陽小莉

[摘 要]在人類世的地質世代，絕對扎根于地球的人類應該如何應對迫在眉睫的生態(tài)災難？美國政治哲學家簡·本尼特在《充滿生機的物質：物的政治生態(tài)學》一書中提出“生機物質主義”概念，認為物不能被簡單粗暴地視為呆滯物質或是消極事物。相反，物擁有自身的“物—力”，而且具有自身的習性、軌跡或是傾向，并能夠作為代理參與政治行動。通過承認物的生機力，本尼特提出“政治生態(tài)學”的理念，其中人類和非人類的物構成集合體并共同參和政治與生態(tài)實踐。將本尼特的理論置于西方近幾十年來在本體認識論中發(fā)生的“非人類轉向”和“物質轉向”的激進哲學背景之中，特別是放在與布魯諾·拉圖爾、格雷漢姆·哈曼和其他特別關心非人類行動者和物的對象導向本體論者的對話之中，可以看出：盡管本尼特的“生機物質主義”在“人格化”“生機力”和“生命”等概念和實踐上具有較大的爭議性，但其“物的政治生態(tài)學”能夠讓我們認識到“物”在政治實踐中的關鍵性，并激發(fā)關于生態(tài)和非人類實體的政治能力的思考，特別是關于何為人、何為物等問題的思考。

[關鍵詞]物;生機物質主義;政治生態(tài)學;人類世

2019年7月1日，上海開始正式實施“史上最嚴垃圾分類”。緊接著，北京、上海、深圳，也已經(jīng)立法管理垃圾分類。中國共有46個重點城市（名單已經(jīng)公布）會在2020年左右開始實施強制垃圾分類。在輿論和全民喧囂中，人們被遲到地告知一些原本早該知曉的事情。比如，紀錄片導演王久良的《垃圾圍城》（2011）和《塑料王國》 （2016）就曾分別聚焦北京周邊的垃圾場和作為垃圾（尤其是塑料）進口超級大國的中國。甚至很有諷刺意味的是，很多生活在垃圾周邊的人和動物竟需要靠處理或吞食垃圾來維系生存。再比如，我們開始嚴肅地對待一些數(shù)字：“塑料垃圾每年會殺死100萬只海鳥，10萬只海洋哺乳動物、海龜和數(shù)不盡的魚。塑料一直存在我們的生態(tài)系統(tǒng)中，每天都在危害成千上萬的海洋生物?！雹俪酥?，就像我們隨時身處空氣污染中一樣，即便只是喝水，我們的身體也在被迫吸收大量肉眼不可見的微塑料。正如布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）在《面對該亞》（Facing Gaia：Eight Lectures on the New Climatic Regime）一書中所說的， 生活在人類世（Anthropocene）的我們必須被理解為絕對扎根于地球的人（earthbound people）②。

那么，我們應當如何面對這些與日俱增的物質累積、消費和生態(tài)危機，或者如拉圖爾呼吁的那樣，該如何面對地球危機呢？在面對“星球生態(tài)危機”這樣的“龐然大物” ①時，我們應當從何處出發(fā)？筆者認為，連接我們與水、海洋和其他生物的點越來越集中在“物”上，不論它們是商品、垃圾還是自然物。因而，重新去理解我們與物的關系和糾纏，是應對生態(tài)危機、思考人造物與自然物的一個基本出發(fā)點。本文從美國政治哲學家簡·本尼特（Jane Bennett）在《充滿生機的物質：物的政治生態(tài)學》（Vibrant Matter：A Political Ecology of Things）一書中提出的“生機物質主義（vital materialism）”及其建構的“物的政治生態(tài)學”理論出發(fā)，試圖梳理人與物、物質、事物之間的政治關聯(lián)。此外，筆者還將本尼特“物的政治生態(tài)學”理論置于西方近幾十年來一系列激進理論中的非人類轉向（non-human turn）或物質轉向（turn to matter）背景之下，去思考人與非人實體之間本體、倫理、政治、生態(tài)意義上的糾纏和不可分。盡管在該書中，本尼特并不像生態(tài)學者那樣直接討論生態(tài)災難，但正如她在著作發(fā)表兩年后的一次對話中明確表明的那樣：“我所追尋的‘生機物質世界是和一個特定的政治—倫理問題連在一起的，也即在人類政治經(jīng)濟無理性地制造無盡的增長、消費和浪費的境況中，如何引入一種可持續(xù)生態(tài)的敏感性。”②正是在這個基礎上，筆者認為引介本尼特的“物的政治生態(tài)學”，不僅對理解日常政治生活和政治實踐，同時也對當前全球面臨的資本物質積累和生態(tài)災難具有啟發(fā)意義。

一、生機物質主義的雙重意涵與物的身體性和物質性

雨后的深溝里有一雙碩大的黑膠手套、一段平滑的木頭、一個丟棄的塑料瓶蓋和一堆廢棄的金屬，以及食物、電力輸送網(wǎng)、胚胎干細胞和在泥里蠕動著的蟲子，這些都是本尼特在《充滿生機的物質：物的政治生態(tài)學》一書里著意刻畫的主角。通過精簡練且雄心勃勃的理論爬梳以及與生命本真經(jīng)驗相結合，本尼特提出“生機物質主義” 的概念，并試圖在此基礎上建構去人類中心主義的政治生態(tài)學。

本尼特認為，生機物質主義具有哲學和政治的雙重意涵。在哲學上，生機物質主義從瓦解“呆滯物質 （dull matter）”與“生機生命（vibrant life）”的現(xiàn)代感性區(qū)分出發(fā)，解構人類中心主義，并試圖彰顯一切非人類實體（nonhuman entities）的生機力;在政治上，生機物質主義強調物（things）、事物（objects）、物質（matter）等非人類實體具有拉圖爾式意義上的“行動者（actant）”的政治參與力量。對本尼特而言，意識到物質的“生機（vitality）”意味著承認事物的能力，承認它們不僅“可以限制和阻隔人類的設計和意志，還能像類代理或是類力（quasi agents or forces）一樣擁有自身的軌跡、習性或是傾向”③。最終， 套用吉爾·德勒茲（Gilles Deleuze）的“本體的同一，形式的多元（ontologically one， formally diverse）”，本尼特倡導為充滿差異和復雜的物質開辟一片領地，讓它們在其中碰撞、融合、演變、進化、衰變，并讓這一切生機物質性與人類構成集合體，共同參與公共生活并構建政治生態(tài)學。

我們可以將本尼特承認非人類實體具有政治能力意義上的政治生態(tài)學，對比拉圖爾在《我們從未現(xiàn)代過》（We Have Never Been Modern）中對“現(xiàn)代”的診斷。拉圖爾認為，“‘現(xiàn)代這個詞意味著兩組截然不同的實踐的集合，這兩個集合必須保持區(qū)隔才能持續(xù)有效，但這兩個集合近來已經(jīng)開始混亂”①。這兩個集合也就是文化與自然、人類與非人類的區(qū)分。拉圖爾就此認為，現(xiàn)代人對于這兩個集合的區(qū)分造成“現(xiàn)代的悖論”，因為在“非人類自然”和“人類文化”的純粹劃分的底部是雜交的連接網(wǎng)絡，是二者不斷的相互轉化和調解。在這個意義上說，拉圖爾認為我們從未現(xiàn)代過。與此不同的是，本尼特似乎并不關心現(xiàn)代與否的問題，而是在一定程度上接受了人類與非人類的概念區(qū)分。本尼特最為關心的是：即便我們承認這樣的區(qū)分，但并不因此就可認為那些被我們劃歸到非人類的實體，尤其是物質，就是死氣沉沉的、沒有活力的，因而就該任由人類忽視和擺置。正是在這個基礎上，本尼特倡議我們去感受和承認：即便是物質也具有一種生機活力。

本尼特首先通過探索兩個概念“物—力（thing-power）”和“外—邊（out-side）”來凸顯非人類物質在公共生活中扮演的積極角色。當本尼特獨自一人漫步在暴風雨過后巴爾的摩冷泉道邊，面對雨水沖刷過來的廢墟般堆疊的事物：帽子、老鼠、垃圾、花瓣……她似乎聽到了它們的呼喚，即便她無法明白它們在說什么。誠然，這些物質大多凝結了人類的心血和手藝，同時也被人類賦予意義和期許，但本尼特仍舊覺得這些來自人類的意義詮釋無法窮盡它們本身擁有的“物—力”。對于本尼特而言，哪怕只是人類創(chuàng)造出來的尋常之物也具有獨立于我們經(jīng)驗之外的生命活力?？ǚ蚩ü适吕锏囊粋€小玩偶，一個犯罪調查現(xiàn)場中的科技小物件，或是街上隨處可見的垃圾，都是能夠變成擁有一定程度生機活力的事物。它們內含著微弱但卻不可化約的力量，且因為這種力量，它們能夠獨立存在于我們創(chuàng)生的文字、圖像和感覺之外。本尼特因而并不將它們看作單純的物，而是跟人一樣具備“物質性和身體性的政治行動者”②。只有在這個意義上，主客之分才可以被最小化，而“物—力”攜帶的反抗和代理（agency）潛力才能得到更大程度的釋放。

本尼特將物的獨立代理和生命活力拓展到人類與非人類的集合以及二者共同參與的網(wǎng)絡之中。此時，物不僅具有生命活力，還在具體的事物網(wǎng)絡中獲得可觸的功能性和有效性。在與斯賓諾莎的“情動”（affective）身體，吉爾·德勒茲與費利克斯·瓜塔里的“集合”（assemblage），以及拉圖爾“行動者網(wǎng)絡理論”（簡稱ANT）等概念對話的基礎上，本尼特認為非人類實體的身體需要被重新看見和重視。與人類的身體一樣，它們同樣擁有激發(fā)情感的能力。重新視看非人類行動者的身體在集合體中的參與，可以有效解構以人的行動構成政治行動核心的政治理論，同時也可建構一套超越人類與非人類二元對立的政治實踐和政治責任的有效機制。當然，物的代理其實是無法定義的。從根本上說，什么是人類的代理呢？頗為有趣的是，本尼特將物的代理潛力與法國漢學家弗朗索瓦·于連（Francois Jullien）對中國效力觀思想中“勢”的理解勾連起來。她認為，“勢”意味著一個敞開的全局，其中圍繞著行動本身的所有事物的性情、趨勢、變幻、能力，可能性等都被納入一個整體，這些人類與非人類的集合代理構成政治考量中不斷變換的“勢”，并以此構成政治行動的基礎?！皠荨鼻∪缙浞值卦忈屃巳祟惻c非人類結合體共同構成政治基礎的思考范式。在電及其傳輸和連接的網(wǎng)絡之中，“人類和非人類一直都在與對方表演著復雜的共舞。沒有哪一刻人類的代理能力不是在與人類和非人類相連的網(wǎng)絡中交織重疊著的。如今，這樣的融合更是變得難以忽視”③。

必須要指出的是，本尼特對物的物質性和身體性的重視，是非常具有生態(tài)學啟發(fā)意義的。暫時拋開理論的哲學意義在一邊，我們會發(fā)現(xiàn)在實際層面上，物的物質性和身體性是如何與人類聯(lián)系在一起。這不僅僅關涉非人類實體使得電力網(wǎng)絡或是基礎運輸這樣的連接成為可能，也即在本尼特論述的“集合體”的意義上，筆者認為，本尼特在這里還沒有完全揭示出“物的物質性和身體性”在生態(tài)與環(huán)境上的意義。因為這些通常被認為呆滯的物質其實來源于我們的地球，它們的使用和丟棄最終會以浪費或是廢棄的形式重新返還地球。比如我們的高樓，修筑它們的每一種材料的獲取和加工背后，都是被鑿破的群山和被污染的河流以及那些被迫離開土地的人。可以說，這些人都為了這些物的物質性和身體性，在一定程度上改造了自己的身體性和物質性。我們無法將資源鉆取和人口遷移剝離開來。在這個意義上，人的身體是和群山、河流的身體連在一起的，因而也是和高樓以及一切仰賴那些基本質料而獲得自身形態(tài)的事物的身體連在一起的。這并非簡單地說，人的身體居住在或是占據(jù)著高樓的身體，或者說人使用和支配某個事物;而是說，人與高樓以及那些我們認為只是代表了商品和消費的物在本體論的意義上是相互連接著的。

人類學家伊麗莎白·普維內利（Elizabeth A. Povinelli）在討論機器人的時候說道：“如果機器人脫離這個道德領域，那是因為那些做成它們的材料——制造鋼鐵至關重要的鎂、稀土和高分子聚合塑料——從來沒有被納入這個領域。跟它們一樣被排斥在外的還有那些能夠理解人與土地處在一種不同的本體論關系之中的人。”①盡管普維內利并不是為了專門討論機器人，但是在一定程度上而言，她對于如何界定機器人的所謂“生命（life）”可以和本尼特的“物的物質性和身體性”對話。也就是說，機器人是否有生命并不在于我們如何絞盡腦汁、用人類的標準去證明它們是否具備情感或是智力，哪怕僅僅只是回歸到做成它們的材料，它們也應當是被視作有“生命”的，因為它們跟人一樣，與土地有了本體論意義上的聯(lián)結。因而筆者認為，對物的生機力的理解也必須以承認它們的物質性和身體性為前提。如果我們將本尼特的“物的物質性和身體性”深挖下去，就會發(fā)現(xiàn)本尼特本人在書中沒有完全闡釋到的生態(tài)學和本體論意義。

從這個角度出發(fā)，本尼特重視食物的身體與我們的身體之間相濡以沫的聯(lián)系，就非常容易理解了。對本尼特來說，如果說物質或是電力網(wǎng)絡仍然讓我們有理由將物隔絕于我們之外的話，那么食物則能讓我們去重新審視攝取食物這個最日常的行為。從本尼特精彩的論述中，我們意識到食物不僅影響我們的心情、性情和決定，還勾連出肥胖及其哲學討論，以及食物運動及其帶來的社會、政治、生態(tài)意涵。不止如此，食物還在一定程度上形塑了我們的自我觀念。在本尼特看來，自我其實是不純粹的，是由人類與非人類集合共同組成的。

二、生機物質主義的理論化困境

作為能夠激發(fā)情感與身體物質性的綜合體，物在本尼特的體驗和論述中獲得巨大的政治潛能。繼而我們要追問的是，正如本尼特自己已經(jīng)預料到的一樣，在將這種通常被認為只是物體的物質性以生機活力的面目重新展示給人類的同時，這份“天真”的雄心背后有待拷問和警惕的局限：“是否可以將此種‘生機理論化？抑或，這不僅是無用的追問，而且還深深地嵌在企圖掌握全部知識的人類傲慢和意欲控制與征服一切的暴力意志之中？”②

不得不承認，這將牽扯出一個近乎無解的哲學、政治和倫理困境。不可否認，本尼特的政治生態(tài)學是在與一批多學科知識型（epistemic）范式倡導者的對話，以及對人類世（Anthropocene）中人類生產(chǎn)活動已經(jīng)構成毀滅性地質力量的反思中建立起來的。近30年來歐美興起的激進思想，無論是新物質主義（new materialism）還是思辨實在論（speculative realism），或是由此發(fā)展出的對象導向本體論（object-oriented ontology），它們所開啟的非人類轉向或是物質轉向，都必然帶出這種實質上是從人類出發(fā)卻朝向非人類的同情和理解以及理論建構。歸根到底，我們如何能夠從理論和政治實踐上發(fā)展出一個對于物質或一切非人類實體而言公正的、去除人類中心主義傲慢和破壞性實踐的可能性呢？這是否會導致本尼特自己已經(jīng)料及，或是很多批評聲音所憂慮的那樣，釀成人類中心主義的再次附身，抑或人類將被徹底貶入遠未獲得正名的物甚至是工具的行列呢？進一步說，我們又將如何思考物本身以及物與物之間的關系呢？

作為思辨實在論倡導者之一的格雷厄姆·哈曼（Graham Harman），為物與物之間的互動提供了一個本尼特沒有特別觸及的角度。他認為，“對象導向本體論”為這樣一種理念辯護，即：“在人類的認知與物的關系之外，物與物之間不存在另一種全然的聯(lián)系……不論真實的、虛擬的、自然的、人造的、人類或非人類的物都相互自主，他們只是在特殊情況下產(chǎn)生關系，這種關系需要被解釋而不是被提前假定……物與物之間無法直接發(fā)生聯(lián)系，需要第三方或是中介來促成聯(lián)系?！雹俑灸崽貜娏业恼卧V求不同的是，哈曼更關心物本身的自主，以及物永遠無法完全敞開的幽暗（darkness）。換句話說，哈曼認為重要的是物本身，而不是人的感覺或是存在與物的關系。根本上說，哈曼認為物并不為我們而存在。那么本尼特倡議的物與物、物與人之間組成的政治聯(lián)合體是否因為哈曼理解下的物與物之間有限度的聯(lián)系而失效了呢？在關于物的駁雜理論中，我們又當如何撥開理論的纏繞，去展開政治實踐呢？

盡管筆者在一定程度上同意哈曼的觀點，但是本尼特將物納入政治領域的考慮是筆者更為贊同的做法。就像我們已經(jīng)無法再單一地考慮人在這個地球上的生存一樣，我們也很難完全拋開人去思考絕對的物，更何況這思考原本就是人發(fā)出的。這并不是強調人類中心主義或是聲稱物為人而存在，而是在這個已經(jīng)存有大量人口的地球上，去討論物的獨立自主難免陷入理想主義的泥潭。筆者愿意承認，我們已經(jīng)處在一個生態(tài)處境中，就無法脫離人或物的任何一方來談論其中一方。因而，面對物內在的不可知和幽暗，本尼特似乎并不像哈曼那樣去直面物本身，而是去反思我們對于物那些極具人類中心主義的預設。這不失為一個更可行的做法，盡管這本身會引發(fā)很多問題。物的生機力、物的政治代理以及物與生命，構成本尼特思考的節(jié)點。為避免陷入另一種理論極端，本尼特既反對將人類等同于物的工具化傾向，也不承擔一個彌賽亞式的對于絕對的允諾，她將“生機物質主義”同西方傳統(tǒng)中關于人、歷史唯物主義和主客體的討論區(qū)分開來。對本尼特來說，“生機物質主義”是讓物質的生命活力和政治能力顯現(xiàn)。盡管無法避免人格化“物”的傾向，但這比對象導向本體論的立場更具切實意義。

無疑，對“生命”概念的討論構成“生機物質主義”的核心（當然，這一點也成為本尼特理論最大的缺陷，見后文詳述）。從日常之物到無機物，從電到金屬，本尼特繼續(xù)瓦解生命與物質的二元對立。在展示金屬自身生機屬性的同時，本尼特回到原點重新追問：我們能像承認動物具有社會交往和生命力量一樣，認為無機物也是有生機的嗎？不可否認，“生機物質主義”理論與萬物有靈論、浪漫派對自然的追尋以及生機論存在密切關系，但本尼特反對再次陷入經(jīng)典生機論中將生命和物質二分的窠臼。

三、反思經(jīng)典生機論及其政治實踐

本尼特梳理了西方歷史上命名物質的“生機力（vital force）”的三次重大嘗試：康德的“形塑力（bildungstrieb）”、胚胎學家漢斯·杜里舒的“生命要素（entelechy）”和亨利·伯格森的“生命沖動（élan vital）”。本尼特認為，康德的“形塑力”概念建立在他堅持認為生命與天然物質之間存在不可逾越的鴻溝，并想要在哲學思考中呈現(xiàn)有機物中生命與物質結合的現(xiàn)象?！靶嗡芰Α币蚨蔀榭档抡軐W中目的論與機械論相結合的闡釋。本尼特認為，“形塑力”釋放出一種“朝向非個人的（impersonal）、非歷史的（ahistorical）代理和沖力”①。盡管這種機械論解釋不足以闡釋生物形式，卻能提供給我們認識20世紀初生機論的起點。本尼特承認，生機物質主義的提出與經(jīng)典生機論有很深的哲學淵源。當時一些生機論者認為，有一種精神力或是靈魂可以免疫于科學研究和實驗測試，而另一些唯物論者大多假設自然是機械存在的。作為生機論者，伯格森和杜里舒否認自然是機器，并認為“物質原則上是不可計算的：一種永遠逃逸于量化、預測和控制的事物”②。杜里舒的“生命要素”是在與生命/物質二元對立以及形而上學“靈魂”觀念的抗爭中形成的，而伯格森的“生命沖動”概念承認一種自由、非決定性的、不可化約為物質本身的生機力量存在于有機生物之中。盡管如此，本尼特認為二者仍沒能想象出一種足夠將生機從自然過程中區(qū)分開來的物質主義。

伯格森和杜里舒生機論的科學背景是當時分子生物學和胚胎學的發(fā)展。作為生機論的變體，21世紀初的美國上演了一系列關于墮胎、人造生命、胚胎干細胞等生命文化（culture of life）的討論，其中不乏福音派和天主教等宗教力量和理念的支持。2005年，由布什在白宮助推的試管胚胎嬰兒項目，將干細胞置于生命與非生命對立中的生命一端，并將其作為獨立生機體納入政治和倫理討論之中。這確實在一定程度上延續(xù)了康德、杜里舒和伯格森對于有機體中存在不可名狀的生機力的承認，并將之付諸政治實踐。從特朗普在和希拉里的總統(tǒng)競選辯論中強烈親生命（pro-life）的態(tài)度，到不久前在阿拉巴馬州頒布的反墮胎法，我們正在見證生機主義在政治實踐中的全面壓境。20世紀初的杜里舒就非常明確地意識到生機主義理念一旦脫離實驗室進入政治社會領域的危險。本尼特指出，這其中的危險之處在于：生機論中隱含的靈魂要義和上帝—人—自然的等級關系，加上科學和宗教教條主義的助推，很容易被轉換成社會階級或是文明等級的政治想象與實踐。當納粹德國祭出“生命要素”來支持一些生命形式比另一些生命形式更具有生機力時，杜里舒申辯所有人類都有生命要素。然而，當我們面對這樣的生機理念被徹底變異地實踐，面對令世界嘩然的最嚴格的反墮胎法通過時，歷史的吊詭以驚人的面目再次呈現(xiàn)在世人面前。

這是“生機物質主義”與經(jīng)典“生機論”理論淵源導致的必然困境。正如對莫頓所批評的那樣，生機論是一種妥協(xié)，是將“生命活性”不準確地投射到所有物身上③。莫頓準確地指出了生機理論面臨的理論困境，使得這一朝向政治的理論在實踐中充滿了無法逾越的倫理界限。

或許我們應該質問的是，生機主義或是本尼特所倡導的生機物質主義在多大程度上能夠導向一種合理的政治實踐？抑或是認同杜里舒的態(tài)度，將生機理論盡可能地限制在實驗室里？這些問題再一次證明本尼特建構物的政治生態(tài)學的意義所在。如今，正如拉圖爾和伊莎貝爾·斯唐熱世界主義政治學和混雜（hybrid）思想所強調的那樣，我們還能在政治領域之外討論自然、物和科學嗎？垃圾如何分類處理？海洋如何被垃圾堆逐漸填滿？科學家如何無力地說服那些拒絕相信全球氣候危機的政客或是宗教信仰者？生態(tài)保護與政治運動的激進聯(lián)姻……這些不就是拉圖爾在《我們從未現(xiàn)代過》里面描繪的場景嗎？我們在一張報紙或新聞網(wǎng)站上同時看到這一切，不論諸多的學科領域條目如何試圖將它們分隔開來，再也無法否認一個基本的事實：無論我們討論什么，我們都是在討論一堆混雜物，一堆必須被聯(lián)合在一起的整體。就像一根吸管，它背后的產(chǎn)業(yè)鏈，它的使用和處理，它和我們呼吸的空氣之間的關系，以及它和國會大廳里政治文件的利益牽連，都以這樣或那樣的方式聯(lián)系在一起。而脫離政治去討論這一切將不再有意義。

四、生機物質主義政治實踐的可能性

本尼特進一步追問：生態(tài)系統(tǒng)和政治系統(tǒng)有什么區(qū)別，還是它們是類似物？抑或是同一個系統(tǒng)在不同規(guī)模上的命名？行動者和政治參與者又有什么區(qū)別呢？一個行動必須要發(fā)生在公共場合才算是政治的嗎？非人類成員是公共體的成員嗎？總之，生機物質主義的形而上學對于政治理論有什么啟示呢？與當前西方世界的激進思想者們一樣，本尼特深知理論上的辨識最終需要在實踐中去回答。比如，盡管正在復蘇的環(huán)境主義提出一些十分有效的問題，環(huán)境主義者是思考自我如何生活在地球上，而生機物質主義者是作為地球而生活。“生機物質主義者對于自身物質性的能力和界限更加敏感和警覺?！雹僭诖嘶A上，本尼特重新定義了政治作為政治生態(tài)學以及一個公共體作為人類與非人類組成的共同體的存在。

本尼特在結束本書時非常樂觀地說：“我相信否認非人類身體、力量和形式的生機性是錯誤的，而且仔細考量人格化（anthropomorphization）有助于揭示這種生機，即便它拒絕完全有效的翻譯并超出了我能夠理解的范圍。我相信遭遇有生機活力的事物能夠抑制人類統(tǒng)治的迷夢，并通過強調物質性，拓展更寬廣的代理力量，可以重塑我們自身以及趣味?！雹谝虼?，我們可以再次回到對象導向本體論關于物的論述中去體察本尼特理論對于“物”的全面囊括。必須要指出的是，本尼特的人格化體認方法和生機物質論對于物質生機力的承認，原本與對象導向本體論的宗旨是相悖的。對象導向本體論的根本精神是對物的絕對承認以及人對物的投射和關聯(lián)的完全摒棄。但筆者認為有一點可以將二者聯(lián)系起來，那就是對所有物的平等的承認。另一位對象導向本體論者伊恩·博格斯特（Ian Bogost）在論及當下環(huán)境哲學和動物研究時批評了二者理論視域的局限，認為它們只將注意力集中在“人”所熟悉的少數(shù)行動者（actants）上。他隨后引用理查德·納什（Richard Nash）和羅恩·布羅格里奧（Ron Broglio）的觀點：“越來越多的動物研究者們已經(jīng)轉向……描述特定人群和特定動物之間的關系，卻還在反思他們自身已深深嵌入的文化?！雹壅窃谶@一點上，即對“物”的理解并不是按照“人”的熟悉度或是無意識的偏好而受到限制（如同一些動物研究者那樣），本尼特和博格斯特的理論具有龐大視野的一致性。對于二者而言，無論是本尼特的物的生機力還是博格斯特認為的物的自主性，都不是針對某些特定之物，而是所有的物。只有在這個意義上，摒除人類中心主義才有了可能的基礎。物的存在并不與它們是否與人構成直接關系有關，這是對象導向本體論的觀點。而不論物的存在是否與人構成直接關系，我們都可以去感受、發(fā)現(xiàn)和承認它們的生機力和政治潛能，這是本尼特的立場。

當然這并不是說，當所有物的生機力被考慮其中，就意味著所有的物都是好的或是值得愛的。本尼特就這個問題給予了回應。她以HIV為例：“我不知道我們是否應該愛HIV，我也不知道我們可以愛HIV。它和人類的痛苦太過密切相連。盡管如此，它的生機力仍然值得尊重，比我們直接殺死這個病毒值得更多的尊重。更有效的療法可以將它的病毒性降低，使得人類和非人類的共生成為可能。”①緊接著，她提到很多具有生機力的物質都可以對抗HIV，比如避孕套、實驗器材或者調整人的身體進行性行為的具體方式等。本尼特這種完全擁抱式的生機物質主義需要我們擁有巨大的感受力和同理心，在判斷善惡、好壞、痛苦與快樂之前，我們或許最應該做的是去尊重物本身，去尊重它們的生機力，用盡可能好的辦法去維持人與物共生的事實和愿景。

五、結語

生機論或是生機物質主義與政治、倫理、生態(tài)的實踐遭遇及其所引發(fā)的哲學思考，在一個生物基因工程、合成生物學以及人工智能大行其道的時代，勢必會變得更加密切與急迫。在這個意義上，本尼特的生機物質主義理論對我們來說仍舊有很豐富的意義。她在書中對生機物質主義延展開來的新的政治空間的肯定和堅信，對理論本身局限的反思以及理論與政治實踐之間的張力和可能造成的政治后果，都有很清醒和冷靜的認識。生機物質主義在讓我們不斷摒除人類中心主義虛妄的同時，也讓我們去領會那些無時無刻不在圍繞著我們的物，是在如何與我們溝通、交流與共同行動的。在人類世的地質時代重新認識非人類實體的政治和生態(tài)力量，本尼特的生機物質主義值得我們仔細體認、反思并采取行動。

毫無疑問，在今天或者不久的將來，我們會經(jīng)歷更多物的膨脹和迭代，人造物和虛擬物的數(shù)量或許會遠遠超出所謂自然物。而這些物也不再會那么容易被區(qū)別為自然或是人造、真實或者虛擬，并且它們正在很具體地進入我們的生活和身體。人類已經(jīng)在開始攝取人造肉，生物科學家也已經(jīng)可以在動物身上培養(yǎng)人的器官。或者就像科學家設想的那樣，我們可以通過吃更環(huán)保、更生態(tài)的人造肉來緩解對動物的殘忍、肉制品的短缺和生態(tài)危機。在未來的某一天，我們也許會像制造香腸那樣批量地制造器官。到那時，或許人類與非人類這樣的分類范疇將在一定程度上變得完全無效，而我們可能得經(jīng)歷像《百年孤獨》開篇里描繪的那樣，去更新語匯來討論一切都還有待重新命名的事物，包括我們自己。因此可以說，本尼特政治生態(tài)學的意義在于她激發(fā)了更多或許已經(jīng)超出了自身理論攜帶的問題，迫使我們去思考：何為物，何為人。而這一切在生態(tài)倫理之中，亦超出生態(tài)倫理之外，或許又并沒有超出生態(tài)倫理之外，這首先取決于我們如何定義“生態(tài)”本身。這一切極具革命性的現(xiàn)實正在到來，而我們似乎無論在理論思考還是政治實踐上都顯得毫無準備，本尼特的生機物質理論或許能夠提供一個思考的起點和契機。

責任編輯：王俊暐