)鏈，它的使用和處理，它和我們呼吸的空氣之間的關(guān)系，以及它和國(guó)會(huì)大廳里政治文件的利益牽連，都以這樣或那樣的方式聯(lián)系在一起。而脫離政治去討論這一切將不再有意義。

四、生機(jī)物質(zhì)主義政治實(shí)踐的可能性

本尼特進(jìn)一步追問：生態(tài)系統(tǒng)和政治系統(tǒng)有什么區(qū)別，還是它們是類似物？抑或是同一個(gè)系統(tǒng)在不同規(guī)模上的命名？行動(dòng)者和政治參與者又有什么區(qū)別呢？一個(gè)行動(dòng)必須要發(fā)生在公共場(chǎng)合才算是政治的嗎？非人類成員是公共體的成員嗎？總之，生機(jī)物質(zhì)主義的形而上學(xué)對(duì)于政治理論有什么啟示呢？與當(dāng)前西方世界的激進(jìn)思想者們一樣，本尼特深知理論上的辨識(shí)最終需要在實(shí)踐中去回答。比如，盡管正在復(fù)蘇的環(huán)境主義提出一些十分有效的問題，環(huán)境主義者是思考自我如何生活在地球上，而生機(jī)物質(zhì)主義者是作為地球而生活?！吧鷻C(jī)物質(zhì)主義者對(duì)于自身物質(zhì)性的能力和界限更加敏感和警覺。”①在此基礎(chǔ)上，本尼特重新定義了政治作為政治生態(tài)學(xué)以及一個(gè)公共體作為人類與非人類組成的共同體的存在。

本尼特在結(jié)束本書時(shí)非常樂觀地說：“我相信否認(rèn)非人類身體、力量和形式的生機(jī)性是錯(cuò)誤的，而且仔細(xì)考量人格化（anthropomorphization）有助于揭示這種生機(jī)，即便它拒絕完全有效的翻譯并超出了我能夠理解的范圍。我相信遭遇有生機(jī)活力的事物能夠抑制人類統(tǒng)治的迷夢(mèng)，并通過強(qiáng)調(diào)物質(zhì)性，拓展更寬廣的代理力量，可以重塑我們自身以及趣味。”②因此，我們可以再次回到對(duì)象導(dǎo)向本體論關(guān)于物的論述中去體察本尼特理論對(duì)于“物”的全面囊括。必須要指出的是，本尼特的人格化體認(rèn)方法和生機(jī)物質(zhì)論對(duì)于物質(zhì)生機(jī)力的承認(rèn)，原本與對(duì)象導(dǎo)向本體論的宗旨是相悖的。對(duì)象導(dǎo)向本體論的根本精神是對(duì)物的絕對(duì)承認(rèn)以及人對(duì)物的投射和關(guān)聯(lián)的完全摒棄。但筆者認(rèn)為有一點(diǎn)可以將二者聯(lián)系起來，那就是對(duì)所有物的平等的承認(rèn)。另一位對(duì)象導(dǎo)向本體論者伊恩·博格斯特（Ian Bogost）在論及當(dāng)下環(huán)境哲學(xué)和動(dòng)物研究時(shí)批評(píng)了二者理論視域的局限，認(rèn)為它們只將注意力集中在“人”所熟悉的少數(shù)行動(dòng)者（actants）上。他隨后引用理查德·納什（Richard Nash）和羅恩·布羅格里奧（Ron Broglio）的觀點(diǎn)：“越來越多的動(dòng)物研究者們已經(jīng)轉(zhuǎn)向……描述特定人群和特定動(dòng)物之間的關(guān)系，卻還在反思他們自身已深深嵌入的文化。”③正是在這一點(diǎn)上，即對(duì)“物”的理解并不是按照“人”的熟悉度或是無意識(shí)的偏好而受到限制（如同一些動(dòng)物研究者那樣），本尼特和博格斯特的理論具有龐大視野的一致性。對(duì)于二者而言，無論是本尼特的物的生機(jī)力還是博格斯特認(rèn)為的物的自主性，都不是針對(duì)某些特定之物，而是所有的物。只有在這個(gè)意義上，摒除人類中心主義才有了可能的基礎(chǔ)。物的存在并不與它們是否與人構(gòu)成直接關(guān)系有關(guān)，這是對(duì)象導(dǎo)向本體論的觀點(diǎn)。而不論物的存在是否與人構(gòu)成直接關(guān)系，我們都可以去感受、發(fā)現(xiàn)和承認(rèn)它們的生機(jī)力和政治潛能，這是本尼特的立場(chǎng)。

當(dāng)然這并不是說，當(dāng)所有物的生機(jī)力被考慮其中，就意味著所有的物都是好的或是值得愛的。本尼特就這個(gè)問題給予了回應(yīng)。她以HIV為例：“我不知道我們是否應(yīng)該愛HIV，我也不知道我們可以愛HIV。它和人類的痛苦太過密切相連。盡管如此，它的生機(jī)力仍然值得尊重，比我們直接殺死這個(gè)病毒值得更多的尊重。更有效的療法可以將它的病毒性降低，使得人類和非人類的共生成為可能?！雹倬o接著，她提到很多具有生機(jī)力的物質(zhì)都可以對(duì)抗HIV，比如避孕套、實(shí)驗(yàn)器材或者調(diào)整人的身體進(jìn)行性行為的具體方式等。本尼特這種完全擁抱式的生機(jī)物質(zhì)主義需要我們擁有巨大的感受力和同理心，在判斷善惡、好壞、痛苦與快樂之前，我們或許最應(yīng)該做的是去尊重物本身，去尊重它們的生機(jī)力，用盡可能好的辦法去維持人與物共生的事實(shí)和愿景。

五、結(jié)語

生機(jī)論或是生機(jī)物質(zhì)主義與政治、倫理、生態(tài)的實(shí)踐遭遇及其所引發(fā)的哲學(xué)思考，在一個(gè)生物基因工程、合成生物學(xué)以及人工智能大行其道的時(shí)代，勢(shì)必會(huì)變得更加密切與急迫。在這個(gè)意義上，本尼特的生機(jī)物質(zhì)主義理論對(duì)我們來說仍舊有很豐富的意義。她在書中對(duì)生機(jī)物質(zhì)主義延展開來的新的政治空間的肯定和堅(jiān)信，對(duì)理論本身局限的反思以及理論與政治實(shí)踐之間的張力和可能造成的政治后果，都有很清醒和冷靜的認(rèn)識(shí)。生機(jī)物質(zhì)主義在讓我們不斷摒除人類中心主義虛妄的同時(shí)，也讓我們?nèi)ヮI(lǐng)會(huì)那些無時(shí)無刻不在圍繞著我們的物，是在如何與我們溝通、交流與共同行動(dòng)的。在人類世的地質(zhì)時(shí)代重新認(rèn)識(shí)非人類實(shí)體的政治和生態(tài)力量，本尼特的生機(jī)物質(zhì)主義值得我們仔細(xì)體認(rèn)、反思并采取行動(dòng)。

毫無疑問，在今天或者不久的將來，我們會(huì)經(jīng)歷更多物的膨脹和迭代，人造物和虛擬物的數(shù)量或許會(huì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出所謂自然物。而這些物也不再會(huì)那么容易被區(qū)別為自然或是人造、真實(shí)或者虛擬，并且它們正在很具體地進(jìn)入我們的生活和身體。人類已經(jīng)在開始攝取人造肉，生物科學(xué)家也已經(jīng)可以在動(dòng)物身上培養(yǎng)人的器官?；蛘呔拖窨茖W(xué)家設(shè)想的那樣，我們可以通過吃更環(huán)保、更生態(tài)的人造肉來緩解對(duì)動(dòng)物的殘忍、肉制品的短缺和生態(tài)危機(jī)。在未來的某一天，我們也許會(huì)像制造香腸那樣批量地制造器官。到那時(shí)，或許人類與非人類這樣的分類范疇將在一定程度上變得完全無效，而我們可能得經(jīng)歷像《百年孤獨(dú)》開篇里描繪的那樣，去更新語匯來討論一切都還有待重新命名的事物，包括我們自己。因此可以說，本尼特政治生態(tài)學(xué)的意義在于她激發(fā)了更多或許已經(jīng)超出了自身理論攜帶的問題，迫使我們?nèi)ニ伎迹汉螢槲?，何為人。而這一切在生態(tài)倫理之中，亦超出生態(tài)倫理之外，或許又并沒有超出生態(tài)倫理之外，這首先取決于我們?nèi)绾味x“生態(tài)”本身。這一切極具革命性的現(xiàn)實(shí)正在到來，而我們似乎無論在理論思考還是政治實(shí)踐上都顯得毫無準(zhǔn)備，本尼特的生機(jī)物質(zhì)理論或許能夠提供一個(gè)思考的起點(diǎn)和契機(jī)。

責(zé)任編輯：王俊暐