內(nèi)容摘要：《中國人的日常生活——福建河流及道路沿途風(fēng)光》是最早向西方介紹福建的著作之一，是研究18世紀(jì)后期閩南地區(qū)社會經(jīng)濟(jì)變遷的重要參考。該書涉獵廣泛，筆觸細(xì)膩，是對當(dāng)時福建尤其是閩南地區(qū)民眾生活的生動寫照，其很多頗有價值的評述，尤其是關(guān)于中國問題的立場和觀點(diǎn)，是了解西方中國觀難得的第一手材料。該書在展現(xiàn)中國社會積極方面的同時，貌似溫情和友善的筆調(diào)下卻不乏偏見，預(yù)示了一個世紀(jì)后的東方主義理論所揭示的邏輯。其于當(dāng)下具有獨(dú)特的理論、歷史和現(xiàn)實(shí)意義。

關(guān)鍵詞：《中國人的日常生活——福建河流及道路沿途風(fēng)光》;晚清福建;傳教士

“南京條約”簽訂之后，福州和廈門成為通商口岸，西方人自此不斷涌入福建。傳教士、領(lǐng)館和海關(guān)人員，以及臨時訪客在內(nèi)的西方人士，在福建這片土地上生活和工作，留下了不少介紹福建地理物產(chǎn)、歷史文化、社會經(jīng)濟(jì)等的文字，擴(kuò)大了福建在世界上的影響?！吨袊说娜粘Ｉ睢＝ê恿骷暗缆费赝撅L(fēng)光》（Everyday Life in China： or Scenes along River and Road in Fuh-kien）便是其中的一本。

該書作者為英國倫敦會宣教士Edwin Joshua Dukes，其名字按照常規(guī)可譯作“埃德溫·杜克”，亦偶見音義結(jié)合的譯法“杜愛文”;我們沿用其中文名“陸一約”。他1847年1月生于倫敦的金斯蘭（Kingsland），1930年4月卒于米德爾賽克斯（Middlesex）的巴內(nèi)特（Barnet）。他受英國倫敦會（全稱“倫敦傳道會”）派遣來中國宣教，主要在閩南一帶活動。其生平資料非常有限，一本關(guān)于布里奇瓦特（Bridgwater）地方歷史的書介紹其夫人艾迪斯·蒲伯（Edith Pope）時提到了他：“埃德溫·杜克牧師服務(wù)于本地傳道會。留存下來的照片顯示他面容嚴(yán)峻，總是穿一件挺著高領(lǐng)的襯衫，戴一副夾鼻眼鏡，山羊胡子修剪得整整齊齊。1884年他從中國傳教歸來，娶了本地姑娘艾迪斯·蒲伯。埃德溫當(dāng)時年過五旬。他不是無情的人，然而宗教主導(dǎo)了他的一生，兒子保羅記憶中的他自律甚嚴(yán)，不茍言笑?！雹偾骞饩w三年即1877年，陸一約在福建境內(nèi)進(jìn)行了一次長途游歷，他結(jié)合常年在福建尤其在閩南傳教的見聞，撰寫了《中國人的日常生活——福建河流及道路沿途風(fēng)光》②，1885年在倫敦出版。

《中國人的日常生活》可以稱為近代來華西方傳教士描述晚清福建民眾生活的三部主要著述之一，另兩部分別是：美國美部會（American Board of Commissioners for Foreign Missions）盧公明（Justus Doolittle）的《中國人的社會生活》（Social Life of the Chinese， 1865），以及美以美會（Methodist Episcopal Church）麥利和（Robert Samuel Maclay） 的《生活在中國人中間》（Life Among the Chinese， 1861）。該著記錄了陸一約自19世紀(jì)70年代來華，在福州、廈門及閩江一帶傳教近十年的見聞，是研究福州、廈門開埠后基督教傳播及閩江流域社會經(jīng)濟(jì)變遷的重要參考，也是最早向西方介紹福建的著作之一。全書計13章，視野宏闊，幾乎無所不包，從各章的標(biāo)題中可見一斑：街道上的行走;陸路和水路的旅行;中國的客棧;中國的新年;中國人的習(xí)慣和禮儀;一次傳教之旅的日志;福建山行;風(fēng)水——最令人頭疼的困擾;私塾和大學(xué);一座佛教寺廟;一位佛教僧侶的荼毗儀式;工作中的傳教士;信奉基督的中國教友。舉凡市井百態(tài)，風(fēng)俗民情，禮儀習(xí)慣，神話故事，民間傳說，春節(jié)，風(fēng)水，教育體系，皆有涉獵。作者深入福建旅行，親歷從水陸交通到旅店住宿的全過程，對底層生活十分了解。書中附有木刻版畫及手繪插圖50幅，其中卷首的“廈門鼓浪嶼”大概是鼓浪嶼向西方的最早亮相，后來流傳頗廣。

傳教士作品多嚴(yán)肅深奧，該書則語言平實(shí)，觀察細(xì)微，對細(xì)節(jié)的描摹不厭其詳。每章結(jié)束一般有小結(jié)，像是八股文的“合”，凝練和提升主題，直奔道德說教。序言中稱該著重在描寫而非評述，亦無意于深刻，但夾敘夾議卻是其鮮明特色。多數(shù)章節(jié)立足于作者傳道途中的筆記，以及寄給英國朋友的書信，此舉當(dāng)是傳教士的傳統(tǒng)做法。

中譯所據(jù)為倫敦圣教書會（The Religious Tract Society）1885年印行的版本，作者署名下附有兩行說明：“地圖及插圖為作者手繪”。在孔夫子舊書網(wǎng)，該著的早期版本開價逾千元。其最新版入選2011年2月出版的“歷史收藏主要來源”平裝本系列叢書之“世界歷史圖書（亞洲及遠(yuǎn)東部分）”。該叢書規(guī)模龐大，收錄著作1200種，涉及歷史、地理、文學(xué)、哲學(xué)、宗教、語言、藝術(shù)、政治、軍事、外交、風(fēng)土人情、神話傳說等。除少數(shù)總括性的研究之外，多數(shù)是國別研究，涉及亞洲尤其是遠(yuǎn)東地區(qū)的每個國家，以日本、俄國、印度出現(xiàn)頻率最高，亦有數(shù)種關(guān)乎中國（包括臺灣、香港）。

劉東在《海外中國研究系列》“總序”中指出，改革開放至今，我們不僅要面對西方的各種學(xué)說和理論，尷尬的是，還要面對西方對中國的研究。海外的中國研究不應(yīng)限于學(xué)術(shù)著作，也應(yīng)包括《中國人的日常生活》一類著述，因其不僅是對當(dāng)時中國社會的如實(shí)記錄，而且包含了很多頗有價值的評述，其關(guān)于中國問題的立場和觀點(diǎn)，為我們了解西方的中國觀提供了難得的第一手材料。

在中國積貧積弱的年代，西方世界彌漫著對華的敵意。該書與眾不同，在序言中開門見山，直言中國很神秘，是“奇怪的國度”。作者認(rèn)為這片“偉大而神奇的土地”（“序言” 2）在商業(yè)、外交領(lǐng)域很出色，且能坦然面對生活中的各種困難;他具有洞見地預(yù)測，美澳等國將改變抵制使用廉價華工的態(tài)度;中國會迅速變化，并從巨大的人口規(guī)模中獲利。他預(yù)言中國將發(fā)生偉大變化，并改變世界歷史。不同于此前西方對華觀察的浮光掠影和居高臨下，他深入中國社會內(nèi)部，立足民間和底層;有別于政客、商人或其他宣教士，他以旅行者的身份體察中國社會，展示日常百態(tài)。

陸一約可謂半個中國通。他深諳中國人的處世之道，總結(jié)出和中國人打交道要心態(tài)平和，順其自然。在福建旅行需要乘轎子時，他利用轎夫急于做成生意的心態(tài)，欲擒故縱，在討價還價中占得上風(fēng)。他熟悉中國古代典籍，稱春節(jié)拜訪的禮節(jié)在《禮記》中有明確規(guī)定;他征引孔孟的觀點(diǎn)，并從中國傳統(tǒng)出發(fā)來觀察生活。他根據(jù)中國人喜歡爭辯的特點(diǎn)，建議傳教采用幽默、溫和的談話方式。針對中國男尊女卑的現(xiàn)狀，他建議教堂內(nèi)男女分開而坐。他以“旁觀者清”的姿態(tài)認(rèn)為中國政府應(yīng)該在社會建設(shè)上多投入，效仿英國和日本的一些城市建設(shè)經(jīng)驗(yàn)，以開明的眼光規(guī)劃中國的城市面貌。福建多山，交通與語言交流不便，他利用在福建游歷的機(jī)會順便考察當(dāng)?shù)囟鄻踊恼Z言生態(tài)，并把廈門方言區(qū)向北稍加推進(jìn)。

陸一約指出民族偏見的危害性和欺騙性，他本人力求擺脫民族偏見，以公允平實(shí)的眼光進(jìn)行觀察。游歷途中留宿客棧時，他觀察到中國的客棧和英國相比差距明顯，提出不能過于苛刻地判斷，畢竟中英在社會結(jié)構(gòu)和基礎(chǔ)設(shè)施的完善程度上相去甚遠(yuǎn)。他可能是盡量放平心態(tài)，但居高臨下的心態(tài)卻不時從字里行間透露出來。陸一約來自率先現(xiàn)代化和工業(yè)化的英國，他不習(xí)慣也看不上貧窮落后的福建鄉(xiāng)下，是很自然的。他對公共場合的混亂很不滿意，如第一章對廈門街道的描寫。他對神廟的無序與雜亂非常失望，認(rèn)為宗教場所（如廈門關(guān)帝廟）的參訪者蓬頭垢面，是缺乏對神祗的敬畏之心。陸一約認(rèn)為，當(dāng)時中國社會運(yùn)行體制以及人的思想觀念大有問題，譬如以節(jié)約田地為由，道路設(shè)計得狹窄難行;而落后的觀念拖累基礎(chǔ)設(shè)施的建設(shè)，影響了社會發(fā)展。民眾缺乏公共意識和隱私概念;過于世俗，物欲強(qiáng)烈;對教義并不真誠虔敬。他對中國人的看法是：“與他們性格中最佳品質(zhì)并存的，是一些惡劣庸俗的習(xí)慣，顯示出有修養(yǎng)的道德感的遺憾的缺失”（121）。他深入觀察社會運(yùn)行體制，發(fā)現(xiàn)了官僚體系內(nèi)部的嚴(yán)重問題，比如司法腐敗，地方官員設(shè)法撈取外快。第九章談?wù)撝袊?dāng)時的教育，認(rèn)為求學(xué)者重記憶、缺乏對知識的追求，其求學(xué)動機(jī)在于追尋仕途。

陸一約也展現(xiàn)了中國社會積極的一面。他盛贊“中國是世界上歷史最悠久的國家，因此中國人無可比擬地恰到好處、明察秋毫、品行端正。他們的著作教導(dǎo)他們以禮貌、節(jié)制和尊敬的態(tài)度對待私德與公德”（218）。他贊賞鄉(xiāng)紳低調(diào)，和仆人平等相處;夸獎中國人既勤勞又勞逸結(jié)合。第五章專門談中國人的習(xí)慣和禮儀，認(rèn)為中國人孝敬尊長，謙虛溫良，熱愛和平;相對于英國人的唐突無禮，即使底層的中國人也舉止得體;他以中國駐英外交使節(jié)郭嵩燾的話，說明英國人“無德”，缺乏行事準(zhǔn)則。他贊賞中國人務(wù)實(shí)，批評英國人華而不實(shí)。他指出西方重視公共場合和私人領(lǐng)域的權(quán)利，中國對此則關(guān)注不夠：蓋因中國人隱忍、顧全大局，西方人則注重個人隱私，不愿犧牲個人利益以成全集體。

陸一約引用來華傳教士衛(wèi)三畏（Samuel Wells Williams）博士的說法，指出中國教育傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長;基督教創(chuàng)立之前，中國人的知識水平超過同時期的猶太人、波斯人以及敘利亞人;孔孟等中國先賢對世界知識和倫理的貢獻(xiàn)，超越了蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等西方先哲。他認(rèn)為中華民族之所以在數(shù)千年的歷史長河保持穩(wěn)定（雖然革命頻仍），有賴于孔子學(xué)說所固化的民族與社會情感。他稱中國經(jīng)典作品具有“明智而公正”的道德觀，而英語經(jīng)典則“放蕩和不道德”，但總體而言，他持的是雙重標(biāo)準(zhǔn)：“教育和學(xué)問在西方比東方更為重要。崇拜、尊敬、真理、純潔和孝順等也是如此?；浇贪堰@些詞教會化了。而在一個野蠻的國度，它們也許僅代表習(xí)慣、尊敬與道德。的確，在我們對比中西學(xué)問的時候，沒有共同的基礎(chǔ)”（219）。作者以西方宗教觀念規(guī)范中國的倫理道德觀念，而二者實(shí)際上分屬宗教和世俗倫理的范疇，是不能強(qiáng)行比附的。而且，其比較和思考是以基督教為中心，暴露出基督教中心的西方觀念，而中國源遠(yuǎn)流長、行之有效的倫理觀念卻成了被貶斥的另類。

作為受命來華宣教士，陸一約在《中國人的日常生活》中的一大使命當(dāng)然是傳教。他將此隱藏在對日常生活的描述之中，而這種策略具有較大的普遍性，如發(fā)行于19世紀(jì)上半葉、面向西方的第一份英文月刊《中國叢報》（Chinese Repository）即秉持低調(diào)迂回的策略。面對傳教的困難，教士們雖廣種薄收也堅守崗位。作者相信基督教在中國會獲得推廣，其預(yù)測并非毫無依據(jù)：福建尤其是閩南地區(qū)對外開放程度較高，基督教在此有一定的基礎(chǔ)，雖然不少人不曾正式接受洗禮。

當(dāng)時的中國，底層民眾生活多艱，傳教在經(jīng)濟(jì)和觀念落后的鄉(xiāng)村和偏遠(yuǎn)地區(qū)尤為普遍。作者指出紳士階層思想保守，難以接受新觀點(diǎn);“對中國人性格的贊美幾乎全是針對中下階層的。在華的外國人很少有機(jī)會熟識統(tǒng)治階層和‘文人階層”（132）。作者稱，越是在荒蠻落后的地方，越能顯示出傳教士的勇氣和堅韌，以及其工作的成效。他巨細(xì)無靡地展示平民的日常生活，相信中國人的日常生活中可以激起西方傳教士的同情和奉獻(xiàn)精神，有利于中國社會的進(jìn)步。我們知道，教會對于中國社會一些方面的發(fā)展確發(fā)揮了積極作用，比如禁止抽鴉片，并參與到對癮君子的改造，這有益于社會穩(wěn)定和民眾道德感的提升。

陸一約稱，中國人身上雖然有基督徒不具備的美德，但遠(yuǎn)未達(dá)到基督教的標(biāo)準(zhǔn)，需要不斷地提升自我。他認(rèn)為基督教是至高無上的，對佛教則采取貶抑的態(tài)度。在旅行途中偶遇為圓寂的大和尚舉行的荼毗儀式，看到為亡魂拋撒紙錢的儀式，他不屑地認(rèn)為這是佛教教義虛榮和謊言的表現(xiàn)。他的傲慢與偏見是很明顯的;照他的邏輯，基督教關(guān)于彼岸世界的種種理論又豈能立足！豈止佛教，在他的眼中，“羅馬天主教并不是墮落為異教的基督教，而是有點(diǎn)基督教化的異教。羅馬天主教和儀式主義只是潛藏于每個人心中的異教崇拜的表現(xiàn)形式”（258）。事實(shí)上，陸一約對中國文化是隔膜的：他混淆了觀音和在閔地大受歡迎的媽祖;他觀察佛教的種種儀式，卻無法融入其中，歸根到底他只是中國文化的外來者。

首批傳教士入華前的相當(dāng)長時期內(nèi)，中國閉關(guān)鎖國，基本停止了對外交流。外來宗教被視為洪水猛獸，東西方文化的巨大差異增加了陸一約們的工作難度。然而，開發(fā)新興領(lǐng)域、歸化異教徒的成就感使他們備受鼓舞。當(dāng)然，傳教士少不了開動腦筋，入鄉(xiāng)隨俗，盡量貼近民眾。在閩南地區(qū)宣教二十多年的杜嘉德（Cartairs Douglas）采用視唱法改編贊美詩，成效頗佳。陸一約等大力引進(jìn)本土音樂，借鑒廈門及周邊原有的曲調(diào)傳播福音，這樣有利于教眾的接受。在文字材料的使用上，考慮到民眾的文化程度，采用了白話字版的基督教典籍，大大促進(jìn)了教義的傳播。作者認(rèn)為，漢語不重形式、便于運(yùn)用的特點(diǎn)，有助于民眾消除心理障礙，增加對宣教內(nèi)容的接受度，起到事半功倍的效果。

西方傳教士學(xué)習(xí)中國人的思維方式，努力融入本地生活。早在明代萬歷年間，來華傳教的意大利耶穌會士利瑪竇（Matteo Ricci）曾身穿佛教僧侶的服飾，后來更身著儒服，還學(xué)習(xí)中文典籍，和朝廷高官交往頻密，旨在融入中國文化，從而更好地傳教。然而，他們清醒地認(rèn)識到，培養(yǎng)本土傳教士才能更好地開拓中國市場，于是便努力推動宗教本土化：“在華基督教教會將變得中國化，既不是英國的，也不是美國的。無論在組織機(jī)構(gòu)、教會大樓，還是在贊美詩方面，越是適合本地民族的品位和習(xí)慣，越會生生不息，欣欣向榮”（287-288）。事實(shí)上，早在康熙二十四年即1685年，祖籍福建省福寧府福安縣的羅文藻即被方濟(jì)各會意大利主教任命為第一位中國籍主教。19世紀(jì)70、80年代，來自英國的教會也非常重視溫州本地傳道人的培養(yǎng)，但總體說來，福建本地傳教士的培養(yǎng)不甚理想，福建莆田縣的宋尚節(jié)（曾被誤為首個中國使徒）近半個世紀(jì)后才出現(xiàn)。在陸一約的時代，“來華傳教士的工作與其說是傳教式的，不如說是主教式、專業(yè)式的”（273），他們關(guān)注本地傳教人員的培養(yǎng)。由于開始階段教友人數(shù)有限，有能力傳教者更少，福音傳播經(jīng)常由在俗教友進(jìn)行。宣教的雙方是熟悉的鄉(xiāng)民，因此效果頗佳。

當(dāng)時國人對待外來者的態(tài)度，亦見于對其的稱謂?！癴oreigner”譯為“外國人”似乎中規(guī)中矩，卻道出“外國”相對于“本國”的外來屬性;然而，未能顯示出“我”相對于外來者的高明和優(yōu)越，“我”似有被矮化之嫌。于是，外國人被稱為“野蠻人”（barbarian），這倒有了幾分古希臘人的“風(fēng)范”：文化程度低于自己便是“野蠻人”。在當(dāng)時的中國，“老外”（“內(nèi)外有別”也）被稱為“番鬼”（foreign devil），隱含“人鬼”之別。甚至華人基督徒和傳教士談話，也常使用很不禮貌的稱呼詞，如稱英國人為“紅毛”（redhaired men），稱其他外國人為“小蠻子”（little-barbarian-men），甚至更加離譜，讓傳教士感覺被冒犯。為此，傳教士發(fā)明了“國外的人”（outside-country-men）的表達(dá)，但僅限小圈子使用。對外國人稱謂的糾結(jié)，體現(xiàn)了國人典型的矛盾和自我欺騙、自我安慰的心態(tài)：對自身的處境和劣勢心知肚明，為求心理平衡，以凸顯優(yōu)越性的表達(dá)企圖偽裝優(yōu)勢。這種“精神勝利法”看來由來已久，長盛存不衰。本書中陸一約的行文策略，則是反其道而行：收起西方一貫的高傲，放低姿態(tài)夸贊中國;與此同時又展現(xiàn)其種種不堪，于是讀者所見便是中國的愚頑與西方（以英國為代表）的優(yōu)越了。

基于對中國社會的深入考察，陸一約坦誠地提供建議，并大膽預(yù)測中國的未來。他指出，中國的教學(xué)模式必須迅速變革，受過西方思想熏陶的海外留學(xué)生必將越來越多地進(jìn)入社會上層，西方思想將會產(chǎn)生巨大的影響，并逐步推動社會發(fā)生變革?！斑@個過于精明、急迫，從而失之明智的優(yōu)秀民族，會摒棄長久以來深受國人肯定的貧瘠、模糊的舊有觀念。選擇真與善，雖然這些是新的舶來品”（242）。他預(yù)料到保守的政客和士紳階層將抵制外來事物，這是由于長期形成的巨大慣性下，民眾的愚昧狀態(tài)反而會帶來凝聚力;然而大勢不可違，外來沖擊將使當(dāng)前的政治體系崩潰，中國一旦了解西方思想，必將引發(fā)革命。他還預(yù)言，以中國人的勤勞和堅韌，中華民族將成為地球未來的主宰者，他于是指出“中國問題”將使西方頭疼，呼吁基督教世界聯(lián)合起來對抗中國?？吹贸鰜?，他相信中國將按照西方的設(shè)想而發(fā)生改變，這也是包括他在內(nèi)的西方傳教士的使命之所在;他們秉持西方式零和思維模式，我們甚至可以從中嗅出亨廷頓“文明沖突論”的味道。

衛(wèi)三畏是美國最早來華傳教士之一，旅華43年之久，并任美國大學(xué)首位漢學(xué)教授，其《中國總論》（The Middle Kingdom）全面介紹中國歷史文化和晚清社會。該著有助于減少西方對中國的偏見，客觀呈現(xiàn)中國當(dāng)時的社會狀況，向西方展示中國文化;衛(wèi)三畏欣賞中國傳統(tǒng)文化，他對中國的態(tài)度由教化轉(zhuǎn)向“對話”。然而其骨子里仍然認(rèn)為中國是愚昧落后的。同樣，《中國人的日常生活》表面的友好下是隱含的偏見。不幸的是，當(dāng)時缺乏向世界客觀展示中國的同胞，國家形象的塑造便無奈地交與在中國土地上生活的西方人。結(jié)果便是，誠如書中所寫，“至于中國人，他們從不會得到公正的評價，除非對方懂得他們的語言”（116）。這十分吻合薩義德（Edward Said）《東方學(xué)》（Orientalism）所引用的馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中的著名論斷：“他們無法表述自己;他們必須被別人表述?！保}記頁）當(dāng)然，出于對華傳教的需要，這種表述是在貌似溫情和友善的筆調(diào)下出現(xiàn)的，和一個世紀(jì)后的《東方主義》采取了同樣的邏輯。閱讀這類圖書，需要作者所稱的“歷史想象力”和“地理想象力”（薩義德 1），設(shè)身處地地想象19世紀(jì)中葉的福建人的感受。這大概也是詹明信“永遠(yuǎn)歷史化”以及當(dāng)代文化研究中“文化唯物主義”的應(yīng)有之義。在此意義上，重讀陸一約記錄國門開啟之際以福建民眾為代表的“中國人的日常生活”，具有獨(dú)特的理論、歷史和現(xiàn)實(shí)意義。

注釋【Notes】

①感謝曾在廈門工作的David Melville和Helen Melville夫婦及Allan Lannon先生幫忙查找該資料，可惜作為非專業(yè)人士的他們未記下出處，后來便無從查起。

②以下簡稱《中國人的日常生活》，下文引自該著處較多，引文皆在其后的括號中標(biāo)明頁碼。

引用文獻(xiàn)【W(wǎng)orks Cited】

陸一約：《中國人的日常生活：福建河流及道路沿途風(fēng)光》。張躍軍、劉為潔譯。廈門：廈門大學(xué)出版社，2018。

[Dukes， Edwin Joshua. Everyday Life in China： or Scenes along River and Road in Fuh-kien. Trans. Zhang Yuejun and Liu Weijie. Xiamen： Xiamen UP， 2018.]

愛德華·W·薩義德：《東方學(xué)》。王宇根譯。北京：三聯(lián)書店，1999。

[Said， Edward W. Orientalism. Trans. Wang Yugen. Beijing： Sanlian Bookstore， 1999.]

責(zé)任編輯：何衛(wèi)華