片崗樹

關鍵字：泰國；華裔；中式寺廟；佛教；宗教信仰；普吉

一、簡介

本文旨在從中式寺廟的角度入手重新思考關于“泰國佛教”的問題。本文的研究動機之一是基于廣泛存在于泰國的關于泰國佛教和華裔群體的爭論。在泰國，佛教有一種非常完善的信仰模式，即強調僧伽的重要性以及佛教團體如何通過引導俗家弟子做功德，補充完善僧侶正統的佛教觀念，來維持其內部的均衡發(fā)展（Ishii 1986）。這種模式非常的清晰且始終如一。

當然，由政府官方支持的以僧伽為中心的佛教只是泰國正統佛教的一部分，與神靈崇拜相關的宗教儀式也有很多文獻記載并被反復討論。①坦比亞（Tambiah 1970）是這一學科的先驅代表。一般來說，在泰國從事佛教研究的人類學家或多或少都會比較關注僧伽之外的宗教習俗的多樣性。本文將該學術研究重點延伸至佛教的邊緣群體，并對佛教和宗教信仰的類別進行討論。本文將探究的中式寺廟，本應在泰國關于佛教徒宗教活動的統計數據中占很大一部分比例，但事實上并沒有。

佛教在泰國往往被看作是泰國的文化傳統，甚至可以說泰國人都是佛教徒。②“泰國人認為他們生來就是佛教徒，他們認為‘泰國人’就等同于‘佛教徒’”（Ishii 1986,39）。另外一個案例見凱斯（Keyes,1989）。但實際上，“佛教徒”這一群體的構成要復雜得多，小乘佛教也只是佛教的宗教傳統流派之一。泰國的華裔群體是這一復雜構成的不可或缺的一部分。然而除了極少數的研究外，在針對泰國華裔及其文化的研究中很少涉及從華裔的角度研究泰國的佛教問題。③令人驚訝的是，在馬來西亞，華裔在小乘佛教中的角色比在泰國更受重視。有學者指出，在吉蘭丹（馬來西亞的一個州），華裔與泰裔群體在支持小乘佛教的傳統方面保持著一種共生關系。（Kershaw 1981；Mohamed Yusoff Ismail 1993）。在泰國，學者布薩儂（Boonsanong 1971）和托拜厄斯（Tobias 1977）曾經研究過華裔對于泰國佛教的接受度。然而，中式寺廟在“泰國佛教”體系內的地位在泰國學界卻鮮少有人關注。

本文將首先回顧現代宗教分類和相應的政府政策的發(fā)展情況，并指出中式寺廟并沒有被納入這一體系。然后本文將針對普吉進行個案研究——普吉是主要由華裔移民開發(fā)的城市之一；在進一步討論“非宗教之宗教”的中式寺廟及其相關活動之前，將首先概述普吉島中式寺廟的現狀。接著本文將把關于中式宗教無名性的爭論與泰國宗教話語的獨特分配聯系起來，并證明正是這種結合使得中式寺廟在泰國處于“非宗教”范疇。最后，本文將進一步探討對泰國的宗教進行進一步比較研究的可能性，以重新思考東南亞地區(qū)對于宗教的傳統認知。

二、“宗教”、佛教和中式寺廟

（一）宗教的形成

在19 世紀下半葉進行行政改革之前，satsana（泰文轉寫，今義為宗教）一詞與佛教同義。國王享有“佛教最高捍衛(wèi)者”的稱號，satsana 一詞僅在這種情況下代指佛教。與其他亞洲國家一樣，在泰國，“宗教”作為比較中性的術語也是近代才出現的。此外，在近代泰國，佛教的一大特點是缺乏全國性的寺院制度。絕大多數的土地被半自治的地方領主控制著，國王的直接統治僅限于首都周邊的皇家寺廟。這種情況在1902年“僧伽法”推出后發(fā)生了巨大的變化。這一法令促使當今的泰國佛教成為統一的制度，石井（Ishii）稱其為“國教”（1986,59）。該法令使得寺院教義的傳授及出家僧人的地位正式化、標準化，并將寺院與僧侶納入一個由中央政府正式批準的官方體制。

“satsana”一詞含義的擴展與小乘佛教的現代化有關。這一變化的第一個轉折點出現在1878年，這一年，國王朱拉隆功頒布了“宗教寬容法令”（Wells 1958,59-64）。這項皇家法令是針對在清邁傳教的基督教傳教士而制定的。法令將基督教稱為“耶穌教”（“SatsanaPhraYesu”或“Satsana of Jesus”），并明確表示，個人宗教信仰自由（Prasit 1984,169）。

20 世紀初，朱拉隆功國王的繼任者——國王瓦杰拉維德（Vajiravudh）創(chuàng)立并開始傳播一種國家意識形態(tài)，即“國家、宗教、皇室”（chat,satsana,phramahakasat）。這里“宗教（satsana）”實際上是指國教佛教。維拉（Vella）認為，這種傳播佛教的方式是基于國王的假設，即歷史上泰國人民在大體上享有平等地位的宗教中選擇了佛教：“國王屢次指出了所有宗教的基本相似之處。所有宗教都倡導相似的道德準則；所有的宗教都教導人做善事而不是傷害別人”（Vella 1978,220-221）。對于這位在英國受過教育的年輕君主來說，西方的宗教多元化已經是一個不言而喻的事實。

在1932年憲法革命后，國王作為“宗教最高捍衛(wèi)者”，堅持引入“宗教自由”的觀念，但矛盾的是在此時期“satsana”特指佛教。因而，使用“satsana”來表示宗教便可以追溯到這一時期。憲法中“保護satsana”英文被翻譯為“保護所有暹羅人信奉的宗教”，因而在皇權統治下，所有的宗教享有同等的地位?！皬倪@個角度看，satsana 語義的擴展可以理解為泰國傳統價值觀與西方、歐洲的民主觀念相碰撞的結果”（Ishii 1986,39）。

1941年教育部設立了宗教事務部（泰文轉寫為Krom Kansatsana），負責監(jiān)督國家及皇室認可的所有宗教。宗教事務部替代之前的宗教和教育部（Krom Thammakan），負責監(jiān)管違反佛教戒律的僧侶（Sutthiwong 2001）。①坦比亞（Tambiah1976,370-379）分析了宗教事務部在對僧伽的管理中的作用，盡管他沒有提到該部門對其他宗教的控制。2002年，政府將宗教事務部劃撥給新成立的文化部管轄，其與佛教管理相關的工作被削減，并劃撥給同樣新成立的國家佛教辦公室管理。在宗教事務部正式注冊的宗教組織包括伊斯蘭教、基督教（天主教和新教徒作為獨立類別分別注冊）、婆羅門教、印度教和錫克教，以及佛教。在泰國政府的統計中，佛教又分為泰國小乘佛教和另外兩個大乘佛教教派（指中式佛教和越南佛教，越南佛教也源于中國）（Thailand,Krom Kansatsana 1998）。

泰國宗教行政管理的發(fā)展概要表明，由于“satsana”已經被重新定義為宗教的總稱，因而傳統的佛教國家管理模式已經擴展到涵蓋其他宗教。這種發(fā)展導致了國家對指定的宗教專業(yè)人士及其設施的登記和管理投入大量的精力。普通信眾不在宗教管理范圍內，政府對于普通信眾的要求僅僅是在身份證上選擇一種宗教。此外，這種宗教信仰的自我聲明不需要任何個人相關的宗教歸屬及對任何宗教派別的虔誠信仰。換句話說，佛教徒中，信仰小乘佛教和大乘佛教的確切數字無法知曉。值得注意的是，儒教與道教并沒有被列為官方認可的宗教之一。政府留給華裔（除少數基督徒和穆斯林外）唯一的選擇只有佛教。

（二）中式寺廟與泰國政府

在官方認可的宗教類別中，中式寺廟的地位是怎樣的呢？答案是中式寺廟歸內務部管轄，而不是歸屬教育部下轄的宗教事務部（2002年后歸文化部管轄）。本文中提及的中式寺廟是“sanchao Chin（泰文轉寫，意為中式寺廟）”的英文翻譯，區(qū)別于泰國其他被稱為“wat（泰文轉寫，意為泰式佛教寺廟）”的佛教寺廟。中式寺廟必須尋求國家宗教行政管理之外的合法性。

從法律上講，政府對中式寺廟的管控是基于內政部在1920年頒布的一項法令。這一法令最初的目的是補充“地方行政法”（1913）的缺陷，特別是第一百一十三條，關于保護做功德（泰文轉寫為kusonsathan）的公共場所產權的規(guī)定。該法令的第二條將“sanchao”（中式寺廟和其他中式神殿）定義為“華人及其他民族依照宗教教義（泰文轉寫為latthi）進行祭拜和舉行宗教儀式的場所”。地方行政部門有義務監(jiān)管“泰王國中式寺廟名錄”中所列的中式寺廟（Thailand,Krom Kanpokkhrong 2000）。

劉麗芳（Pornpan）和麥留芳（Mak）（1994）曾對曼谷和新加坡的中式寺廟進行過對比研究，他們得出一份關于泰國華人宗教信仰的歷史變化的獨家數據。這項研究表明，曼谷的中式佛教寺廟比新加坡的少。兩位作者認為，導致這種情況出現的原因是佛教在曼谷比在新加坡建立和發(fā)展得更穩(wěn)固、更繁榮。因而，小乘佛教的寺廟散布于全國各地，即便大乘佛教的寺廟寥寥無幾也不會對華人移民造成很大影響。

長期以來，學者們一致認為，在泰國，華人移民和本地多數族裔的文化差異是非常小的。因為就廣義范圍來講，雙方都是佛教徒。在泰國，許多研究華人的學術著作中都有很多案例表明，華人移民在表明自己是佛教徒方面毫不遲疑：“由于華人移民和泰國本地人的宗教相似性，研究人員認為兩者的差異性并不明顯”；“與東南亞其他國家的華人情況不同，在泰國，宗教確實為文化妥協提供了一個基礎”（Coughlin 1960,92）。一些中國民間傳統甚至促成了這種文化妥協。斯金納（Skinner,1957,129）認為，中國傳統文化中有位很受歡迎的神——三保公（鄭和），是中國明代海上探險的領袖。因其發(fā)音，這個名字也象征佛教教法的三寶。華人移民與泰國本地佛教徒之間輕易地達成了文化妥協，部分原因是由于華人的民間宗教寺廟和小乘佛教寺廟滿足了華人佛教徒的宗教需求，導致中式大乘佛教寺廟延遲引入泰國。

曼谷的第一座中式寺廟建立于1786年，是為了供奉在東南亞地區(qū)廣受崇拜的本頭公（Pornpan and Mak 1994,28-29,137）。所有建于19 世紀上半頁的中式寺廟都是道教或者當地民間宗教信仰的廟宇，而中式的大乘佛教寺廟則較晚才引進。泰國的第一個中式大乘寺建于1887年（同上，29）。實際上，在1915年之前，曼谷僅有4 座大乘寺①其中一所僅僅是個禪房（samnaksong），其地位不如官方的寺廟。（同上，140）。所有這些事實表明在1902年“僧伽法”和1920年內政部法令實施期間，大乘佛寺在中式寺廟中占絕對的少數。

泰國政府對華人移民的政策是中式寺廟法律地位的另一因素。正如尼帕鵬（Nipaporn）所言，在19 世紀末至20 世紀初，泰國現代化初期，華人移民在公共領域的活動幾乎被曼谷政府忽視。華人定居點的大部分公共福利基礎設施都是由言論組織或其聯盟發(fā)起并提供支持的，是以自給自足的方式，而不是在官方政府的支持下建設的（Nipaporn，2012）。這種福利組織通常會與中式寺廟密切關聯。例如，廣東寺廟和曼谷廣東醫(yī)院與粵語協會位于同一院落內。天華醫(yī)院是1905年由5 個言論組織（汕頭、廣州、福建、客家、海南）共同創(chuàng)辦的，在其院中心有一個寬大的觀音寺。成立于1910年的報德善堂是泰國最大的慈善協會，也是一座供奉著大峰祖師的寺廟。大峰祖師是中國大乘佛教僧人，因其對公益事業(yè)的貢獻而聞名于世。此外，華僑醫(yī)院也歸報德善堂所有。這些組織“為華人移民提供學校、社區(qū)、醫(yī)院、診所、寺廟、墓地和娛樂設施”（Coughlin 1960,33-34）。與小乘寺廟不同，中式寺廟在泰國是作為一個福利中心而出現，為處于泰國政府關懷之外的華人移民提供庇護。

后來，在拉瑪五世王哇棲拉兀統治期間，政府頒布了一系列針對華人的法案，例如1914年頒布的《協會法案》和1918年頒布的《私立學校法案》。雖然這些立法聽起來很普通，但實際上這些立法的目標是有效管控中國移民（Vella 1978,199-190）?！秴f會法案》的目的是“防止移民因為對中國時事的政治熱情而組建華人團體”；《私立學校法案》頒布的目的則是促進華人的同化（Vella 1978,189-190）。與之相似的是，盡管在拉瑪五世王統治期間頒布的內政部法令是面向所有神祠（中式或者非中式）的一項規(guī)定措施，但法案的第二條表明該法案實際上就是針對中式寺廟而制定的。該法令也促成了在現代政策鏈條中的一個環(huán)節(jié)，即政府通過將華人的活動和組織合法化來加強對華人的嚴格管制。小泉（Koizumi 2007,33-44）認為，曼谷華人社區(qū)領袖最初試圖抵制針對中式寺廟立法，并請求政府修改這些法案。但向政府提交的請愿書最終遭到拒絕，理由是中式寺廟里可能藏匿秘密社團和其他非法活動，因此必須進行嚴格的國家監(jiān)管。

由于“華人問題”是一個維持社會治安而不是凈化“國家佛教”的問題，而且由于大乘佛教寺廟在中式寺廟中只是少數，因此大多數的中式宗教設施（寺廟和半宗教協會）已從宗教部脫離并置于內政部管理。根據政府對華人移民的政策，中式寺廟或相關組織可以注冊為沒有政治意圖的協會，也可以注冊為“宗教”之外的中式寺廟（除非寺廟中有沒有受戒的僧侶）。華人移民經常受到曼谷政府民族主義政策的影響。在20 世紀初，他們被懷疑是受孫中山共和主義意識形態(tài)煽動的作亂分子，后來在冷戰(zhàn)時期，他們被認為是潛在的共產主義者（Skinner 1957）。實際上，在整個20 世紀，泰國政府沒有為中式宗教提供一個特殊的類別來注冊為宗教。

20 世紀50年代由中國傳入泰國的德教就是一個很好的例子。德教是起源于二戰(zhàn)后的中國的融合性宗教，后來傳播到東南亞。盡管德教有其獨特的宗教傳統，而且它的名字也蘊含著宗教意味，但它在泰國的官方地位是“慈善基金會”，它從未被承認為宗教。自20世紀50年代這一宗教運動開始以來，泰國政府“嚴格控制了新中式協會的登記，特別是那些涉及宗教活動的團體”（Formoso 2010,59-60）。

表1 不同宗教信仰的人口及政府官方認可的宗教場所

表1顯示了每個官方認可的宗教信徒人數和宗教場所的數量。如上所述，統計數據源自泰國宗教事務部自己公布的數據。對于“宗教場所”，官方的定義是“有指定的神職人員并用于宗教儀式的地方”（Thailand,Samnak-ngan Khana Kammakan Kansuksa haeng Chat 2000,5）。當然，這個定義不包括中式寺廟，因為中式寺廟里的儀式往往是沒有受戒的僧侶進行的。這就是為什么中式寺廟從來沒有出現在官方意義上的“宗教場所”名單中。不過有常駐僧人的大乘寺院是個例外。大乘佛教與小乘佛教的大宗派和法宗派一起，構成官方“國家佛教”的一部分。

表2 不同派別佛寺的數量

表2 是1998年宗教事務部認可的佛教不同派別的寺廟的數量。官方數據對佛教派別的統計只包含了寺廟和僧侶的數量，普通信眾的數量沒有包含在內。這反映了國家對宗教事務的關注點，幾乎完全集中在控制寺廟和受戒的僧侶身上。如上所述，在官方統計中，普通信眾從不按照教派進行分類。

表2 展示的數據另一個顯著的特點是大乘佛教寺廟的數量非常少。部分原因是由于內政部將類似的場所登記為中式寺廟（因此也不是宗教場所）。事實上，中式寺廟的數量（全國共657 座）比大乘佛寺多，雖然其數量和信眾的人數從未在政府的宗教統計數據中列出。從這些數據可以推測出，出入中式寺廟的華人都自稱為佛教徒（佛教徒占泰國總人口的93.3%，見表1）。

縱觀泰國現代史，官方意義上的“satsana”一詞，其意義已經從“佛教”轉變或延伸成為一般意義上的“宗教”。然而，仍有很大范圍的宗教活動（包括公共的祭拜設施）仍然處于這個擴展的宗教概念之外。中式寺廟就是個典型的案例。①為了更細致地理解，筆者必須指出，中式寺廟的宗教性質并不總是被當局忽視。內政部針對中式寺廟的法案的第十二條規(guī)定，每個中式寺廟的管理者都應在教學中包含其宗教信仰。正如本聲明所示，政府完全清楚中式寺廟的活動是根據宗教信仰進行的。然而，盡管中式寺廟的宗教性質得到政府的認可，但它們在官方定義的宗教中卻沒有一席之地，只能通過“世俗渠道”進行監(jiān)督。

三、普吉的中式寺廟

（一）普吉的相關宗教數據

普吉有獨特的錫礦開發(fā)歷史，在普吉島現代化進程中曾引入英屬海峽殖民地的華人進行錫礦開采。①關于普吉現代歷史及華人身份的詳細信息見卜哇東（Phuwadon 1988），庫什曼（Cushman 1989,1991）。大部分普吉人（72.6%）是佛教徒（見表3）。由于政府的宗教政策沒有單獨為中式寺廟的信眾歸類，因此他們被列為佛教徒。政府統計顯示了普吉佛教的一個有趣的特點。表4 顯示了每個僧侶和佛寺的受眾人數，表明了普吉對佛教正式制度化的承諾有多低。在普吉一名僧人的受眾人數為1,541.37 人，而在整個泰國，每名僧侶平均受眾人數為326.08 人。佛教寺廟的分布也有同樣的傾向。在普吉，每座寺廟所面向的信眾數量是7,458.26 人，這一數據遠高于全國平均水平的2,003.13 人。因此，佛教寺廟和僧侶的密度比其他省份要低得多，并因此可以推斷普吉佛教徒以泰國佛教體制之外的方式維持對佛教的信仰。普吉島人口占全國總人口的比例為0.4%，佛教寺廟的數量占全國佛教寺廟總量的比例也很低，僅占0.1%，而中式寺廟的數量占全國總量的1.5%。這些數據表明，普吉的中式寺廟比佛教寺廟更為密集。

由于普吉沒有大乘佛教寺廟，普吉島所有的中式寺廟都是官方意義上的非宗教場所。他們的法律地位分為3 類：國有、私有和非注冊。國有寺廟和私有寺廟的區(qū)別在于土地所有權不同。在國有土地上建造的寺廟被歸為國有寺廟，而在私人土地上的寺廟則是私有寺廟。目前，在普吉有10 座國有中式寺廟，14 座私有中式寺廟，以及至少18 座未注冊的中式寺廟。除中式寺廟外，還有6 座寺廟專門供奉當地的穆斯林守護神。本文后面會討論，這些廟宇和神靈都與中式寺廟緊密相連。所有穆斯林守護神廟都是沒有注冊的。

表3 普吉府有宗教信仰的人口數量及宗教場所數量統計

表4 每所寺廟及僧侶的平均受眾人數

普吉中式寺廟的情況告訴我們，非注冊寺廟絕不是例外。許多中式寺廟被內政部排除在中式寺廟的等級制度之外，這本身就超出了國家宗教事務部的管轄范圍。事實上，根據宗教和宗教場所的官方定義，國家對宗教的控制只能部分地控制宗教設施。

（二）供奉的神明

這些“非宗教場所”供奉的是哪些神明呢？根據表5、表6 和表7 所顯示的普吉中式寺廟里所供奉的神明的數據，最受歡迎的、被供奉為一廟主神的神明有本頭公（6 所寺廟供奉）、清水祖師（4 所寺廟供奉）、關羽（4 所寺廟供奉）。其次是林府太師和觀音，分別在3 所廟宇中作為主神而被供奉。

表5 普吉中式寺廟供奉的主神

表6 除主神外供奉著其他神明的中式寺廟（根據宗教傳統分類）

中式寺廟中供奉的道教或者中國民間宗教的主神數量超過了供奉佛教神明的數量。然而，這并不意味著佛教在中式寺廟里不重要。絕大多數的廟宇（26 座）都有大乘佛教的神明供奉在萬神殿，只不過不是作為主神供奉著。這26 所廟宇中，每一所都供奉著觀音，其中一些還同時供奉著大乘佛教的神明，如彌勒佛、地藏王菩薩以及其他一些菩薩。有些中式寺廟更貼近官方的佛教寺廟的布局。三世諸佛寺（表7 第23 號寺廟）就是一個很好的例子。雖然這所寺廟在官方層面是未注冊的中式寺廟，但它的萬神殿的構成實際上是非常符合佛教寺廟的結構。三世諸佛是這所廟宇供奉的主神，而該寺供奉著的大部分其他神明也都是大乘佛教的神明。這類的中式寺廟（sanchao）和泰國佛教寺廟（wat）的不同之處在于，后者寺院內沒有受戒的僧人，也沒有修行人每天誦經。

在大部分中式寺廟里，都可以進行對佛陀和佛教神靈的祭拜，盡管這些寺廟從來不被認可為佛教的“宗教場所”。中式寺廟作為非宗教場所，提供了國家許可以外的佛教修行的選擇。在這些寺廟里，除了大乘佛教以外，人們還可以崇拜其他宗教傳統。在普吉的中式寺廟中，之前的小乘佛教僧侶也是人們敬拜的對象。這些僧侶中最著名的是盧安弗·查姆（Luangho Chaem），他在19 世紀晚期非?；钴S，據說擁有超能力?，F在他的照片在普吉全府范圍內仍然受到人們的崇拜，包括兩座中式寺廟（表7 中的第4 號和第13 號寺廟）。在瑞文堂，人們可以敬拜前小乘僧人以及其他佛教或非佛教神明。

一些中式寺廟的神殿構成是眾教合一的。瑞文堂就是這樣一個“百貨商店”式的宗教混合體。玉皇大帝、九皇大帝、太上老君、媽祖、三忠王、本頭公、釋迦牟尼、觀音、彌勒、提崇翁（Ti Chong Ong）、譚氏和郭氏氏族的祖先神、帕蘭神（Phra Phran，婆羅門教或印度教傳統的神的泰文名字），再加上上面提到的小乘佛教僧侶及其他一些廣受敬拜的神明，都出現在這同一所寺廟里。另一個例子是一個非常小的廟——靛罡壇（表7 第40號寺廟），供奉的神明有關羽、觀音、濕婆、馬里安曼。中式寺廟萬神殿的結構組成反映了寺廟建造者連接亞洲的三大宗教——中國傳統宗教、佛教和印度教——的意圖。

伊斯蘭教的一些傳統印記有時也會出現在這樣的眾神混合的萬神殿。有5 座中式寺廟中供奉著當地的穆斯林守護神。這種習俗源于人們認為普吉島的創(chuàng)始人（也就是當地的守護者）是穆斯林。因此，作為后來者的華人要向守護神尋求在此定居的許可。從那時起，這些守護神便身著穆斯林的服裝和帽子被安置在中式寺廟中。這些守護神以新月和綠色為象征，在周五接受祭品（禁止豬肉和酒），據說在供奉他們的廟宇會使用阿拉伯語。普吉島的華人把這種習俗看作是尊重當地穆斯林傳統的一種方式，盡管在祭拜時使用香燭會引起一些嚴格遵守穆斯林傳統的領導人的抗議。

表7 中第43-48 號寺廟不被認為是中式寺廟，而是當地的穆斯林守護神廟宇。盡管如此，它們萬神殿的構成也與中式寺廟非常相似。他們與中式寺廟供奉著相同的神靈；廟宇前都放置著天公（Thi Kong）的中式祭壇；關羽、觀音、彌勒、虎爺（一位土地神）的形象也出現在穆斯林廟宇中，而這些穆斯林廟宇的神明也同樣在一些中式寺廟中被供奉著。

據在新加坡研究宗教的維（Wee 1976,171）所言，中式宗教是“一個空洞的碗，里面可以裝滿各種制度化的宗教內容，如佛教、道教、儒教、中式民間宗教，甚至基督教（天主教）和印度教”。因此，“釋迦牟尼只是另一個‘神’；小乘佛教寺廟和大乘佛教寺廟都是他的廟宇；小佛佛教信眾和大乘佛教信眾都是他的信徒群”（同上，172-173）。在普吉，中式宗教的“空碗”定位甚至延伸到了穆斯林神明。①維（Wee 1976,173）明確表示這種延伸不適用于伊斯蘭教和新教基督教，因為這些宗教沒有神像。然而，馬來西亞對拿督的崇拜恰恰與普吉對穆斯林神明的崇拜相呼應，證明了某些伊斯蘭信仰可以被中式傳統宗教重新詮釋并融入其中。更多關于拿督崇拜的信息詳見邱（Cheu 1992）。事實上，在中式寺廟里，可以看到小乘佛教、大乘佛教、道教、印度教、伊斯蘭教、中國民間宗教以及當地神靈都供奉在同一個地方。然而，這種描述可能具有誤導性，因為普吉中式寺廟的萬神殿似乎拒絕了制度化宗教的劃分。幾乎不可能通過制度化的術語來確定每個寺廟的宗教信仰。然而這也沒有任何問題，因為這些地方并不是官方認可的“宗教場所”。中式寺廟是“非宗教”的，因此沒有必要認定宗教派別。

表7 普吉中式寺廟的現狀

26 云從庵 Nakha 普吉直轄縣 清水祖師 ○27 內杼斗母宮 Kathu 甲涂縣 田府元帥 ○28 忠勇祠 Tong Yong Su 甲涂縣 往生者的牌位 ○29 福善堂 HokShian Thong 甲涂縣本頭公/福德正神○30 源福宮 Nguan Hok Keng 甲涂縣本頭公/福德正神○31 福生宮Hok Se Keng/Chao Pho Sua甲涂縣本頭公/福德正神○32 福善壇 Hok Sian Tua 甲涂縣本頭公/福德正神○33武當山玄天上帝Thung Thong 甲涂縣 玄天上帝 ○34 福龍宮 Tha Rua 它朗縣 保生大帝 ○35 金士王宮 Ban Khon 它朗縣 觀音 ○36三王府（金飛殿）Cheun Thale 它朗縣 三府王爺 ○37 云山宮 Lim Thai Su 它朗縣 林府太師 ○38 紫連宮 Ban Pasak 它朗縣 關羽 ○39 五顯大帝 Ban Kian 它朗縣 五顯大帝 ○40 協天大帝 Hiap Thian 它朗縣 關羽 ○41 武當山 Pa Khrong Chip 它朗縣 玉皇上帝 ○42 靛罡壇 Thi Kong Thua 普吉直轄縣 玉皇上帝 ○穆斯林當地守護神的神龕43卓他米San Pho Ta To Se 普吉直轄縣 導薩厄 ○44 San Pho Ta To Se 普吉直轄縣 導薩厄 ○45 San To Hin Khao 普吉直轄縣 導亨高 ○46 Pho Ta To Sami 普吉直轄縣 導薩米 ○47 Ban To Yet 甲涂縣 導耶、導婭 ○48 Ban To Se 甲涂縣 導薩厄登 ○其他49 福建會館Samakhom Hokkien(Hokkien Association)普吉直轄縣本頭公/福德正神○50 清普洞 Kuson Tham 普吉直轄縣 何野云佛祖 ○ 谷森譚基金會

（三）沒有僧侶的佛教

華人在普吉島奉行的“泰國佛教”的另一個獨特之處在于，中式寺廟舉行的大部分宗教儀式沒有受戒的僧人參與。主持儀式的人都是非出家人，他們的頭銜各種各樣，如阿佔（ajarn，泰語指老師）、師傅、誦經員等。①目前普吉沒有道士（Cohen 2001,186）。他們用中文吟誦中文經文，在閩南語中被稱為誦經（songkeng）。由于普吉島沒有大乘佛寺，所以無法邀請到大乘佛教僧人來誦經。這種誦經與“suatmon”（泰文??????一詞的拉丁文轉寫，意為誦經）完全不同，“suatmon”是指小乘佛教僧人對巴利經文的吟唱。

“誦經”會公開出現的場合之一是普度（Pho To）儀式，②這個儀式也被稱為中元節(jié)活動（Hungry Ghost Festival）（DeBernardi 1984）。這是一個在全島范圍內廣泛實行的儀式，在農歷七月期間向死者獻祭。在普吉市，普度儀式每年在8 個地方舉行慶祝活動（見表8）——4 個在中式寺廟，兩個地點的前身是中式寺廟，剩下兩個在社區(qū)街道上舉行。普度儀式的舉行是基于這樣一個信念，即在農歷七月死者會回到人間。那些有后代的死者會回到自己的家，而沒有地方去的人可能最終會傷害到活著的人。因此，每個社區(qū)的居民都會留出一天時間來集體宴請這些亡靈。普度公是這個儀式的主要人物。由于被視為地獄的象征，他被放置在供桌的盡頭，一小幅觀音像放在普度公的頭部，之后，儀式伴隨著誦經正式開始。然后，這個嗜血的地獄惡魔會被轉化為觀音的下屬或者觀音的另一個化身，稱為觀音大士。普度公代表死者接受祭品，作為回報，在他最后被燒毀并在午夜從海邊被送走之前，給生者以祝福。

表8 普度儀式在普吉的日程（中國農歷七月份）

這清楚地彰顯了大乘佛教傳統中普遍救贖的主題。然而這項每年舉行的“佛教”儀式是在沒有受戒僧人的情況下進行的，只有在市政市場上舉行的普度儀式是個例外，邀請了附近小乘佛寺的僧人前來誦經。小乘僧侶的存在不是儀式的必要條件；畢竟只要有人能夠誦經就沒有必要邀請僧侶參加“佛教”儀式。雖然誦經是通過學徒傳承下來的，但這個知識體系是在沒有任何制度化團體的情況下形成的。按照官方對“宗教（satsana）”和“宗教場所（satsanasathan）”的定義，普通人在“非宗教場所”的誦經與宗教沒有任何關系。沒有宗教專職人員（即僧侶）就意味著政府無法控制那些進行中式宗教儀式的人。在中式寺廟里沒有受戒的僧侶，這就導致了他們在宗教管理中被忽視，因為宗教管理的目標是官方認可的僧人和宗教場所。①在傳統的中國，寺廟里沒有常住的和尚并不罕見。詳見楊（Yang 1991,309-310）。

要探討宗教與非宗教之間的關系，“做功德”的概念是必須要考慮的。泰國人稱做功德為“達姆布恩（Thambun）”，這被認為是指通過泰國佛教中的傳統手段為僧伽（Sangha）做出貢獻。然而，在普吉這個詞在日常使用中的涵蓋范圍要廣泛得多。它可以指參拜中式寺廟并捐贈財物，包括參加中式寺廟的誦經儀式，小乘佛寺的誦經儀式，對僧伽的捐贈，對慈善基金會的捐贈，對紅十字會的捐贈，對同鄉(xiāng)會（福建同鄉(xiāng)會、海南同鄉(xiāng)會等）的捐贈，以及對華人學校的捐贈。在每年舉行的宗教儀式期間，捐贈人的姓名根據捐款數額被公開列入名單。在華人學校、同鄉(xiāng)會、慈善協會以及中式寺廟的籌款活動中也會采用同樣的做法。這些捐助者名單通常也會出現在這些組織的紀念出版物中。誰貢獻了多少被廣泛宣傳和銘記。在這些名單上，華人領袖們常居首位。有名的富人在他們的捐贈比公眾期望的少的時候就有可能被人說閑話。這也是為什么華人領導者過分癡迷于捐贈或者做功德的原因。關于曼谷的華人圈，考夫林（Coughlin 1960,57-58）曾寫到：

通過捐錢給天華醫(yī)院和華人社區(qū)的其他組織，可以獲得公眾的認可、社區(qū)的好感以及一個好名聲……這是獲取華人社會認可的一種習慣方式。例如，寶德協會（Poh Tek Associations）的報告列出了所有的捐款，無論數目大小，都特別提到那些捐了大筆錢的人。所有的華人醫(yī)院、慈善協會，甚至一些方言協會，都把他們的相框掛在顯眼的地方以紀念捐贈者。這種形式的認可顯示了慈善事業(yè)在社區(qū)中獲得社會地位的作用。

考夫林對慈善的認識與普吉“做功德”的概念是一致的。它們所涵蓋的內容和功能相同。在這方面，僧伽（包括佛教寺廟和僧侶）絕不是唯一的功德中心。

做功德的場合的廣泛性似乎令人費解，因為它包含了明顯的世俗活動和設施。但考慮到中式寺廟及其相關活動被置于“宗教”之外，“宗教”和“非宗教”之間的區(qū)別已經很模糊了。那么，聲稱中式寺廟可以成為“做功德”的中心，而其他“世俗”組織卻不能，就毫無意義了。這種對“宗教”和“非宗教”類別的模糊認識，應該被審視，而不是質疑紅十字會和其他協會在“功德方面”的地位。

四、宗教的界定

（一）奉行中式宗教傳統的“世俗化”組織

中式寺廟在施行中式宗教傳統的“非宗教場所”中并不存在壟斷的情況。其他與中式寺廟功能重疊的相關設施也為祭拜中式宗教神靈提供了場所。

這個問題復雜性的其中一個體現是寺廟和社會團體之間的界限。瓊州會館（表7 第16號）就是一個很好的例子。瓊州會館或者叫海南會館給人的印象不過是一個同鄉(xiāng)會。但有趣的是，它的泰文名字是“Sanchao Hailam”，意思是“海南寺廟”，并且正式注冊為私人寺廟。而另一方面，普吉的福建會館并不是一個注冊的寺廟，但它有一個祭壇，并聲稱福德正神是該協會所有人。然而，這兩個會館實際上在作為祭拜的場所和庇佑后代方面有相同的功能。

慈善基金會也存在相似的情況。清普洞（表7 第50 號）是泰國主要的華人慈善基金會之一——谷森譚基金會（Kuson Tham Foundation）普吉分會的一座祭拜場地。這個基金會祭拜何野云佛祖，并將其視為基金會創(chuàng)始人；何野云佛祖曾是中國大乘佛教僧人?；饡慕ㄖL格與其他中式寺廟相似。然而，清普洞從未被注冊為宗教場所或者中式寺廟。在這里，應該注意到，普吉的其他一些中式寺廟也被登記為慈善基金會。表7 中第1、5、7、8、19、24 號寺廟都是這樣的例子，它們涵蓋了中式寺廟的所有類別，即國有寺廟、私人寺廟和非注冊寺廟。事實上，這些未經注冊的中式寺廟與谷森譚基金會等慈善基金之間并沒有明顯的區(qū)別。

私人住宅的祭壇和中式寺廟的祭壇之間的區(qū)別也很模糊。一些私人的祭壇對外來訪客開放，當訪客數量增加到一定程度時可能最終演變?yōu)橹惺剿聫R。事實上，許多中式寺廟就是從私人住宅的神龕演變而來的。這是中式寺廟發(fā)展的一般趨勢。譚（Tan 1990,6）曾對馬來西亞的中式寺廟發(fā)表過這樣的看法：“有時候一個社區(qū)寺廟最初只是一個簡陋的神社，最初只有少數家庭光顧”。

福爾莫索（Formoso 1996,255）指出，泰國的華人慈善團體很少正式宣布自己為宗教組織。

雖然泰國的基金會還保留著中式的宗教傳統，但這并不是他們真正的使命。他們向當局報備的基金會存在的目標包括向窮人提供物資援助，為受火災、水災及其他災害的受難者提供緊急救助，并最大限度地宣傳這些活動。

這就是為什么他們所有的活動都在泰國官方的“宗教”范疇之外。這種類似基金會的宗教，且官方登記為世俗團體的最典型的例子就是德教。如上所示，這個新的宗教運動的所有分支都被登記為慈善基金會。因此，他們的官方名字都是善堂（慈善協會），而不是德教，盡管他們的活動是由自動書寫①自動書寫是東南亞華人普遍使用的一種占卜方式。詳見海因策（Heinze 1983）。發(fā)出的神圣信息激發(fā)和引導的。

李道緝（1999，246）以1988年在一家當地華文報紙上發(fā)表的關于泰國510 個華人協會的研究為基礎，突出了這一事實——即在78 個從事宗教活動的協會中有73 個是慈善協會。這一數據表明，這些自稱“世俗”的慈善組織提供了宗教活動場所，作為“非宗教場所”的中式寺廟的補充。如前文提到的，更多“世俗”的組織，比如華資醫(yī)院，與中式寺廟和半宗教（官方是世俗的）協會有著重疊的功能，它們是中式宗教敬拜神靈的中心，也是華人佛教徒做功德的中心。

（二）“中式宗教”與東南亞國家

“宗教”與“非宗教”之間的模糊界限，以及每個宗教之間模糊的界限，反映了中式宗教傳統的本質。譚（Tan 1995,140）認為：

中式宗教是一種中華文明的宗教，歷史上已成為這個文明的組成部分。因此，華人沒有必要對這種復雜的信仰和習俗制度有一個特殊的名稱，這畢竟是其生活方式的一部分。在這方面，他們和許多其他民族一樣，如原始人(Orang Asli，馬來西亞半島的土著居民)和沙撈越的伊班人（Iban），他們對我們稱之為“宗教”的本土文化沒有具體的命名。

中國人的宗教習俗回避了“敬神”和“瀆神”的現代分類，也回避了個人宗教的制度化。在這方面，華人對于“佛教”一詞的理解與泰國官方的理解不同。譚認為（同上，139）：

作為中華文化的一部分，中式佛教也與其他中式宗教有著密切的聯系，尤其是從信徒的角度來看，他們沒有在佛教徒和本土華人之間劃清界限，也不區(qū)分什么是中式宗教和“純”佛教。

中式佛教作為廣義上的中式宗教的一部分，與受國家保護的小乘佛教形成了鮮明的對比。泰國佛教的這種背景，使僧伽不再是唯一代表佛教的組織，進一步助長了中式寺廟的中間地位，導致了一種令人困惑的狀態(tài)——中式寺廟是“非宗教的”，但它們的追隨者是佛教徒。

楊（Yang）的傳統中式宗教的典型模式似乎適用于泰國中式寺廟的情況。他用“普化宗教（Diffused religion）”這個詞來解釋中式傳統宗教與“制度化宗教”相比的特殊性。在他看來，普化宗教是一種散布在各種世俗社會制度中的宗教，沒有顯著的獨立存在（Yang 1991,294-295）。

人們會拜訪一個特定的寺廟，崇拜一個特定的神明，拜訪一個特定的僧人，所有這些都符合宗教在特定場合的實際功能。對于許多學者來說，寺廟或神明所屬的宗教可能是一個難題，但這些問題在普通百姓的宗教生活中沒有任何意義（同上，340）。

“中式宗教”很可能自傳統中國封建帝國時期以來就在國家控制之外存在著，當時政治當局很少關注持不同政見者的神學問題。事實上，“17 世紀中國約有84%的廟宇都是未經官方許可建造的，這個數字顯然不包括許多私人建造的小神廟?！?/p>

在被移植到東南亞的社會政治環(huán)境中之后，中式宗教的這種“普化”性質，在某些方面可能是有利的。例如，在馬來西亞，政府對宗教事務的關注幾乎完全集中于作為國教的伊斯蘭教，中式宗教在一種擴散和融合的形式中享有相對的自由和靈活性（Tan 1995,154；Ackerman and Lee 1988,52）。楊（Yang 1991）將中式佛教描述為“制度化的宗教”的一個例子——與“普化宗教”（diffused religion）相對立，因為前者與后者相比具有相對更制度化的僧侶體系和神學體系。然而，在一些東南亞國家，甚至這種以制度化為導向的宗教傳統已經融入到“普化宗教”的融合之中。其中一個原因是地方政府對非國教宗教的漠不關心。泰國的獨特之處在于它在“國家佛教”和其他宗教之間的分離。小乘佛教實際上是國教，這一事實意味著“中式佛教”被歸類為“中式宗教”，因此在官方的國家管理中被歸類為“非宗教”。

林（Lim）最近對新加坡“一貫道”的案例研究清楚地表明，非宗教的地位是中式傳統宗教避免國家控制和保持自由的一種策略：“一貫道最重要的傳教工作不是在新加坡政府規(guī)定的公共“宗教領域”進行的，因此克服了其他公共宗教面臨的某些限制”（Lim 2012,21）。宗教本身一直是亞洲宗教傳統的主要研究討論的領域。這些宗教傳統采用了各種策略來應對或者說“規(guī)避”（同上）現代化國家強加的“宗教”。①此問題詳見“簡介”部分。泰國的中式寺廟和相關組織表明，這些都是“中式宗教”與泰國小乘佛教對西方“宗教”概念的詮釋和實踐的交集的合成物。

五、結論

關于新加坡的佛教，維（Wee 1976,155）曾經寫道：

在種族多元化的新加坡，佛教一般被看作是主要宗教之一。但仔細研究會發(fā)現，“佛教”一詞被許多新加坡人用作宗教標簽，其宗教習俗和信仰不一定符合佛教規(guī)定……新加坡約有50%的人口宣稱自己是“佛教徒”。但盡管使用同一個宗教標簽，新加坡的“佛教徒”實際上并沒有統一的宗教信仰。正如我們看到的那樣，新加坡的“佛教”有一系列不同宗教信條、習俗和制度，足以將它劃分成不同的宗教系統。

從泰國的中式寺廟的現狀我們可以看出，泰國與新加坡的情況并不像我們所預期的那樣相差很大——至少在佛教和相關傳統的混合多樣性方面差異不大。“泰國佛教”之所以呈現為統一的宗教信仰，是因為除了極少數的大乘佛教寺廟外，所有非正統的佛教相關的傳統活動都是在“宗教信仰”之外進行的?！胺鸾獭痹诮y計層面的模糊使用，反映了一個更廣泛的定義，它涵蓋了政府對宗教的政策的官方結構。同樣，維（Wee）對新加坡佛教的評論也適用于泰國。

在新加坡，中式的融合宗教通常被稱為“佛教”……多數情況下，新加坡的“佛教”是包羅萬象的，包括正統的佛教和中式的融合宗教，有時甚至延伸到印度教。②實際上，在曼谷的一些印度教寺廟和神社，例如是?。⊿ilom）地區(qū)的蓋客寺（Wat Khaek），到處都是中式宗教信徒，但他們聲稱自己是佛教徒。

對于普吉島的情況，還可以補充一點：“這樣一個包容性的佛教，其涵蓋的范圍甚至可以延伸到印度教和一些伊斯蘭教的神明”。

我們通常認為泰國是佛教國家（此處佛教僅指小乘佛教），由于“常識”的認知，我們經常把對中式寺廟神靈的信仰等同于對該宗教的信仰。然而，這種看似合理的理解并不完全正確。首先，對于佛教徒的統計范圍涵蓋了廣泛的泰國社會群體（超過90%），許多非小乘佛教的宗教傳統已經被納入這個“佛教”國家。其次，把對中式寺廟神靈的信仰等同于對該宗教的信仰，這種說法也是經不住推敲的。當我們分析泰國的宗教話語時，發(fā)現中式寺廟的信徒被看作佛教徒，但是寺廟本身在官方定義的宗教范疇中卻沒有涉及這些信徒。

中式寺廟作為“非宗教之宗教”是“佛教教會”（Ishii 1986）的形成與宗教制度化的共同產物，這兩個過程是緊密相關的。因此，宗教被重新定義為獲得官方認可的具有教義和任命的神職人員的機構。這種對宗教的定義是非常狹隘的。普吉島中式寺廟的案例表明了宗教與非宗教的區(qū)別，以及制度化的宗教之間的分化，在實踐層面仍然是微不足道的。同時我們可以看到過去關于“泰國佛教”的爭論是如何依賴于這種不切實際的宗教定義的。

與此同時，中式寺廟游離于宗教之外的狀態(tài)對制度化的宗教和中式寺廟都是有益的。國家和制度化佛教可以將中式寺廟的信徒納入佛教的統計類別，以保持“泰國佛教”的統一形象。另一方面，中式寺廟既可以享受不受國家的干預自由，又不會對官方宣稱的國家佛教的純潔性形成挑戰(zhàn)。此外，由于他們被認為是非代表性的宗教，因而不用被迫選擇任何一種制度化的宗教來“凈化”他們的眾神。這有助于在泰國佛教的基層實踐中堅持不加區(qū)分的融合。

本項對中式寺廟的案例研究表明，許多宗教活動的設施仍然游離于“宗教”和“宗教場所”之外。通過對在泰國自稱佛教徒的人士的祭祀設施進行比較研究，如華裔、山地民族及其他少數民族以及講泰語的民族，會發(fā)現官方的分類與實際的宗教習俗之間也存在這種差異。筆者的假設是泰國宗教格局的活力與能量就源于這種差異，本文的概述便是證實這一假設的第一步。