周 膺，吳 晶

(1.杭州市社會科學院，浙江 杭州 310026；2.浙江省社會科學院，浙江 杭州 310025)

浙江大花園是省域生態(tài)共同體，既是構(gòu)成中國生態(tài)共同體的有機部分，又與全球生態(tài)共同體共命運。作為中國重要的經(jīng)濟體，浙江在生態(tài)保護上應當先行有為。而這取決于生態(tài)文化自覺，取決于生態(tài)公民的培育。經(jīng)濟擴張使中國城市普遍陷入生態(tài)困境，鄉(xiāng)村的生態(tài)風險也越來越大。不僅城市日益向鄉(xiāng)村膨脹，而且鄉(xiāng)村在“城鄉(xiāng)一體”中逐漸走向工業(yè)化、市場化。鄉(xiāng)村為城市提供負熵的能力不斷減弱，它自身正在成為熵增體。在城市增熵難以扼制的情況下，保衛(wèi)鄉(xiāng)村成為必然的選擇。浙江因山地丘陵面積大，對城市化一直有阻扼，相對于江蘇等省(市)總體自然環(huán)境改變較小，這為建設(shè)浙江大花園提供了可能性。浙江大花園建設(shè)既是一個生態(tài)實踐過程，同時也內(nèi)含生態(tài)教育這一內(nèi)在的價值目標，集生態(tài)改良和生態(tài)教育兩面于一體?？梢酝ㄟ^生態(tài)省民、生態(tài)市民和生態(tài)村民的培育塑造生態(tài)公民。既名之為“大花園”建設(shè)，又說明它首先是一種生態(tài)美育活動，具有特別的生態(tài)美育旨趣。

一、生態(tài)存在性與回歸之路

過去人類對生態(tài)危害認識不足，對造成危害的原因了解有限，治理污染的科學技術(shù)水平不高，但近一個多世紀以來這些問題其實都已不存在，人類制造污染在很大程度上已經(jīng)是有意而為之——在選擇財富與生存之間選擇了財富。只是近幾十年生存威脅越來越接近極限時，生存的權(quán)重才有所加大，生態(tài)生存論或生態(tài)存在論思考受到關(guān)注。相對于別的省份，浙江雖然總的污染排放量未必很大，但由于平原和水資源僅占分布面積的約30%，集中性污染的危害巨大，已經(jīng)威脅到公民的基本生存權(quán)。在此境遇下提出建設(shè)浙江大花園，深層次地涉及了地域存在論問題。建設(shè)浙江大花園是浙江必然的生態(tài)存在論選擇。

其實當工業(yè)革命開始創(chuàng)造奇跡的同時，西方許多人便憂懼于生態(tài)危機或生存危機。盧梭(Jean-Jacques Rousseau)高揚遠離社會、回歸自然的大旗，華茲華斯(William Wordsworth)將詩性歸于自然，里爾克(Rainer Maria Rilke)傾聽大自然的耳語，梭羅(Henry David Thoreau)批判奢侈而倡導簡樸生活，卡遜(Rachel Carson)播下環(huán)境保護運動種子。他們在努力尋找著回歸自然之路，只是鮮有同道，人類與自然卻越走越遠。存在主義哲學家意識到，這是發(fā)源于存在性并且只有從存在性方面切入才能有效解決的問題。海德格爾(Martin Heidegger)認為，現(xiàn)代人雖不能退回到那個未受傷害的自然境地，但可以以古希臘為根據(jù)尋找“回歸”的開端。他將“大地之上”“天空之下”“諸神之前”以及“終有一死”的“人”稱作“四重整體”，提出存在主義現(xiàn)象學意義上的“棲居”概念?！皸印笔侨嗽凇八闹卣w”這一生態(tài)系統(tǒng)中持留居住，本質(zhì)乃是保護。棲居是尊重和保護所有存在者的自由存在。這種保護并不是技術(shù)性的，而是“把某物釋放到本己的本質(zhì)中”，使天、地、神、人四方歸于一體，和諧共處。[1]如對壺的理解通常局限于容器，海德格爾卻說：“天空和大地棲居于水的贈禮與酒的真理之中。而傾注之贈禮是使壺成為壺的東西。在壺的物性中，棲居著天空和大地。”[2]157壺是大地、天空、諸神與人“多重性的單一聚集”，壺的“傾出之贈禮存留著四者的四位一體性”，“從以上方面體驗和思考到壺之本質(zhì)與壺之在場，是我們稱之為物的東西”。[2]158-159棲居是以詩意為根基的，而不是以功用為根據(jù)的，所謂“詩意地棲居”?！霸娨狻贝嬖谟谡w性的和諧關(guān)聯(lián)之中，實際上是一個人與自然和諧共處的存在主義生態(tài)美學命題。通常所說的生態(tài)保護主要指保護那些于人類有益的存在，至高目標不過是為了現(xiàn)實利益或維系后代生存，仍然逃脫不了人類中心主義的局限。海德格爾所說的“保護”具有無條件性、超功利性，提供了“一切從根本上改變”的可能性。浙江大花園“傾出之贈禮”是浙江人的詩意棲居，是中國生態(tài)性存在的啟示。

海德格爾將人(此在)的在世狀態(tài)歸結(jié)為“煩”(Sorge)。“它不是一種精神狀態(tài)，而是此在之存在的基本結(jié)構(gòu)。因為此在之存在即煩(Sorge)，所以它與世間存在者相處便是煩忙(Besorge)，它與其同類存在者的關(guān)系便是煩神(Fursorge)?！盵3]190與物質(zhì)世界打交道煩忙，與同類打交道煩神，人可能在本真的能夠自己存在面前逃避，消散于所操勞的“世界”之中，消散于常人之中。而人之所以“煩”是因為人有自由之思和責任之身，要追問存在的價值和意義?！盁┦侵赶忍斓厥勾嗽诘囊磺袑嶋H行為方式成為可能的基本結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一?！盵3]191當人“煩”不勝“煩”時就感到“畏”。而“畏”能夠把這種所“逃避”的本真的能在彰顯出來?！拔贰弊鳛槿说默F(xiàn)身情態(tài)總與“怕”密不可分?！斑@兩種現(xiàn)象多半總是不分的，是怕的東西被標識為畏，而有畏的性質(zhì)的東西則稱為怕”。[4]214“怕”總有一個具體的有害對象，但“畏”之所畏沒有這種因緣，它沒有確定的對象。因而“畏”的顯著特征是“無”，威脅者在無何有之鄉(xiāng)?！拔贰敝赶蚰撤N整體存在的處境，人在此處境中感受到無處不在的“無”的緊迫和壓力卻無法脫身與逃遁。在這種意義上，“畏”之所畏就是世界本身。但“畏”與“怕”并非兩種并列的生存樣式，而是同一種生存狀態(tài)的兩面。“怕”是沉淪于世界的、非本真的昧而不明的“畏”?！芭隆敝须[含著“畏”，也可以轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔贰?；“畏”中也含有“怕”，可以復歸于“怕”。“怕”是對所怕的畏懼，是一種退縮的沉淪狀態(tài)。一般說來，人總是先有“怕”，然后才有“畏”。但“畏”不能被視為一種后起于“怕”的生存樣式，它是人(此在)本真能在的現(xiàn)身情態(tài)，是人(此在)在世的建構(gòu)?！芭隆笨偸侵赶颉拔贰保皇菧o散著、遮蔽著。20世紀以來生態(tài)環(huán)境惡化已經(jīng)成為人類普遍的“煩”和“怕”。人應該選擇保護生態(tài)環(huán)境還是以進一步犧牲生態(tài)環(huán)境為代價獲取財富甚至是過多的財富，人與人之間有關(guān)生態(tài)環(huán)境保護的沖突如何才能達成和解？人類處在“煩”和“怕”之中。人類懼怕生態(tài)環(huán)境惡化所帶來的惡性病的暴發(fā)，懼怕“死”的提前來臨。而人生就是赴死的過程，對此過程的體驗和領(lǐng)悟是奔向死亡的先行，這種先行雖然令人恐慌不安，卻也促使個體真切地感知體悟到自己的存在?！霸谖愤@種現(xiàn)身情態(tài)中，被拋進死亡的狀態(tài)對它綻露得更源始更中切些。在死之前畏，就是在最本己的、無所關(guān)聯(lián)的和不可逾越的能在‘之前’畏。這樣一種畏之所畏者就是在世本身。畏所為而畏者則完完全全是此在的能在。不可把畏死與對亡故的怕攪在一起。畏死不是個別人的一種隨便和偶然的‘軟弱’情緒，而是此在的基本現(xiàn)身情態(tài)，它展開了此在作為被拋向最本己的、無所關(guān)聯(lián)的和不可逾越的能在的存在這種情況就變得清清楚楚了?！盵4]288-289盡管畏死不同于怕死，但當生態(tài)污染讓死亡提前到來時，卻也讓人更能體驗能在、應在，存在的本真性被更清楚地揭示出來。浙江大花園建設(shè)的隱題是防止生態(tài)污染，是對生態(tài)污染的憂懼，實質(zhì)上也是對“死”的領(lǐng)悟。它使人察覺洞悉人生的真相，從而聽從來自內(nèi)心的良知呼喚?！傲贾_自身為操心(煩)的呼聲：呼喚者是此在，是在被拋境況(已經(jīng)在……之中)為其能在而畏的此在。被召喚者是同一個此在，是向其最本己的能在(領(lǐng)先于自己)被喚起的此在。而由于從沉淪于常人(已經(jīng)寓于所操勞的世界)的狀態(tài)被召喚出來，此在被喚起了?！盵4]318這是環(huán)境危機現(xiàn)狀的警示，也是浙江大花園建設(shè)的美育價值之所在。自維特根斯坦(Ludwig Josef Johann Wittgenstein)以降，“同一性危機”困擾著形而上學，也成了自我同一性研究繞不過去的一道屏障。“敘事自我”是人能講自己生活故事的自我。要化解同一性危機，必須認識到同一性本身是差異性與同一性、變易性與穩(wěn)定性、間斷性與連續(xù)性的辯證統(tǒng)一體。而要揭示自我和個人同一性的奧秘，又必須認識到自我同一性與“人活著”(survival)這一事實緊密相關(guān)。人活著是自我同一性的前提條件或決定因素。人活著，才有自我的持續(xù)或不變性的延展，才能保持本有的同一性，也才有言說同一性的資格。浙江大花園具有深刻的“人活著”這一寓意?！盎▓@”是為著人的存在而存在的。“人活著”成為一種希求，成為一種生活美學。

海德格爾對技術(shù)造成的生態(tài)破壞進行了重點批判。“由于這個技術(shù)意志，一切東西在事先因此也在事后都不可阻擋地變成貫徹著生產(chǎn)的物質(zhì)。地球及其環(huán)境變成原料，人變成人力物質(zhì)，被用于預先規(guī)定的目的。”[5]人構(gòu)造技術(shù)框架，以技術(shù)視野觀照世界，對自然進行功能性限定和強求，如將自然當作能量的提供者，對自然強行進行“擺放”。單純的生產(chǎn)取代了物質(zhì)的自性，單純的消耗取代了自然賜授；人也同時被限定為技術(shù)人，成為用于高級目的的材料，被無條件地安排到人的命令狀態(tài)之中，與物一樣被技術(shù)擺放、被技術(shù)訂購，把生命本身交付給技術(shù)制造處理。工具化、機械化、標準化、非人化，精神貧乏，情感喪失，個性扭曲，存在的天命蔽而不現(xiàn)。人的人性與物的物性，都在貫徹意圖的制造范圍之內(nèi)分化為計算出來的市場價值。于是技術(shù)的白晝成為世界的黑夜?！盎降臓奚馕吨T神白晝終止的開端，黑夜降臨了。甚至連三位一體的赫拉克勒斯、狄奧尼修斯和基督也離開了世界。世界之夜達到夜半，黑夜彌漫了?！盵6]28諸神的缺席使世界失去了存在的基礎(chǔ)，懸掛在深淵之上，人與諸神一起失去了家園。

但哪里有危機，哪里就有拯救，哪里就有詩性。詩人深切地意識到時代的貧乏。時代的貧困不僅因上帝之死，而且在于短暫者不知道自己的短暫，在于痛苦、愛情、死亡沒有顯露?！霸娙耸嵌虝赫?。他熱情地歌頌酒神，領(lǐng)悟遠逝諸神的行蹤，留于諸神的軌跡。于是為其同源的短暫者追尋走向轉(zhuǎn)變的道路?！盵6]85詩人是存在的信使、神圣者的信使，給我們帶來存在和神圣者到來的消息。我們必須學會傾聽詩人的言說。傾聽詩人的言說，就是傾聽存在的聲音、神圣者的聲音。今天浙江人提出“做優(yōu)詩路文章、助推大花園建設(shè)”，將浙東唐詩之路、錢塘江詩路、甌江山水詩路和大運河詩路作為浙江大花園的重要組成部分，這是對詩的回憶與領(lǐng)悟。浙江大花園曾是古人的詩詞圣境，今天說它是浙江的美好愿景，莫若說是浙江人想作的詩。它引我們走向回歸之路，去看開花的樹，吟山水詩文。樹有科學價值、實用價值、商業(yè)價值，但這不是它的本質(zhì)屬性。在海德格爾看來，開花的樹面對人有生存的權(quán)利，可以自生自長、開花結(jié)果。開花的樹代表著繁育的生命，代表著美的存在。浙江大花園是家園的象征，一個可以詩意地棲居的家園，它喚醒了我們的詩情，讓我們正面“煩”“畏”“死”，重返回家的路，它是一個可能的美育家園。

二、生態(tài)自我認識與生態(tài)智慧

在現(xiàn)代主流心理學看來，自我是個體存在的核心，它是內(nèi)在、真實、唯一、獨立、自主、統(tǒng)一的，具有連續(xù)一致性。最早論述自我的心理學家詹姆斯(William James)把自我分為經(jīng)驗自我和純粹自我。經(jīng)驗自我多種多樣，是被認識的對象，而充當認識者的則是純粹自我。它是自我的自我，是心理生活的主導者，具有精神實體性質(zhì)。后現(xiàn)代心理學則認為，其實并存在這種實體自我，而只有關(guān)系自我，自我是通過語言建構(gòu)起來的。自我不是個體的獨特屬性，而是人際互動、社會交往的產(chǎn)物即關(guān)系的產(chǎn)物。庫利(Charles Horton Cooley)和米德(George Herbert Mead)等以社會學為取向論述社會與自我的關(guān)系，榮格(Carl Gustav Jung)、勒溫(Kurt Lewin)等以心理學為取向論述精神與自我的關(guān)系。后現(xiàn)代社會建構(gòu)論以社會建構(gòu)認識論取代主客體符合論，以建構(gòu)本體取代物質(zhì)或精神本體，以“關(guān)系的人”取代“本質(zhì)的人”，關(guān)注人所生活的世界。葛根(Kenneth J. Gergen)指出，自我概念應當從頭腦中移走并放入社會敘述(social discourse)境域。自我不是自我反映、自我規(guī)定的自反性實體，它由外部所結(jié)成的關(guān)系來界定，依賴特定的情境而存在，具有不確定性?！翱赡苄枰粋€孩子，至少有一個孩子的想法，才能幫助你創(chuàng)造作為父親的自我。你可能從來沒有機會創(chuàng)造出某種浪漫的、多愁傷感的、寫詩的自我，除非你有認識懷特先生或女士(浪漫派詩人的形象)的跡象，否則‘你自己不能成為你自己’?！盵7]這種自我是“我們自身具有的應對多種關(guān)系的能力”[8]。個人與他人每建立一種關(guān)系，就會創(chuàng)造出一個適合于該關(guān)系的自我。葛根用“飽滿的自我”(saturated self)來形容自我的多樣性，認為自我建構(gòu)創(chuàng)造了社會過程，又被社會過程所創(chuàng)造，是一種歷史性建構(gòu)。但社會建構(gòu)論者雖建議從社會環(huán)境方面擴展自我，卻不主張融合物理環(huán)境。

赫米斯(Storan E. Hormuth)提出自我生態(tài)學思想，將整個物理系統(tǒng)都融入自我概念。他認為個體自我不是通過先個體后社會的途徑產(chǎn)生的，而是在與他人的關(guān)系中才被感覺到的?！白晕摇奔人茉炝诉@個生態(tài)系統(tǒng)，又是它的反映。自我概念是一個人對他人對自己看法的反映和意識，即“我看人看我”。米德發(fā)展庫利“鏡中我”的思想，將他人為鏡發(fā)展為社會為鏡，還提出“概化他人”概念。概化他人形成于兒童自我發(fā)展的最后階段，指個人經(jīng)由與他人互動而認識自己。個人學習想象他人的角色以及期望，逐漸學會將總體的社會規(guī)范作為自我與他人互動時的行為依據(jù)。通過概化他人，個人將共同體的組織規(guī)范整合或內(nèi)化進自我人格，社會控制變成自我控制，直至個人有能力有效參與社會生活。客體(不包括他人的與個體有關(guān)的客觀物體)對個體也有啟示作用，如其中包含的社會經(jīng)驗、自我象征等信息。赫米斯吸收了這些思想，將影響自我概念的他人、客體和環(huán)境整合為一個自我生態(tài)系統(tǒng)，考察其對自我概念形成的作用機理。赫米斯認為，自我概念與自我生態(tài)系統(tǒng)相互依存、相互影響，在互動的基礎(chǔ)上實現(xiàn)動態(tài)平衡。自我生態(tài)系統(tǒng)保持穩(wěn)定，自我概念也會保持穩(wěn)定。生態(tài)系統(tǒng)不平衡會導致自我概念的不穩(wěn)定。但自我概念也不是完全被動的，它也可以影響自我生態(tài)系統(tǒng)。不穩(wěn)定的自我概念可以驅(qū)使個體探索并改造自我生態(tài)系統(tǒng)，以引發(fā)自我生態(tài)系統(tǒng)的重新建構(gòu)。個體在社會互動中從他人那里獲得社會角色，社會角色的變化可以直接加強或動搖自我概念。而環(huán)境的改變也會引起自我概念的變化。新的環(huán)境導致自我注意，自我概念被突出出來。新的經(jīng)驗、新的行為準則使個體不得不重新進行自我評價，將新的經(jīng)驗和準則整合到自我概念中去。對于自我概念非常穩(wěn)定、對自我相當滿意的個體來說，自我生態(tài)系統(tǒng)中不支持自我概念的變化可能會被抵制。對于自我概念不夠穩(wěn)定、對自我不滿意的個體而言，能否利用自我生態(tài)系統(tǒng)的變化對自我概念加以完善則因其自尊水平的高低而有所不同。高自尊的個體會積極利用這一變化完善自我概念。

赫米斯所謂的自我生態(tài)系統(tǒng)自然包括自然生態(tài)系統(tǒng)，只是它沒有特別被強調(diào)。奈斯(Arne Naess)的深生態(tài)學認為，我們要改善與環(huán)境的關(guān)系，就得去體驗更大范圍的、更多聯(lián)系的自我。自我的發(fā)展要經(jīng)過三個階段，即從本我(ego)到社會自我(social self)，再從社會自我到形而上學自我(metaphysical self)，這就是生態(tài)自我(Ecological Self)?！吧鷳B(tài)自我可以被看作是我們在自然中最初的形成階段。社會與人際關(guān)系很重要，但我們自身各種物質(zhì)的組成關(guān)系更加豐富，這些關(guān)系不僅包括他人與人類共同體之間，還包含了我們與其他生物的關(guān)系?！盵9]82奈斯將生態(tài)自我稱為大寫的自我(Self)，即“大我”，以和小寫的自我(self)相區(qū)別。自我成熟和實現(xiàn)的過程，是不斷擴展自我認同的范圍、使自我擴展和深化的過程，也就是走向“大我”的過程。這其中非常關(guān)鍵的是對自然的認同。奈斯的“大我”超越了馬斯洛(Abraham Harold Maslow)自我實現(xiàn)在人類社會范圍內(nèi)的局限，超越人類利益而達到一種包括非人類世界的整體認同。生態(tài)認同(ecological identity)是在認知層面上對生態(tài)自我的建構(gòu)，它使人認識到人既不在自然界之上也不在自然界之外，人是自然界這個生命系統(tǒng)的有機部分?！八^人性就是這樣一種東西，隨著它在各方面都變得成熟起來，那么，我們就將不可避免地把自己認同于所有有生命的存在物，不管是美的丑的，大的小的，還是有感覺的無感覺的。”[9]225浙江人與浙江大花園共構(gòu)為自我生態(tài)系統(tǒng)，努力建構(gòu)“大我”，這是浙江人在改革開放以來取得巨大經(jīng)濟成就的基礎(chǔ)上確定的更高的自我實現(xiàn)目標。

深生態(tài)學的自我實現(xiàn)在很大程度上是斯賓諾莎(Baruch de Spinoza)和甘地(Mohandas Karamchand Gandhi)思想的轉(zhuǎn)換。奈斯就受斯賓諾莎和甘地影響很深。他曾在巴黎、維也納、伯克利學習，27歲時成為奧斯陸大學哲學系教授。又曾到許多地方游學，包括中國的北京、廣州、杭州、成都、香港等地，開始關(guān)注生態(tài)問題。20世紀60年代卡遜(Rachel Carson)的《寂靜的春天》一書出版，進一步引發(fā)正在美國加利福尼亞州訪學的奈斯的反思。他將自己的研究與哲學研究相結(jié)合，提出深生態(tài)學思想。在斯賓諾莎看來，要追求至善必須充分了解自然世界，獲得心靈與整個自然相一致的知識。要達到這個目標，人必須打破欲望和無知對人的束縛?！爸挥挟斎藗円揽坷碇堑闹庇X把握了作為自然/上帝的自我展現(xiàn)的、相互聯(lián)系的世界的必然性后，才能獲得自由。”[10]奈斯指說：“斯賓諾莎關(guān)于上帝與自然的認同的外展、延伸、參照程度(而不是概念或內(nèi)涵程度)，意味著重新賦予自然以完美、價值和圣潔。顯然，斯賓諾莎擯棄了一些同時代人貶低自然的想法和做法?！盵11]奈斯喜歡用“生態(tài)智慧”(ecosophy)來表征他的深生態(tài)學思想：“今天我們需要的是一種極其擴展的生態(tài)思想，我稱之為生態(tài)智慧。sophy來自希臘術(shù)語sophia，即智慧，它與倫理、準則、規(guī)則及其實踐相關(guān)。因此，生態(tài)智慧，即深生態(tài)學，包含了從科學向智慧的轉(zhuǎn)換”，“生態(tài)智慧是研究生態(tài)平衡與生態(tài)和諧的一種哲學。作為一種智慧的哲學，它顯然是規(guī)范性的，包含了標準、規(guī)則、推論、價值優(yōu)先說明以及關(guān)于我們宇宙事物狀態(tài)的假設(shè)。智慧是賢明和規(guī)定性的，而非僅僅是科學描述和預言。”[12]奈斯認為，不同文化傳統(tǒng)和宗教背景的人都可以發(fā)展各自的生態(tài)智慧。他將自己的思想名為“生態(tài)智慧T”(ecosophy T)，稱別的生態(tài)智慧可名為A、B、C……。他之所以把自己的生態(tài)智慧稱為“生態(tài)智慧T”，完全是個人偏好。他喜歡登山，曾在山上搭過一座石頭小屋(Tvergastein)，在那里思考問題?！癟”表現(xiàn)了他的思想的獨特性，也體現(xiàn)了其學術(shù)態(tài)度之謙遜和寬容。他希望每個人都能夠運用自己的情感與理智去獨立地獲得這樣一種認識。

奈斯的“生態(tài)智慧T”思想體系是通過邏輯演繹方式建構(gòu)起來的。有人批評他過分推崇直覺方法，其實他在研究中十分重視科學實證和邏輯方法。他曾是維也納學派成員，與艾耶爾(Alfred Jules Ayer)、波普爾(Karl Popper)、喬姆斯基(Avram Noam Chomsky)、?？?Michel Foucault)等辯論，著名的哲學雜志《探索》(Inquiry)也是他創(chuàng)辦的。由奈斯所作生態(tài)智慧T圖(圖1)可知，在這一體系中，“自我實現(xiàn)”(Self-realization)既是出發(fā)點，又是終極目標，因而位于最高層次。其合理性辯護來自科學(生態(tài)學)和社會兩方面。奈斯認為，生態(tài)系統(tǒng)的復雜性和共生增加了系統(tǒng)的多樣性，而多樣性可以增加自我實現(xiàn)的潛能，能最大限度地促進自我實現(xiàn)?！皬南到y(tǒng)而非個體的觀點看，最大化的自我實現(xiàn)意味著所有生命最大的展現(xiàn)。由此引出的第二個術(shù)語是‘最大化的(長遠的、普遍的)多樣性’！一種必然結(jié)果是：一個人達到的自我實現(xiàn)的層次越高，就越是增加了對其他生命自我實現(xiàn)的依賴。自我認同的增加即是與他人自我認同的擴大?！髁x’是這種認同的自然結(jié)果……由此我們得出‘一切存在的自我實現(xiàn)’這一原則。從原則‘最大化的多樣性’和最大多樣性包含著最大的共生這一假定，我們能得到原則‘最大化的共生’。進而，我們?yōu)槠渌艿阶钚〉膲褐苿?chuàng)造條件?！盵13]而人要自我實現(xiàn)，既需要激發(fā)自身的內(nèi)在潛能，也離不開社會環(huán)境的呼應。奈斯將自我實現(xiàn)建基于民主社會之上。等級社會的征服和掠奪會破壞自我實現(xiàn)，無等級社會所賦予的人人平等的權(quán)利觀為所有人尋求自我實現(xiàn)提供保障。生態(tài)智慧T中隱含著一組促進“自我實現(xiàn)”的道德原則，即禁止征服和掠奪、維護和促進最大的多樣性和自我決定。奈斯借鑒了包括印度教、道家等東方文化對自我概念的內(nèi)涵加以豐富，并擴展了其外延。他認為，生態(tài)自我是自我向外界擴展從而達到人與自然統(tǒng)一的自我，是在相互聯(lián)系的生態(tài)系統(tǒng)中實現(xiàn)的自我，超越于傳統(tǒng)人類社會的本我和社會自我。通過發(fā)掘人內(nèi)心的善，不斷擴大認同的范圍，人類才可以進入這一境界。通過生態(tài)影響和自我教育，依靠直覺、信仰和精神的提升，人類對他物的關(guān)心和愛護可以像呼吸一樣自然而然。由此，個人的生活方式、社會經(jīng)濟和科技發(fā)展方式、社會政治制度必然會發(fā)生與生態(tài)社會相適應的變化，最終實現(xiàn)與自然和平相處。浙江大花園的目標不僅僅是自然環(huán)境的改良，而且是浙江政治環(huán)境、人文環(huán)境的改良。

圖1 阿倫·奈斯的生態(tài)智慧T圖示

奈斯將深生態(tài)學稱之為“總體觀念”(total view)，以表示它人是在世界中存在的根本性的認知。這種世界觀將評價、情感、體驗和承諾等諸多要素與理性的、科學的理解方式結(jié)合起來，是對世界的一種融合了客觀的經(jīng)驗觀察(科學描述)和個人價值的規(guī)范理解，又是這種規(guī)范理解與行動之間的融合。這種對生存與發(fā)展的承諾是深生態(tài)學區(qū)別于淺生態(tài)學或改良主義生態(tài)學的基本特征。依據(jù)深生態(tài)學“自我實現(xiàn)”和“生態(tài)中心主義平等”兩條最高原則，奈斯與美國學者塞申斯(George Sessions)共同提出深生態(tài)運動的行動綱領(lǐng)。它體現(xiàn)了深生態(tài)學理論的核心思想，得到了深生態(tài)主義者的廣泛認同。這一綱領(lǐng)共有八條：第一，地球上人類和非人類生命的健康和繁榮有其自身的價值(內(nèi)在價值，固有價值)。就人類目的而言，這些價值與非人類世界對人類的有用性無關(guān)。第二，生命形式的豐富性和多樣性有助于這些價值的實現(xiàn)，并且它們自身也是有價值的。第三，除非滿足基本需要，人類無權(quán)減少生命形態(tài)的豐富性和多樣性。第四，人類生命與文化的繁榮、人口的不斷減少不矛盾，而非人類生命的繁榮要求人口減少。第五，當代人過分干涉非人類世界，這種情況正在迅速惡化。第六，因此我們必須改變政策，這些政策影響著經(jīng)濟、技術(shù)和意識形態(tài)的基本結(jié)構(gòu)，其結(jié)果將會與目前大有不同。第七，意識形態(tài)的改變主要是在評價生命平等(即生命的固有價值)方面，而不是堅持日益提高的生活標準方面。對財富數(shù)量與生活質(zhì)量之間的差別應當有一種深刻的意識。第八，贊同上述觀點的人都有直接或間接的義務(wù)來實現(xiàn)上述必要改變。[14]人們對八條行動綱領(lǐng)褒貶不一，批評者甚至認為它具有反人類傾向，或干脆視之為烏托邦。但事實上它的影響越來越大，特別是以它的寬容精神獲得更多人的理解。如在學術(shù)上招致如生態(tài)女性主義和社會生態(tài)學等的批判時表現(xiàn)出包容，使攻擊性的批評轉(zhuǎn)變成建設(shè)性的意見。在環(huán)境運動中倡導甘地式的非暴力原則，減少了社會性破壞。浙江大花園不僅在很大程度上貫徹了深生態(tài)學綱領(lǐng)，而且主要從正面建設(shè)的角度倡導生態(tài)理念，以社會協(xié)商的精神提高包容度，為浙江的可持續(xù)發(fā)展打下了堅實的思想基礎(chǔ)和社會基礎(chǔ)。這不僅體現(xiàn)了執(zhí)政者的政治智慧，也體現(xiàn)了生態(tài)智慧。

三、生態(tài)共同體與重塑人格

貝里(Thomas Berry)提出“生態(tài)紀”(Ecozoic，又譯“生態(tài)生代”)概念，稱其是繼地球的古生代(Paleozoic)、中生代(Mesozoic)和新生代(Cenozoic)之后的新時代。它是“人類以共同受益的方式存在于地球上的一個時期”，人類將與自然構(gòu)成生命共同體?！爱斶M入一個新千年之時，我們所面臨的偉大事業(yè)是要實現(xiàn)這樣一個轉(zhuǎn)變：由人類蹂躪地球的時期，轉(zhuǎn)向人類以一種共同受益方式存在于這顆星球上的時期。”在“一個地球生物結(jié)構(gòu)和功能的全面混亂時期”，人類有責任將對地球的毀滅性影響轉(zhuǎn)移到“一種更加善意的存在模式”上。[15]3人類肩負這一“偉大的事業(yè)”并不是自由選擇的結(jié)果，而扮演的是“被給予的角色”，現(xiàn)實“超乎我們自己的任何想象”。貝里同時又看到，“那些安排我們角色的力量必定在這一行動中同時賦予了我們完成這個角色的能力”。[15]8“目前不是絕望的時刻，而是充滿希望的行動時刻?！盵15]21

貝里認為踏上“生態(tài)紀”這條未來之路的重要前提是“重塑人類”。人類無視地球的靈性，喪失對地球的美學欣賞，不僅前所未有地攪亂了生態(tài)系統(tǒng)，而且也讓人類自己喪失了從宇宙中獲取智慧的能力。而“自然世界的物質(zhì)退化也是人類內(nèi)在世界的退化……那些發(fā)展者們就把精神、想象、智慧或者審美體驗的喪失看作是無關(guān)緊要的東西”[15]129。人類的重塑不僅決定著生態(tài)紀的到來，也關(guān)系到人類自身作為一個物種繼續(xù)生存的可能性。人類要主動轉(zhuǎn)變價值觀，因為“在一個感覺得到的秩序中，宇宙是唯一的自我指向的存在”[15]20。要憑借批判的反思重塑人類精神。“人類既不是宇宙的附加物，也不是非法入侵者。我們在本質(zhì)上與宇宙成為一個整體?！盵15]36“人類的冒險絕對依賴于我們對地球和所有生活成長于地球之上的存在的敬畏、尊重和欣賞的品質(zhì)。”[15]195人類與地球其他成員的價值關(guān)系是彼此依靠而實現(xiàn)的。這不僅只是一種幸存方式，而且是一種精神實現(xiàn)。而“我們陷入了嚴重的文化錯位之中”[15]85。沒有對現(xiàn)有文化模式的反思，就無法重塑人類，也無法走上“人類未來之路”，難免陷入文化絕境。貝里提出四種反思的走向未來的智慧，即土著民族智慧、女性智慧、古典傳統(tǒng)智慧和科學智慧，它們在處理人與自然的關(guān)系上遵循和諧共處原則。重塑人類還要重新完成政治和法律秩序、經(jīng)濟制度、教育體系以及宗教信仰四種基本建構(gòu)，其中大學在偉大事業(yè)的定向和實現(xiàn)中具有核心作用。反思和改進教育，可以為人類的生態(tài)性存在作準備。

貝里思想的出發(fā)點是重新敘述宇宙、地球和人類的故事，他提出要“在物種水平上，以批評性的思考，在生命系統(tǒng)的共同體之中，于一個時間進化的場景里，憑借故事和分享夢想體驗的手段——重塑人類”[15]186?！耙私馊祟愒诘厍蚬δ苤兴缪莸慕巧覀儽仨毴バ蕾p自然界所有存在形式的自發(fā)性，這種自發(fā)性與人的統(tǒng)治所無法控制的野性相關(guān)聯(lián)……這是一種最深刻的現(xiàn)實和最深層的神秘?！盵15]55人類的本質(zhì)在宇宙場景中彰顯，宇宙故事就是現(xiàn)實的本質(zhì)，人類要去理解這個故事。人類用自己的語言表達，鳥用鳥的語言，樹用樹的語言，但人類可以在樹的搖曳聲中聽到宇宙的故事。如果不懂這個故事，你就不懂你自己，甚至什么都不懂。宇宙是與美感經(jīng)驗或詩歌、音樂、繪畫、舞蹈等聯(lián)系在一起的，人類要恢復已經(jīng)消失的對自然的驚奇和審美能力。作為一個畢業(yè)于天主教大學且對佛教、印度教等諸多宗教頗有研究的學者，貝里內(nèi)心深處迸發(fā)著終極情懷：“如果我們把地球僅僅看作是自然資源的堆積，而不是一個應被尊重的神秘實體，或者不把它看作是那個人類在其中找到完整生命體驗的更大共同體，那么，許多誘惑就可以成為普遍現(xiàn)實”[15]164，“自然界所要求的是這樣一個回應，它應超越于數(shù)理計算之上，超越于哲學推理之上，超越于科學洞見之上……它應從人類靈魂的野性無意識的深處升起?！盵15]63只有將超越于人類之上的宇宙看作一種啟示，人類才能恢復驚奇，找回神圣的感覺，并使自己變得神圣起來。貝里又認為，目前沒有任何單個宗教傳統(tǒng)能夠滿足現(xiàn)實需要。2l世紀開始之際正在形成一種整體智慧，它將所有傳統(tǒng)的獨特性囊括在內(nèi)。

中國的生態(tài)運動倡導者常被譏諷為“跟著富人喝粥”。意思是說，西方人是在實現(xiàn)了現(xiàn)代化之后才講生態(tài)保護的，中國當務(wù)之急是加快發(fā)展，先富起來再說。然而事實是，中國已經(jīng)通過付出生態(tài)代價取得較大的經(jīng)濟成就，中國有必要也有能力保護生態(tài)環(huán)境。浙江大花園不僅是一個農(nóng)村生態(tài)共同體，也是一個城鄉(xiāng)生態(tài)共同體，對浙江未來的可持續(xù)發(fā)展具有決定性意義。與中國其他地方一樣，浙江農(nóng)村共同體延續(xù)了幾千年，在低水平物質(zhì)新陳代謝基礎(chǔ)上與各時代相適應。但在今天市場經(jīng)濟條件下遭到極大破壞，并向個人的理性共同體轉(zhuǎn)變，由此造成農(nóng)村生態(tài)共同體的破壞?！百Y本主義生產(chǎn)使它匯集在各大中心的城市人口越來越占優(yōu)勢，這樣一來，它一方面聚集著社會的歷史動力，另一方面又破壞著人與土地之間的物質(zhì)代謝，也就是使人以衣食形式消費掉的土地的組成部分不能回到土地，從而破壞土地持久肥力的永恒的自然條件。這樣，它同時就破壞城市工人的身體健康和農(nóng)村工人的精神生活?！盵16]農(nóng)村共同體具有生態(tài)發(fā)展自發(fā)性、物質(zhì)代謝低水平、生態(tài)無意識、階層化政治化等特點。它的自然生態(tài)意識與文化生態(tài)意識一樣，常常處于群體無意識狀態(tài)。農(nóng)民被卷入市場，農(nóng)村向城市開放，但農(nóng)民受教育程度低，自我約束力或自制力較低，在為生存苦苦掙扎時往往會為了眼前利益甚至蠅頭微利而讓渡資源，乃至于竭澤而漁。這正好可以與城市獲利者達成交易。在自然經(jīng)濟條件下，生態(tài)環(huán)境的人為干預較小。但生態(tài)發(fā)展自發(fā)性也帶來盲目性，一旦為了實現(xiàn)政治、道德特別是經(jīng)濟目標就可能給生態(tài)環(huán)境帶來極大的破壞。甚至如福斯特(John Bellamy Foster)所說的“踏輪磨房的生產(chǎn)方式”那樣永無止息。低效率的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)在市場經(jīng)濟效率優(yōu)先原則面前被盤剝是必然的。解決的辦法是資本介入，以提高農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的有機構(gòu)成，進而提高農(nóng)業(yè)生產(chǎn)效率。這就涉及生態(tài)環(huán)境問題。傳統(tǒng)社會的政治共同體只關(guān)注階級利益，無法培養(yǎng)集體生態(tài)意識；現(xiàn)代社會的政治共同體更多能做到的是喚起個人生態(tài)意識，達成集體生態(tài)意識仍比較困難。以政治身份認同為特征的傳統(tǒng)社會迫使農(nóng)民身份政治化，成為被統(tǒng)治的最下一層。而以個人經(jīng)濟地位為特征的現(xiàn)代市民社會又迫使農(nóng)民成為資本鏈條的最末端，成為階層化社會的最底層。從生態(tài)學角度來看，農(nóng)業(yè)和農(nóng)民均處于食物鏈的最底端，極易成為被統(tǒng)治和壓榨的對象。農(nóng)村共同體只能立足文化共同體構(gòu)建思路，將農(nóng)民—土地—生態(tài)這三者看成統(tǒng)一體，才能構(gòu)建生態(tài)共同體。要通過政府的生態(tài)生產(chǎn)方式推廣，通過生態(tài)教育增強農(nóng)民的生態(tài)意識。[17]浙江大花園包含生態(tài)共同體內(nèi)涵，它著眼于解決農(nóng)民的深層次生態(tài)問題，也致力于糾正在發(fā)展中遇到的整體性生態(tài)問題，體現(xiàn)著整體智慧。浙江的每一個區(qū)域與其他區(qū)域都有生態(tài)共存的價值，浙江又與中國和世界生態(tài)共存，浙江大花園構(gòu)成生態(tài)“大我”。

浙江大花園“重塑人類”的重要目標是培養(yǎng)生態(tài)村民、生態(tài)市民、生態(tài)省民，進而培養(yǎng)生態(tài)公民。1990年加拿大政府出臺的一份名為“環(huán)境加拿大”的文件最早提出“生態(tài)公民”(ecological citizenship)一詞。作為與“臣民”相對的公民，主張個體作為一個獨立人格所天然擁有的、不可剝奪的權(quán)利；作為與“私民”相對的公民，強調(diào)作為共同體中的獨立個體對共同體的發(fā)展所具有的責任與義務(wù)。生態(tài)公民是生態(tài)共同體的責任主體，既要承擔個體的生態(tài)責任，又要主動維護社會整體的生態(tài)利益，指向“公共善”或“生態(tài)善”的維護和發(fā)展。2003年多布森(Andrew Dobson)出版《公民身份與環(huán)境》一書，在“何謂生態(tài)公民”和“何為生態(tài)公民”兩個層面掀起生態(tài)公民研究熱潮。由于生態(tài)環(huán)境問題空間結(jié)構(gòu)的向外拓展和時間概念上的代際延展，使公共生活在深度上呈現(xiàn)出前所未有的卷入性、關(guān)聯(lián)性和復雜性。它要求公民在積極思考其權(quán)利與義務(wù)時，不能局限于以自我身體介入程度為邊界去裁量權(quán)利的主張和義務(wù)的承擔。多布森指出，滿足個體物質(zhì)需求所形成的生態(tài)足跡(ecological footprint)，既包括個體占用的生態(tài)空間，也包括吸收廢物的生態(tài)空間?！爸挥羞@樣一些人才負有生態(tài)公民的義務(wù)，他們以這樣一種方式占有了生態(tài)空間，以致妨礙或損害了現(xiàn)在和未來的其他人追求他們的重要目標的能力?！盵18]生態(tài)公民的權(quán)利與義務(wù)不以其身體是否在場為依據(jù)，而以其行為對公共生活的利益卷入程度為標準。生態(tài)公民是世界主義的公民形式，擁有與傳統(tǒng)公民的不同的獨立結(jié)構(gòu)，不僅具有超私人空間與公共空間的活動領(lǐng)域，而且具有超地域、超民族、超代際的權(quán)利與責任。多布森《傳統(tǒng)公民權(quán)的“生態(tài)挑戰(zhàn)”——從政治生態(tài)學看公民權(quán)理論》一文，又從性別平權(quán)的女性主義和世界主義的角度論證公民提升為生態(tài)公民的可能性。多布森指出，要突破自由主義與城市共和主義“公民”概念的局限，避免自由主義權(quán)利導向的原子式個人主義，又規(guī)避城市共和主義以共同體責任壓制個體的正當需求，使個別性與普遍性同一。[19]在其意義上，生態(tài)人權(quán)或環(huán)境人權(quán)具有公共性，既區(qū)別于以個體權(quán)利為核心的第一代人權(quán)，也區(qū)別于以社會權(quán)利為主體的第二代人權(quán)，屬第三代未來人權(quán)范疇。生態(tài)公民的權(quán)利與義務(wù)是非對稱的，它更注重義務(wù)、責任的擔當以及環(huán)境美德。生態(tài)公民是世界公民，它以全球公共利益實現(xiàn)為目標。生態(tài)公民又是知行合一的，總是行動著的。生態(tài)公民將公共性與生態(tài)完整性、倫理普遍性以及良知本能同一化，為解決道德與自然之間的緊張關(guān)系提供了契機。

“世界公民”概念最早出現(xiàn)于古希臘哲學?？涿兰~斯(Jan Amos Komensky)、康德(Immanuel Kant)等將其融入教育。經(jīng)過兩次世界大戰(zhàn)，1950年聯(lián)合國教育、科學及文化組織明確提出“世界公民教育”概念，希望以此推動世界和平。多布森《公民身份與環(huán)境》一書強調(diào)的生態(tài)公民是一種世界公民。生態(tài)公民知道權(quán)利、正義、世界主義及其責任，明確生態(tài)保護的目的，了解生態(tài)系統(tǒng)的運行機制，掌握生態(tài)保護的技能。多布森倡導跨學科生態(tài)教育，強調(diào)到大自然中進行實踐性教育。20世紀50年代加拿大在各類學校開展公民教育，90年代開始生態(tài)公民教育。2002年英國將公民身份教育作為必修課程。2008年美國紐約注冊了一家以“生態(tài)公民”為域名的教育網(wǎng)站。中國一些學者對生態(tài)公民教育做了研究，主要是引進國外的理念。但在實踐層面基本停留在意識形態(tài)宣傳，沒有系統(tǒng)進入國民教育平臺。宣傳主要從政治學、法學、生態(tài)科學、教育學等方面介入，未上升到世界觀、人生觀的高度，停留于灌輸而非著眼于文化自覺。相關(guān)的哲學探索停留在簡單的生態(tài)中心主義批判上，未達到存在論的高度。

生態(tài)公民教育是以建立生態(tài)共同體關(guān)系為核心的公民教育。生態(tài)共同體關(guān)系不僅是一種客觀存在，而且是一種價值存在。生態(tài)教育的重點是提升公民的生態(tài)審美能力，讓公民了解生態(tài)關(guān)系的實體構(gòu)成、把握生態(tài)關(guān)系的運行規(guī)律、判斷生態(tài)關(guān)系的內(nèi)在價值。中國傳統(tǒng)文化非常重視人際關(guān)系，主要是私人性的人倫關(guān)系。它源于以血緣、地緣關(guān)系為基礎(chǔ)所建構(gòu)起來的國家倫理，也源于小農(nóng)經(jīng)濟的自足性。中國農(nóng)民因身份地位的局限很難擺脫這種關(guān)系，所以公民意識特別弱，生態(tài)公民意識更弱。貧困還會導致農(nóng)民不顧地域間和代際間影響過度開發(fā)利用土地，有的還造成惡性循環(huán)影響自身，帶來健康損壞或加重貧困。在浙江大花園建設(shè)過程中，要特別重視防止因工業(yè)化、市場化的利誘陷入生態(tài)陷阱。要教育廣大農(nóng)民正確認識生態(tài)權(quán)利，明白生態(tài)公民不是私民，個人私利不是生態(tài)權(quán)利。公民對生態(tài)資源的共同需求轉(zhuǎn)化為政治話語才構(gòu)成生態(tài)權(quán)利。生態(tài)義務(wù)首先不是公民的一種美德，也不是對一個公民品行的高要求，而是公民的基本義務(wù)。對于生態(tài)公民來說，權(quán)利與義務(wù)在價值上具有內(nèi)在一致性。要發(fā)揮優(yōu)秀案例的示范效應，從點到面逐步擴大到整體。最終使浙江大花園成為美麗中國的樣板，浙江的生態(tài)村民、生態(tài)市民、生態(tài)省民則成為中國生態(tài)公民的榜樣。

培育生態(tài)公民離不開在共生共存價值理念基礎(chǔ)上創(chuàng)造制度環(huán)境。制度有規(guī)范作用，在調(diào)整個體行為的同時也具備教育功能。密爾(John Stuart Mill)指出，雅典的民主不只是一套憲法制度和一套機構(gòu)，更是一種生活方式。就希臘思想來說，除非和人民性格和生活方式相搭配，沒有一部憲法能夠貫徹。要實現(xiàn)民主，就要有民主的人及民主的生活方式。希臘城邦制度教育并塑造著公民。與貴族式的古羅馬共和不一樣，雅典民主制下每一個職位和榮譽對公民是開放的。這種制度的運作形成日常的政治教育。相較于現(xiàn)代國家，人們還沒有想到用什么類似的辦法來教育他們的政治家。而雅典民主的旺盛，使每個個人在情感和利益上都心向著國家，每個人都視國家的自由和偉大是首要的。[20]制度作用于偏好的內(nèi)在機制歸因于利益間的博弈和平衡，也同時受到制度背后文化因素的影響。合理的制度最終要成為一種文化規(guī)范。在這種意義上，與浙江大花園建設(shè)共同起步的是生態(tài)制度和生態(tài)文化建設(shè)。這種制度和文化構(gòu)成有效的激勵機制，是塑造生態(tài)公民的強大動力。