宋 揚（錦州師范高等?？茖W(xué)校中文系，遼寧錦州121000）

“小說從卷首語開始，就在乞求被閱讀，就在告訴我們，它愿意怎樣被閱讀，在暗示我們可能會尋覓到什么?！盵1]《唇典》開篇引用滿族創(chuàng)世神話《天宮大戰(zhàn)》和《西林安班瑪發(fā)》，按照托馬斯福斯特的觀點，《唇典》是否在暗示我們的文本與薩滿文化之間的深刻多維的聯(lián)系呢？

薩滿教是遠古時代起源的一種原始宗教，相信靈體世界的存在，通過歌舞、擊打樂器等方法引導(dǎo)薩滿進入另一種意識狀態(tài)與靈體溝通。“薩滿式的文明是中國古代文明最主要的一個特征”[2]，在東北地區(qū)形成了滲透在日常生活中的薩滿文化。“正是薩滿文化給東北民間帶來了不一樣的看世界的方式”[3]，也就是東北民間的世界觀，主要表現(xiàn)為：薩滿文化中的祖先崇拜和生殖崇拜孳生了東北文化中對命運的敬畏和珍惜；薩滿文化中的神靈崇拜引導(dǎo)了東北民間的靈異偏好，薩滿文化中神話史詩的文學(xué)傳統(tǒng)亦促進了東北民間傳說的繁盛；薩滿文化中的萬物有靈觀念衍生出多種民間節(jié)慶，形成東北的民間狂歡體驗。薩滿文化中的自然崇拜還使東北形成了親近自然、敬畏自然的自然觀。正是由于薩滿文化的根深，才形成了《唇典》東北書寫枝繁葉茂的敘述景觀。

一、薩滿文化與東北生命書寫

薩滿教產(chǎn)生于母系氏族社會早期。薩滿教崇拜的天體神皆是女神。阿布卡赫赫就是“天女神”的漢語意思，具有超自然的裂生和萬能神的能力，宇宙萬物都隨之形成。女性是滿族的源頭，是薩滿的源頭。薩滿文化視角下，女性是被崇拜和贊美的。趙柳枝的命名含有深刻的薩滿文化內(nèi)涵，是解讀這個女性人物形象的密碼。佛多媽媽也叫柳枝祖母，是從遠古時代就被神化崇拜的滿族始祖女神。在薩滿祭祀乃至滿族的觀念、生活中是一位舉足輕重的神。她的神職經(jīng)歷了從古代的生育崇拜、生殖崇拜直至近代人類文明社會的生育神和嬰兒保護神的演變?！傲ψ婺副粷M族先人用以解釋滿族從何而來，也就是解釋人種的繁衍和發(fā)展問題?！盵4]柳樹或柳葉生人在滿族民間文學(xué)和薩滿神諭中都有反映，如《佛多媽媽與十八子》《天宮大戰(zhàn)》《尼山薩滿》等。趙柳枝的趙姓也具有子孫繁榮發(fā)達的寓意。趙姓神歌“枝大、葉茂、孳生多”的內(nèi)容即是以柳枝和柳葉的繁榮象征人種的繁衍。吊詭的是，趙柳枝膝下卻只有滿斗一子。通過趙柳枝這個命名寓意的落空，暗示了薩滿文明趨于衰落的勢頭。而趙柳枝收養(yǎng)丈夫郎烏春和韓淑英的女兒趙蛾子和日本遺孤女孩素珍卻暗示了柳枝祖母的神職，以博愛的母性貫通了神性。

天神阿布卡赫赫小的時候像水珠，長大變成天穹。上身裂生出星神臥勒多赫赫，性烈的臥勒多背著皮褡褳，每當夜晚便在天上拋撒星斗。天神和星神造出女人，所以女人心慈性烈。這段滿族創(chuàng)世神話解釋了滿族的女性觀，也孕育出東北女性心慈性烈的性格特征。趙柳枝是一個典型的東北女性。她經(jīng)歷了少女時代由被眾多異性愛慕到遭受欺凌的巨大情感落差。與郎烏春的愛情悲劇帶有宿命色彩。郎烏春上門求婚時正趕上喪主來趙家棺材鋪選棺材，哭天抹淚，在媒婆看來這不是一個好兆頭。這一情節(jié)與小說的薩滿宗教氣息和神秘色彩非常契合，對兩個人的命運作出預(yù)言。劉慶將柳枝放置于東北大地的苦難背景，書寫了她悲涼孤寂的生存處境。柳枝回到婆家遭受的是婆婆的冰冷驚懼，被淋了一頭臭雞蛋?；氐侥锛?，看到的是因她而改變的家境。她遭受到了嫁出門的女被拒絕接收的命運。她心底滿蘊柔情，聽到孩子們風(fēng)中傳唱的榆錢和榆葉的歌謠，她流淚和顫抖?？墒强捱^一會兒以后，“柳枝重新打點精神，粗糙的手心里啐一口，攢足了勁兒似的，鎬頭一上一下?lián)]舞起來。她想快點將土豆地耙好，再種兩壟春蔥，讓她高興的是菜園南頭桑樹邊的三壟韭菜，綠得又鮮又亮。”[5]現(xiàn)實生存的困境推動著柳枝只能向前，在生活的重壓下滿足于實現(xiàn)溫飽的快樂?！八褢n傷永遠壓抑下去，壓在心底一個連自己都找不到的地方?！盵5](101)柳枝的形象是20世紀東北人民的集合符號?？嚯y似乎特別鐘情于考驗白山黑水之間的人們。柳枝以自己生育的兒子滿斗和撫養(yǎng)的女兒蛾子與20世紀東北的各種政治勢力、政治運動發(fā)生聯(lián)系，她自身也無法自主地被裹挾進政治的歷史。而政治給她的回報只有永無止境的深淵般的滄桑和苦難。柳枝的命運使人不由自主地聯(lián)想到嚴歌苓為中國當代文學(xué)貢獻的地母式女性形象系列。嚴歌苓的女性書寫將女性藏污納垢，包容萬物，化解暴戾的特質(zhì)展現(xiàn)得淋漓盡致。所不同者，嚴歌苓更樂于展現(xiàn)女性身處傷害之下的淡然與優(yōu)雅，而劉慶更樂于將人物本真地還原于蕓蕓眾生、飲食男女。柳枝是大地、人民和民間的化身，是20世紀東北動蕩與苦難歷史的親歷者和見證人。在她身上，寄寓了作家對東北命運的概括和悲憫。

除了趙柳枝的命名，她與李良薩滿宿命式的淵源，也折射出作家對這個女性形象賦予的不同尋常的內(nèi)涵和寓意。而李白衣對這個女性的入侵與踐踏，意味著薩滿精神的被侵入。值得注意的是，為什么土匪王良沒有偽裝成其他身份潛入洗馬村，而偏偏是現(xiàn)代化象征的電燈工程師？這是否與代表薩滿精神的柳枝正好構(gòu)成現(xiàn)代性對古老文明入侵成功的隱喻呢？入侵的結(jié)果是滿斗的降生。滿斗是先天發(fā)育不良的一個孩子，身體孱弱，內(nèi)向敏感，走路身子一邊歪，還伴有先天的眼病。滿斗的病癥隱喻了現(xiàn)代性入侵之后人的原始生命開始變得衰弱和病態(tài)。滿斗一生命運多舛：由于來路不明險些胎死腹中；幼年經(jīng)歷了疾病、狼的威脅等磨難，命懸一線；青年被虛無縹緲的花瓶姑娘招引上路，背井離鄉(xiāng)，飽經(jīng)戰(zhàn)火，九死一生；昏睡20年，一朝蘇醒已人到中年，含冤飲屈承擔了強奸犯的罪名；老年被時代和社會嘲弄和拋棄，終將還要帶著尋找靈魂樹的使命茫然無知又義無反顧的走向未知的遠方。滿斗一生都在循環(huán)“被遺棄”的命運，這不正是現(xiàn)代人面對荒謬世界的生存體驗嗎？滿斗在庫雅拉山種樹的情節(jié)酷似法國著名作家讓·喬諾弗瑞德里克·拜克圖于1953寫作的小說《植樹的男人》。靈魂樹的被盜象征著以薩滿文化為代表的東北傳統(tǒng)價值信仰的崩潰，樹的不明去向象征著人類未來命運的兇險莫測，而滿斗踏上尋樹之途又象征作家所期盼的自我救贖。滿斗的特異功能已被現(xiàn)代醫(yī)學(xué)證偽，那么他作為一名宿命的薩滿的靈異也隨之喪失合理性。他種植和尋找靈魂樹的過程，與其說是他作為一個薩滿在拯救人類，不如說他是作為一個人類自我的救贖。

與薩滿精神的失靈相對應(yīng)的是小說中的人物都處于像滿斗一樣的“被遺棄”的命運。柳枝因被公雞玷污而被丈夫郎烏春遺棄到馬滴答，日本女孩素珍被母親稻子遺棄在逃命途中，整個日本開拓團都是被自己的國家和民族所遺棄的包袱，郎烏春更是被政治和歷史所遺棄的身份曖昧的悲情英雄?！氨贿z棄”的命運象征著人在現(xiàn)代性之下的孤獨與無助，但人物始終沒有放棄自我的尋找與救贖。而這種對命運不屈的抗爭與救贖正是薩滿文化影響下形成的東北地域的生命觀念。柳枝的救贖是面對苦難的堅忍與寬容，素珍的救贖是回歸自己的民族屬性與國家印記，郎烏春的救贖是家仇國恨的拼死洗雪。《唇典》就這樣完成了對東北大地上繁衍生息的人們苦難——救贖交織的命運書寫。

二、薩滿文化與東北靈異書寫

東北偏居關(guān)外的地理位置決定了其在歷史上一直遠離廟堂文化和精英文化，為民間文化的發(fā)達提供了相對自由的空間。民間傳說是民間文化中最普遍的一種口頭文學(xué)樣式。東北深山密林的地貌特征，地廣人稀的生存環(huán)境，豐富多樣的生物種類都為民間傳說提供了豐厚的素材。東北漫長寒冷的冬季是將這些素材發(fā)酵為故事的最佳時機。受薩滿文化中神靈崇拜觀念的影響和神話史詩傳統(tǒng)的滋養(yǎng)，東北文化形成了偏好靈異的神秘詭麗的一面。劉慶在東北文化的浸染濡沐下窺見了母體文化的這一特征。鬼神的、傳奇的、夢魘的種種神秘和浪漫的民間事物密集、喧囂地排布在《唇典》的文本中，構(gòu)成了小說迷人的東北靈異書寫。

《唇典》引子的第一句話就是“我能看見鬼?！盵5](1)接下來就以靈動、冷艷的筆致開始了滿滿一頁紙張的鬼的書寫。榆樹上一群一伙的嬰兒鬼與子善等現(xiàn)實中的孩子共處于一個時空中，彼此不知道對方的存在，卻一起玩鬧游戲。只有“我”這個能看見鬼的孩子可以自由出入兩個世界，看見完整的存在。我還看見陰森的井里坐著的赤身裸體的少婦鬼，脖子上纏著白綾，乳房分泌著白白的奶汁，指縫間滴下青苔的汁水?！洞降洹凡皇且徊筷P(guān)于鬼怪的奇談幻魅小說，對鬼的描寫也不是為了形成小說鬼魅色彩的標簽，以增加小說的獨異性?！洞降洹穼淼氖澜绲慕ㄔ觳粌H形象奇崛綺麗，而且承擔著小說的敘述功能。“蓋陰陽之詘伸，即人鬼之生死?！盵6]意思是說，陰陽的互相交替，也就是表現(xiàn)為人與鬼的生死變化。滿斗是鬼—人—神三界的交匯者，亦即是陰陽的貫通者。以滿斗為敘述者的第一人稱敘述可以開啟來去自由的敘述時空。滿斗對命運的先驗感悟，區(qū)別于現(xiàn)代性的理性經(jīng)驗。如果說薩滿以其原始宗教的性質(zhì)實際上是反現(xiàn)代性的，那么，《唇典》對鬼的書寫隱含了作者對中國現(xiàn)代化歷史沉重、痛苦的反思。

與鬼的世界的陰森、自私、讓人回避所不同，神的世界奇?zhèn)ル[秘，讓人信服和傳揚。薩滿作為人與神溝通的使者，還承擔著引導(dǎo)人心向善寬容，撫慰苦難眾生心靈的情感功能。對于薩滿的發(fā)源地庫雅拉神山、祖先神的守護神老虎、中元節(jié)祖先墳的神跡，等等，在民間被作為神的法力與榮耀代代口耳相傳，并由薩滿神靈和祖先衍生出更多奇異的民間傳說。韓薩滿為幻化人形的狐貍產(chǎn)婦接生，豆芽變成金戒指，雄渾的庫雅拉神山里遮天蔽日的臘喳雀，雞蛋大的冰雹，成群結(jié)隊下山的野豬，長著紅眉毛、綠脖子的成災(zāi)的野雉，皇家的保家神是一只比貓大的老鼠……這些傳說是寶貴的東北民間口頭文學(xué)資源，像根須一樣蔓延伸展到為官方正統(tǒng)文化所遮蔽的民間社會的角落和縫隙，完整了對于東北的書寫和文學(xué)想象。這些生動奇異、匪夷所思的民間傳說揭示了東北民間社會的信仰根基、感覺方式和生息脈動。

《唇典》對人界的靈異書寫主要借助于夢的描寫來完成。夢不僅是滿斗的特異功能，也是小說的一個敘事策略?！霸诟ヂ逡恋驴磥?，夢本質(zhì)上乃是種種無意識愿望的象征性實現(xiàn)”[7]。夢為我們提供了接近無意識的主要途徑。夢是“需要破譯的種種具有象征性的文本”[7]。《唇典》的夢描寫既有原初意義上的夢，也有衍生意義上的夢，即夢的變體。無論是前者，還是后者，都承載著小說的敘事功能，讓作者在更無限制的狀態(tài)下展開文學(xué)想象。比如郎烏春之死就在正式情節(jié)發(fā)生前先借用柳枝的夢的變體——心靈感應(yīng)為預(yù)敘的載體，提前完成后置情節(jié)的交代。柳枝心靈感應(yīng)到郎烏春的死，也預(yù)感到自己聽到死神的腳步：“她從來沒像今天這么輕松過，病好像好了。”[5](424)她為死亡做好了準備，清洗了自己，喝了一碗玉米粥，跟隨郎烏春的召喚，回憶起自己的少女時代和苦難一生，呼喊著郎烏春的名字，惦念著還沒恢復(fù)神智的兒子滿斗，停止了呼吸，郎烏春與柳枝一生錯位的情感糾葛也畫上了句號。

娜佳的法術(shù)治療是夢的另一種變體。法術(shù)的媒介是娜佳配制的草汁。滿斗喝下草汁會看見過往發(fā)生的事情，而娜佳能看到滿斗的世界。她在滿斗的意念中第一次看到了蘇念——蘇念是滿斗命運的開始。第二次看到滿斗的童年和他身上附著的靈魂。這與滿斗看到李良薩滿相互印證補充。李良薩滿是滿斗的救命恩人，也是他的師父。第三次看見大火——火在滿斗的一生中是極為重要的意象。夢是白日事件與睡眠感覺和童年意象綜合作用的現(xiàn)象。夢的描寫是敘述者以外的另一種聲音，展示的是人物的個體無意識。

夢的描寫在中國古典文學(xué)中源遠流長，連綿有序。《莊子》中流傳千古的莊周夢蝶的意象哲思之辨，意味悠長；唐傳奇《南柯太守傳》中膾炙人口的“南柯一夢”虛實相生，亦幻亦真；明代湯顯祖的戲劇《牡丹亭》中杜麗娘之夢浪漫寫意，纏綿悱惻，石破天驚，驚世駭俗；到了清代，《紅樓夢》直接以夢入題，賈寶玉夢入太虛幻境，窺見金陵十二釵正副冊女子的讖語，秦可卿托夢王熙鳳，預(yù)言榮國府的衰落。曹雪芹寫夢，已經(jīng)開創(chuàng)了夢的預(yù)敘功能，而不僅僅是讓作品奇異好看的一種技法。劉慶繼承中國古典文學(xué)中夢文學(xué)的寫作傳統(tǒng)，并將其嵌入薩滿文化的背景，融合東北民間原始的文化心理，與頗具現(xiàn)代意味的敘述方式共同作用，形成了蔚為壯觀的夢的寫作，顯示了不可小覷的文學(xué)才華與創(chuàng)作活力。

三、薩滿文化與東北景觀書寫

在一般人的印象或想象中，東北是鄉(xiāng)土的代名詞。東北的第一文學(xué)意象是一馬平川、廣闊無邊的黑土平原，或是茫茫無際、銀裝素裹的冰天雪地。這黑白兩個意象都因廣大空曠、人煙稀少而讓人孤獨、隔絕。東北的土地似乎難以與繁華喧鬧的五行八作、摩肩接踵的人山人海、頹靡艷麗的世情風(fēng)俗建立起文學(xué)想象。劉慶書寫了一個迥然有異的東北空間，填補了東北于土地之外的文學(xué)想象。連一個東北的閱讀者也會恍然大悟：對呀，東北也可以是城鎮(zhèn)的、繁華的、狂歡的。其實，東北文化中本就有重節(jié)慶、好熱鬧、喜娛樂的一面。這是由于受薩滿文化萬物有靈、圖騰崇拜等觀念的影響，東北形成了豐富的節(jié)慶民俗和地域文化。

劉慶對白瓦鎮(zhèn)世情的描寫極其精彩傳神，活色生香，彰顯了他作為一位優(yōu)秀作家的才能和潛質(zhì)?；疖囌?、牛痘局、文報局、菊水樓日本藝伎館臨街而立，讓人目不暇接；雜耍藝人、長袍馬褂的鄉(xiāng)紳、南滿鐵路的日本兵、白俄鐵路工程師、放映西洋影戲的朝鮮人混跡其間，熙來攘往，各行其是。最為奇異的是花瓶里的小姑娘，古怪和殘忍混合成一種另類的審美感受。郎烏春就是在這樣一個充滿著欲望的氣息的白瓦鎮(zhèn)完成了人生的第一次性啟蒙。他帶著熊膽、白狐皮離開洗馬村來到白瓦鎮(zhèn)，完成商品交易后并沒有如預(yù)期的帶著收入回家，而是直接就地消費，看了西洋影戲和色情表演。這個情節(jié)是深刻的，反映了東北從農(nóng)耕社會向商業(yè)社會轉(zhuǎn)換過程中的人性向往。很多研究文章都談到《唇典》中的現(xiàn)代性問題，認為火車和電燈是現(xiàn)代化入侵的標志。其實在色情表演的屋子里，以女性的身體表演為商品，不同于傳統(tǒng)的肉體出賣，脫一層衣服就要收一輪錢，少一文也不行，馬上驅(qū)逐出去。這種身體和欲望與消費之間的關(guān)聯(lián)更體現(xiàn)出一種土生土長的商品經(jīng)濟的因子。從這個角度去理解《唇典》對白瓦鎮(zhèn)頹靡享樂的場面描寫，猶如透過萬花筒看世界，五光十色的碎片以自己的結(jié)構(gòu)排列出奇幻有序的圖景。紙醉金迷的胭粉街生機勃勃，暗流涌動，彌漫著一股末世狂歡的氣息。

白瓦鎮(zhèn)的燈官節(jié)是民間狂歡的極致呈現(xiàn)?！翱駳g”是巴赫金最為核心的小說詩學(xué)命題之一。他將“狂歡節(jié)向文學(xué)語言的移位”定義為“文學(xué)狂歡化”。在燈官節(jié)上，大地主家的公子韓玉階也可以放下體面扮作“燈官娘娘”，“最威嚴的老阿瑪也要允許兒媳婦和他開個玩笑”[5](23)。老人小孩、貧民富人、妓女乞丐都是狂歡活動的積極參加者，人們不是在觀賞燈官節(jié)，“甚至都不是在進行表演，而是生存在它里面，在它的規(guī)則實行時按照這些規(guī)則生活，也就是說，過狂歡化式的生活。這是脫離自己常規(guī)的生活?！盵8]東北相對封閉的地理位置、地形地貌、深山茂林可以給文學(xué)想象提供無限的空間，東北文化本應(yīng)具有深厚的民間性資源，然而在當代文學(xué)史上卻缺少書寫空間?！洞降洹穼|北城鎮(zhèn)世情的書寫，是對“尋根文學(xué)”時隔半個世紀的一次深切回應(yīng)，是民間寫作從方興未艾到臻于圓熟的發(fā)展藤蔓上的一朵奇異誘人的花朵。在民間寫作歷經(jīng)近半個世紀的文學(xué)實踐漸漸趨于沉靜成熟、返樸歸真的時間節(jié)點上，《唇典》卻開始了一場光怪陸離、靈異詭秘的東北民間狂歡。東北的民間社會史無前例地在當代文學(xué)史上發(fā)出自己的聲音。極度的狂歡涌動著某種躁動不安的危機，預(yù)示了鼎盛之后的傾頹與崩塌。燈官節(jié)的喜慶和喧鬧的表面之下一股樂極生悲的暗流正在澎湃。崩塌之后的白瓦鎮(zhèn)好似一地華麗的碎片，破碎正是文學(xué)現(xiàn)代性的關(guān)鍵詞?？駳g的燈官節(jié)現(xiàn)場與荒涼的土匪搶劫收場的對照中，折射了危機深重的歷史瞬間。

根據(jù)巴赫金“狂歡節(jié)”體驗的敘事效應(yīng)，一切權(quán)力和統(tǒng)治在民間世界的永恒意志面前都顯得短暫，而與民間世界的不朽的生命力同樣永恒的就是自然。劉慶書寫東北自然的文字流貫著庫雅拉山風(fēng)的氣息，夾帶著庫雅拉山川的松香和水氣，回蕩著薩滿悠遠的神歌的吟唱和銅鈴的聲響，大有“籠天地于形內(nèi)，挫萬物于筆端”[6](98)之氣勢。薩滿文化由萬物有靈論生發(fā)出植物崇拜，滿族有植物祖先神。對自然的敬畏與珍惜的觀念在自然——人類——神靈之間建立起有機的關(guān)聯(lián)，使自然風(fēng)景成為與人性、神性依存而生的存在。閻連科認為：“我把小說中那些華麗、多余、累贅的關(guān)于環(huán)境與自然的描繪稱為風(fēng)景描寫或風(fēng)光描寫，而把那些與人物、情節(jié)結(jié)合得天衣無縫、甚至說沒有那樣的環(huán)境與自然，就沒有那樣的人物與某種思考的對小說中必不可少的環(huán)境與自然的描繪，稱其為‘自然情景’。這里說的自然，是指客觀環(huán)境的自然；這里說的情景，是指人物的行為與內(nèi)心的情景?！盵9]《唇典》對東北自然環(huán)境和社會環(huán)境的書寫，由于融入了人物的處境、心境而具有敘事機制，并決定了劉慶小說濃郁的詩性。村子彌漫著的青蒿味、炕洞土的味道、馬廄的味道……匯成了文學(xué)作品中少有的東北氣味；枝頭紅紅的沙果和李子、黃里透著紅色亮光的山丁子……明烈的顏色飽和度高、對比度高，可是在小說沉重的苦難背景下，卻絲毫引不起歡快的情緒，“蟬噪林愈靜，鳥鳴山更幽”的效應(yīng)反而更加重了人物命運的悲劇性和東北大地的歷史暗色?！洞降洹分械淖匀幻鑼懽⒅丶毠?jié)的細致和生動，會喚起東北讀者強烈的身份認同和童年記憶。比如柳枝在馬滴答的院子里種滿“掃帚梅”，“掃帚梅”作為花名應(yīng)該知之者甚少，現(xiàn)在人們賦予它以更為典雅的名字——格?；ɑ虿ㄋ咕?。掃帚是比喻纖細如絲的葉片，梅是它的花型。直白樸素得土氣的名字反映了作家直接而深刻的東北民間生活經(jīng)驗與情感?！洞降洹分械拿恳欢浠?、每一只蟲、每一只鳥都是他對東北熱烈而執(zhí)著的百年鄉(xiāng)愁。雞冠花、玻璃花、金盞花、打碗花……燕子、麻雀、藍大點、海東青……螞蟻、蜈蚣、扁擔鉤、花蓋鱉……刺猬、老鼠、狼、黃釉……蟾蜍、蝌蚪、泥鰍、鰉魚……東北大地、天際、水系的生靈，在《唇典》中獲得了淋漓盡致的書寫，大張旗鼓地進入文學(xué)作品的閱讀視野，這應(yīng)該稱得上是《唇典》創(chuàng)造的生靈奇觀吧？

“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。”[6](7)劉慶對東北世情風(fēng)物、自然景物的描寫優(yōu)美精致，又樸素親切，視覺和味覺多種感官被調(diào)動，應(yīng)該稱得起“文質(zhì)彬彬”。尤其值得關(guān)注的是，這些描寫不僅僅是小說的布景，而是參與了人物行為與內(nèi)心的“情景”，成為懷想薩滿精神、完成東北書寫必不可少的有機部分。劉慶對東北城鎮(zhèn)、鄉(xiāng)村詩性的描寫表現(xiàn)出鮮明的異質(zhì)性經(jīng)驗與美學(xué)風(fēng)格，讓人印象深刻，回味悠長。它們對開辟中國當代文學(xué)的多樣性是必要的，有理由被文學(xué)史銘記。

新世紀以來，作家不斷以個性化的探尋為動力，試圖營造屬于自我的小說詩學(xué)。劉慶劍走偏鋒，埋首于東北異質(zhì)性經(jīng)驗的書寫并由此帶動個體化的藝術(shù)創(chuàng)新，在本土化寫作領(lǐng)域開辟出自己的一方天地。無論從地域性書寫、歷史敘事美學(xué)、宗教意識及生命觀等哪一個角度來看，《唇典》所顯現(xiàn)的活力及復(fù)雜面向，都足以讓人大開眼界。作為一位后學(xué)，在閱讀中難免誤解與困惑，想與劉慶先生探討的是《唇典》最后一個腓凌從文革一直跨越到改革開放以后的進行時段，中國社會經(jīng)歷了艱難與復(fù)雜的歷史探索與創(chuàng)造，如此漫長和龐大的歷史進程濃縮到一章之內(nèi)會不會顯得逼仄和急促，與前十個腓凌從容優(yōu)雅的敘事氣度略顯不和諧，從而無法對“失靈”進行可信的言說呢？當然，這畢竟是一個“失靈時代”，作家渴望透過歷史來應(yīng)對現(xiàn)實，而顯然，他的志趣和情懷不在于此。