劉彥彥

縱覽《紅樓夢(mèng)》全篇，實(shí)乃賈寶玉的一場(chǎng)“紅樓”大夢(mèng)，這場(chǎng)大夢(mèng)是茫茫大士、渺渺真人為點(diǎn)悟頑石（寶玉），送其入夢(mèng)，以繁華富貴為爐鼎，以聲色情欲為藥石，以毒攻毒，以欲止欲，加之百煉，最終夢(mèng)醒而度，既從來(lái)處來(lái)，仍從去處去。誠(chéng)如二知道人所言：“小說(shuō)家之結(jié)構(gòu)，大抵由悲而歡，由離而合，引人入勝?！都t樓夢(mèng)》則由歡而悲也，由合而離也。非圖壁壘一新，正欲引人過(guò)夢(mèng)覺關(guān)耳?！雹俣廊耍骸都t樓夢(mèng)說(shuō)夢(mèng)》，載一粟：《古典文學(xué)研究資料匯編·紅樓夢(mèng)卷》卷三，北京：中華書局，1964年，第86頁(yè)?？梢姟都t樓夢(mèng)》被寄予濃厚的宗教勸諭色彩。作者運(yùn)用因果框架，將“色→空”進(jìn)一步轉(zhuǎn)化成了“空→色→空”，并捻取人性中最難攝御調(diào)伏的情根作為色相所生的煩惱根源，暗循“因空見色，由色生情，傳情入色，自色悟空”②曹雪芹：《紅樓夢(mèng)》，北京：人民文學(xué)出版社，2008年，第6頁(yè)。本文所引《紅樓夢(mèng)》原文均出自于此版，下不另注。的線索，鋪衍并推動(dòng)故事情節(jié)的曲折變化，故而“紅樓”中便蘊(yùn)含了諸種禪機(jī)。

一、說(shuō)不盡的《紅樓夢(mèng)》禪機(jī)

總結(jié)全篇，《紅樓夢(mèng)》猶如老僧說(shuō)法，禪機(jī)重重。首先，“紅樓”是小說(shuō)中第一大禪機(jī)。佛教認(rèn)為一切眾生所居為六道生死“火宅”，眾生“沒在其中，歡喜游戲，不覺不知，不驚不怖，亦不生厭，不求解脫。于此三界火宅東西馳走，雖遭大苦，不以為患”，①《法華經(jīng)今譯》，鳩摩羅什譯，張新民、龔妮麗注譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第62頁(yè)。貪戀世間利欲，不知出離生死“火宅”。佛經(jīng)中的“火宅”實(shí)為世俗人間的譬喻，“紅樓”就蘊(yùn)含了“火宅”的禪機(jī)，“紅”隱含紅顏、紅粉、紅妝等指向女兒的象征，“樓”則隱含樓閣、綺靡、華貴等指向富貴的象征，因此“紅樓”乃承載溫柔鄉(xiāng)和富貴地的符號(hào)，而這個(gè)符號(hào)充滿情色欲望，正所謂：紅樓如火宅，貪欲如泥網(wǎng)，一切滅斷之，而入菩提道。由此可知，作為青埂峰下頑石化身的賈寶玉被渺渺和茫茫兩位大士攜入“昌明隆盛之邦，詩(shī)禮簪纓之族，花柳繁華地，溫柔富貴鄉(xiāng)”去安身立命，乃設(shè)方便善巧的救濟(jì)妙法。

“紅樓”作為小說(shuō)一大關(guān)目，其禪機(jī)的內(nèi)涵包括三個(gè)方面。其一，“紅樓”實(shí)為包羅“一切有為法”的世俗人生的象征，一切眾生所貴重的寶玉、樓閣、綺羅、珍饈等事盡在“紅樓”，作者極盡渲染“紅樓”中的繁華奢靡以及人生諸種追求。其中當(dāng)然也有作者人生的影跡，無(wú)外乎政治、社會(huì)、思想文化、家族興衰以及作者價(jià)值取向等在小說(shuō)中的反映和折射，魯迅曾說(shuō)一部《紅樓夢(mèng)》“單是命意，就因讀者的眼光而有種種……”②魯迅：《魯迅文集·雜文卷·下》，武漢：華中科技大學(xué)出版社，2014年，第512頁(yè)。正因?yàn)椤都t樓夢(mèng)》內(nèi)容的豐富，才會(huì)產(chǎn)生如此大的詮釋張力，但是不管內(nèi)容多富贍龐雜，作者更傾向于將“紅樓”視為聲色堆、情色場(chǎng)，賈寶玉身在其中，無(wú)疑是對(duì)他修悟的重大考驗(yàn)。其二，“紅樓”也是“夢(mèng)中妄見，覺后非真”的“色相”，“紅樓”中的貪染和情欲終究不能永久依恃，就像《紅樓夢(mèng)曲》中所唱的：“喜榮華正好，恨無(wú)常又到。眼睜睜，把萬(wàn)事全拋。”“家富人寧，終有個(gè)家亡人散各奔騰?！薄盀楣俚模覙I(yè)凋零；富貴的，金銀散盡；有恩的，死里逃生；無(wú)情的，分明報(bào)應(yīng)。欠命的，命已還；欠淚的，淚已盡。”（第五回）諸如此類，無(wú)不凸顯“色即是空”的佛禪觀念。其三，“紅樓”更是主人公賈寶玉修悟的道場(chǎng)。賈寶玉稟賦宿世慧根，不為“色”惑，時(shí)常冒出“死想”和逃離“紅樓”的念頭，他并不以鐘鳴鼎食的生活和顯親揚(yáng)名的事業(yè)作為人生的終極追求，就連尤氏都覺得他“真是一心無(wú)掛礙，只知道和姊妹們頑笑，餓了吃，困了睡，再過(guò)幾年，不過(guò)還是這樣，一點(diǎn)后事也不慮”，而寶玉卻笑道：“我能夠和姊妹們過(guò)一日是一日，死了就完了。什么后事不后事?！保ǖ谄呤换兀┱^“眾色常住世，行者斷心欲”，③大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)：《雜阿含經(jīng)》第二十八卷，載《大正新修大藏經(jīng)》第二冊(cè)，東京：大藏出版株式會(huì)社，1988年，第243頁(yè)。賈寶玉身處聲色貨利的“紅樓”幻相之中，但終其一生都在追尋無(wú)掛無(wú)礙的“樓外”世界。根據(jù)佛教凈穢理論，離欲修行很難證明修行定力的艱深，修行者只有身處穢土才能彰顯自己的“不染”品格，那么，此“紅樓”顯然指代眾生所居之穢土，寶玉身居穢土而不染心，“紅樓”道場(chǎng)之意顯矣。

其次，警幻指迷是小說(shuō)第二大禪機(jī)。賈寶玉夢(mèng)游太虛幻境是小說(shuō)中非常重要的情節(jié)，其間不僅埋下了“紅樓”女兒們命運(yùn)的伏筆，而且警幻仙姑為了啟悟賈寶玉，“醉以靈酒，沁以仙茗，警以妙曲”，并指引寶玉跟乳名兼美字可卿的妹妹行云雨之事，還聲稱“不過(guò)令汝領(lǐng)略此仙閨幻境之風(fēng)光尚如此，何況塵境之情景哉？而今后萬(wàn)萬(wàn)解釋，改悟前情”（第五回），這種通過(guò)與女性縱欲作為方便法門“冀將來(lái)一悟”的手段，往往是佛教用以調(diào)伏魔障和無(wú)明的一種獨(dú)特的度脫方式，在早期的佛教經(jīng)典中，稱其為絕欲之妙力。比如《華嚴(yán)經(jīng)》卷六十八《入法界品》第三十九記載，妓女婆須蜜多已成就離欲實(shí)際法門，若眾生與其交談、握手、接吻、擁抱，即能脫離貪欲，“入菩薩一切智地現(xiàn)前無(wú)礙解脫”。④《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》第六十八卷，實(shí)叉難陀譯，上海：上海古籍出版社，1991年，第369頁(yè)。又如《法華經(jīng)》：“蓋眾生以欲習(xí)合塵，故為色劫，一蒙妙力則欲愛干枯，根境而不偶，雖有妖色不能劫動(dòng)，故便得離欲?！雹荨斗ㄈA經(jīng)今譯》，鳩摩羅什譯，張新民、龔妮麗注譯，第149頁(yè)。

世俗的貪染和情欲一直被當(dāng)作僧徒修持的重大考驗(yàn)，佛家認(rèn)為欲望世間本身就是成佛之境，所謂“不舍聲色，而證真空……但離二執(zhí)，圓成普會(huì)”，⑥釋惠洪：《空生真贊》，《注石門文字禪》卷十八，釋廓門貫徹注，張伯偉點(diǎn)校，北京：中華書局，2012年，第909頁(yè)。這是佛菩薩對(duì)無(wú)差別眾生所設(shè)的方便法門，是佛教“于五欲中生大不凈想”的思維方式。佛教為了警戒修行之人勿近女色，通過(guò)極力夸飾女性的“淫欲”誘發(fā)男性的生理感應(yīng)，然后再以“遣欲”的手法“復(fù)現(xiàn)命終，其身壞爛……向染欲者，令起驚厭，心生惶怖，因斯發(fā)起求見我心”，①《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》第十七卷，實(shí)叉難陀譯，第84頁(yè)。進(jìn)而勸諭修行之人戒除愛欲。這種“在欲行禪”“以欲證道”的理論隨著佛教的傳播不僅在社會(huì)上產(chǎn)生影響而且還有了很多的發(fā)揮，如唐代變文《佛說(shuō)阿彌陀經(jīng)講經(jīng)文》中的淫女度眾生，色情的背后是佛家“以欲止欲”的慈悲救濟(jì)，另外還有“金沙灘頭馬郎婦”，其中“于金沙灘上施一切人淫。凡與交者，永絕其淫”②永瑢、紀(jì)昀等：《文淵閣四庫(kù)全書》影印本，第50頁(yè)。也是反映這一觀念。更有意味的是，南宋天臺(tái)宗釋志磐將馬郎婦轉(zhuǎn)換為“普賢賢者”觀音菩薩的化身，盡管卸去一切淫縱偽裝，但仍采取“以色設(shè)緣”的度化模式。直到晚明梅鼎祚的《青泥蓮花記》，其中明確指出觀音菩薩“化為倡女，以救淫迷”。《紅樓夢(mèng)》中的警幻仙姑顯然有觀音菩薩變相之筆的嫌疑，且看她與寶玉的對(duì)話，大有禪機(jī)可悟：

此即迷津也。深有萬(wàn)丈，遙亙千里，中無(wú)舟楫可通，只有一個(gè)木筏，乃木居士掌舵，灰侍者撐篙，不受金銀之謝，但遇有緣者渡之。爾今偶游至此，設(shè)如墮落其中，則深負(fù)我從前諄諄警戒之語(yǔ)矣。（第五回）

迷津即塵世，木筏即慈航，木居士、灰侍者暗喻枯體灰心，佛教認(rèn)為人的一切煩惱皆因妄心起念才會(huì)體逐相遷，要斷煩惱就要得禪定解脫之法，因此枯體灰心、灰心滅智并不是消極絕望的狀態(tài)，恰恰是心證菩提之悟境。如此再看警幻仙姑的導(dǎo)淫實(shí)為指迷，警幻曾受寧榮二公之囑，“以情欲聲色等事警其癡頑，或能使彼跳出迷人圈子，然后入于正路”，寧榮二公所謂的“正路”乃仕途經(jīng)濟(jì)之路，而警幻則借“紅樓”女兒以“淫情”止癡，欲使寶玉勘破歡樂之不永、情欲之虛空，寶玉雖然當(dāng)時(shí)執(zhí)迷不悟，但于紅樓道場(chǎng)與姐妹們親昵狎褻，相與共處，“粉漬脂痕污寶光，綺櫳晝夜困鴛鴦”，最終在人亡物朽中徹悟到世事無(wú)常，他的修悟過(guò)程就是在身處繁華、熱鬧、溫柔、富貴之境的“遂情”中進(jìn)行的，諸種情節(jié)安排的目的就如警幻所言是為了“窒情”。

“女兒論”是小說(shuō)第三大禪機(jī)。作者借賈寶玉之口表達(dá)了一套“女兒理論”，用“水作的骨肉”“無(wú)價(jià)之寶珠”比喻女兒的清澈潔凈和無(wú)比尊貴。道家贊美水的品格為“上善”，因?yàn)樗皫子诘馈?。與道家相似，在佛家看來(lái)，水的清凈無(wú)穢猶如佛性的潔凈，如《大般涅槃經(jīng)》云：“又解脫者名曰清凈，如水無(wú)泥，澄靜清凈。解脫亦爾澄靜清凈，澄靜清凈即真解脫，真解脫者即是如來(lái)。”③《大般涅槃經(jīng)今譯》，曇無(wú)讖譯，破瞋虛明注譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第125頁(yè)。又如《大般若波羅蜜多經(jīng)》云：“又如水大，性本清潔無(wú)垢無(wú)濁；甚深般若波羅蜜多亦復(fù)如是，體無(wú)煩惱故名清潔，能離諸惑故名無(wú)垢，一相非異故名無(wú)濁?！雹堋洞蟀闳舨_蜜多經(jīng)》第五百六十七卷，載《大正新修大藏經(jīng)》第七冊(cè)，第926頁(yè)。水的特質(zhì)除了清凈透明之外，還能止渴解熱、洗垢除穢，另外在佛家看來(lái)，“以世間坑埳之處水皆平等，甚深般若波羅蜜多亦復(fù)如是，于諸獨(dú)覺、聲聞、異生皆悉平等”。⑤《大般若波羅蜜多經(jīng)》第五百六十七卷，載《大正新修大藏經(jīng)》第七冊(cè)，第926頁(yè)。也就是說(shuō)水無(wú)分高低凹凸，皆周流普遍無(wú)所不至，與不起差別見悉皆平等的佛性相一致。賈寶玉把女兒比作“水作的骨肉”，聲稱“我見了女兒，我便清爽”，其中所藏禪機(jī)真可謂大有深意。也許是為了提醒讀者不要錯(cuò)過(guò)這一禪機(jī)，作者又用“無(wú)價(jià)寶珠”再次比喻“女兒”。第五十九回中寶玉將女性分成了三個(gè)階段，分別是未出嫁時(shí)、出了嫁、再老了，這三個(gè)階段顯然有每況愈下的變化。寶玉對(duì)“未出嫁”的女兒極為熱愛和尊崇，將其比作“無(wú)價(jià)之寶珠”，實(shí)際上佛教將澄凈無(wú)暇的寶珠比作“般若波羅蜜多”“如來(lái)一切智智”“大慈心者”“菩薩心凈”等，一言以蔽之，就是佛性和佛法，比如：“譬如無(wú)價(jià)如意寶珠，裝飾瑩治皎潔可愛，體極圓凈無(wú)有垢濁，墮在淤泥經(jīng)時(shí)已久，有人拾得歡喜取之，勤加守護(hù)不令墮落；法性亦然，雖在煩惱不為所染，后復(fù)顯現(xiàn)?！雹佟洞蟀闳舨_蜜多經(jīng)》第五百六十九卷，載《大正新修大藏經(jīng)》第七冊(cè)，第948頁(yè)。又如法華七喻中就有“衣珠喻”和“髻珠喻”，皆以賜人寶珠比喻說(shuō)法化世普度眾生。根據(jù)佛典，持寶珠者為擁有般若智慧的佛陀如來(lái)，那么，在寶玉眼中如“無(wú)價(jià)之寶珠”的女兒自然就是自性具足圓滿、保持無(wú)垢無(wú)染本來(lái)面目的佛陀，而小說(shuō)第二回，作者確實(shí)借甄寶玉之口道出了“這女兒兩個(gè)字，極尊貴，極清凈的，比那阿彌陀佛、元始天尊的這兩個(gè)寶號(hào)還更尊榮無(wú)對(duì)的呢！”為了表明女兒自性的“本來(lái)面目”具足圓滿，作者專門在鴛鴦自縊后皈依太虛時(shí)，安排了一段她與秦可卿的對(duì)話，可卿解釋：“不知‘情’之一字，喜怒哀樂未發(fā)之時(shí)便是個(gè)性，喜怒哀樂已發(fā)便是情了。至于你我這個(gè)情，正是未發(fā)之情，就如那花的含苞一樣，欲待發(fā)泄出來(lái)，這情就不為真情了。”（第一一一回）這段話中對(duì)“情”的解釋可謂深藏禪機(jī)，所謂“未發(fā)之情”與“佛未出世時(shí)如何”“父母未生時(shí)如何”等禪宗公案性質(zhì)是一樣的，都屬于對(duì)佛法或自性的本源性追問(wèn)?！跋才肺窗l(fā)之時(shí)便是個(gè)性”，這里的“性”就是自性的“本來(lái)面目”，生來(lái)就具足圓滿天然本真，雖未覺悟但蟄伏心中，情未發(fā)時(shí)不改自性為“真情”，而“已發(fā)”便是“情”了，“情”順勢(shì)產(chǎn)生“欲”，“欲”鉤牽出種種機(jī)巧詐變和世故圓滑，因此寶玉才會(huì)對(duì)那些已生妄心、染心的“出嫁的”和“再老的”女性感到惋惜和憎惡。由此可見，寶玉的“女兒論”不能用異性吸引的心理學(xué)來(lái)解讀，實(shí)際上來(lái)自幽隱靈秀的大荒山無(wú)稽崖的賈寶玉對(duì)具有“天地鐘靈毓秀之德”的清凈超然女兒們的尊崇和熱愛正是對(duì)潛在清凈自性的記憶和追尋，其中滋味恐需具備一定的禪學(xué)素養(yǎng)方可探驪得珠。

二、參悟賈寶玉的“本來(lái)面目”

通過(guò)對(duì)小說(shuō)所蘊(yùn)禪機(jī)的分析，可知《紅樓夢(mèng)》具有非常濃厚的禪宗意蘊(yùn)，小說(shuō)的整體框架就是描述賈寶玉的前世、今生與度脫皈依的故事，作者在他“造歷幻緣”的諸種言行中浸染了濃厚的禪味，細(xì)究之后，會(huì)發(fā)現(xiàn)賈寶玉“于纏陷最深之中而已伏解脫之種子”。②王國(guó)維：《紅樓夢(mèng)評(píng)論》，載一粟：《古典文學(xué)研究資料匯編·紅樓夢(mèng)卷》卷三，第252頁(yè)。

賈寶玉雖然生長(zhǎng)在簪纓富貴之家，但其本質(zhì)乃青埂峰下的“石頭”，“通靈”后有了向往塵世之“欲”，“失去幽靈真境界，幻來(lái)親就臭皮囊”的賈寶玉從而迷失正道，不知來(lái)處難離去處，踏上了修悟的歷程，即“尋找失去的世界”。青埂峰下的石頭具有“天不拘兮地不羈，心頭無(wú)喜亦無(wú)悲”，任性天然、逍遙自適的頑石精神，貴族簪纓世家出身的賈寶玉是這塊頑石游歷人間的“臭皮囊”，因此這副“臭皮囊”也就具有石頭的原始性、自然性、本真性，這就使賈寶玉在人欲橫流的賈府中顯得格格不入，成為世人眼中的“呆癡”“瘋癲”。

賈寶玉本質(zhì)是石卻托玉入世與“玉”合一，而“玉是秩序，玉是符號(hào)，玉是社會(huì)，玉是世俗”，③傅道彬：《晚唐鐘聲：中國(guó)文學(xué)的原型批評(píng)》，北京：北京大學(xué)出版社，2007年，第328頁(yè)?！坝瘛痹谶@部小說(shuō)中代表世俗世界的利欲和情欲，賈寶玉是“假”寶玉“真”石頭，但是在世人眼中，他就是“玉”，“玉不琢不成器”，因此在人們心中他就應(yīng)該在聲色貨利、功名福祿中成為大放異彩的“通靈寶玉”。故此賈寶玉身上就具有了兩種牽引他的力量：一是潛藏于靈魂深處中回歸本性的石的力量，二是縱任于色身肉體中貪戀紅塵的玉的力量。這兩種力量的抗衡決定著賈寶玉修悟的歸宿，而最終賈寶玉的“頑石精神”戰(zhàn)勝了世俗欲望的牽絆，在造歷幻緣，歷經(jīng)凡劫之后，從石到玉，再?gòu)挠駨?fù)歸為石，重新回到大荒山下成為一塊“醒石”，因此《紅樓夢(mèng)》結(jié)尾處以空空道人的一番感慨“方知石兄下凡一次，磨出光明，修成圓覺，也可謂無(wú)復(fù)遺憾了”，揭示出小說(shuō)以青埂峰頑石的履歷象征賈寶玉修悟及命運(yùn)歸宿的創(chuàng)作思想?！皝?lái)處來(lái)去處去”是小說(shuō)第一一七回癩頭和尚送還寶玉遺失已久的玉時(shí)，點(diǎn)悟?qū)氂竦臋C(jī)鋒話頭，癩頭和尚問(wèn)寶玉：“‘那玉是從那里來(lái)的？’寶玉一時(shí)對(duì)答不來(lái)。那僧笑道：‘你自己的來(lái)路還不知，便來(lái)問(wèn)我！’”“來(lái)處來(lái)去處去”是最常見的佛家機(jī)鋒，表達(dá)的就是“識(shí)得本來(lái)真面目，方知身從何處來(lái)”關(guān)乎禪宗根本性的問(wèn)題。

賈寶玉從“來(lái)處”裹挾著石性的天然本真，沒有人為雕琢，沒有世俗的價(jià)值判斷，沒有功利機(jī)用的欲望，天性中具有對(duì)自然本真和無(wú)為的依戀和向往，因此他對(duì)自身存在的“玉性”人格感到厭惡和鄙夷，時(shí)常會(huì)閃現(xiàn)勘破“我身色相”的感悟，比如當(dāng)他看到秦鐘的人品出眾，便聯(lián)想到自己是根裹著錦繡紗羅的死木頭、糞窟泥溝，當(dāng)他面對(duì)清凈女兒們時(shí)常自慚形穢，自稱須眉濁物玷辱世界，當(dāng)他閱讀莊子《胠篋》，體悟其中“絕圣棄知，大盜乃止”，更會(huì)觸發(fā)“戕寶釵之仙姿，灰黛玉之靈竅，喪減情意”的解脫之念，諸如此類由“本性真情”而生發(fā)出對(duì)自我及人生的否定，使他成為眾人眼中的“乖僻”“癡傻”“魔障”，而實(shí)際上這些恰恰是他自“來(lái)處”所稟賦的自然真性的閃現(xiàn)。

賈寶玉從“來(lái)處”裹挾著與黛玉的“仙緣”，全書中黛玉是寶玉唯一的知己，他們志趣相投，尤其是對(duì)待眾人視為“命根子”的“玉”都漫不經(jīng)心，賈寶玉因?yàn)轺煊駴]有“玉”而摔玉、砸玉、罵玉“勞什子”，而且從襲人對(duì)黛玉莫為此事傷感的勸慰中得知寶玉厭玉是常有的行徑。與有著溫潤(rùn)圓通“玉性”品格的薛寶釵賞玉品玉不同的是，林黛玉從未對(duì)“通靈寶玉”起過(guò)好奇心，其實(shí)小說(shuō)第三回寫寶黛初會(huì)，當(dāng)寶玉問(wèn)知黛玉之名后，說(shuō)“西方有石名黛，可代畫眉之墨”，可見黛玉雖名為玉，本質(zhì)也是石，黛玉不過(guò)“代玉”而已，因此同屬“石性”人格的寶黛互生“惺惺相惜”之感。戚序本第三回末脂評(píng)：“補(bǔ)不完的是離恨天，所余之石豈非離恨石乎！而絳珠之淚不因離恨而落，為惜其石而落，其人不自惜，而知己能不千方百計(jì)為之惜乎？”①朱一玄：《〈紅樓夢(mèng)〉資料匯編》，天津：南開大學(xué)出版社，2012年，第136—137頁(yè)。可見作為絳珠仙子化身的黛玉為神瑛侍者“凡心偶熾……意欲下凡造歷幻緣”，墮入紅塵而落淚，黛玉的出現(xiàn)冥冥之中就帶有度脫頑石（神瑛侍者）的使命。這里的神瑛侍者、頑石、寶玉三位一體，因此注定了作為化身的賈寶玉在人間的超凡脫俗與捍格不入，但是直到賈寶玉拜辭賈政的最后一面，才令一向嫌棄苛責(zé)寶玉為“孽障”“逆子”的賈政認(rèn)識(shí)到“大凡天上星宿，山中老僧，洞里的精靈，他自具一種性情。你看寶玉何嘗肯念書，他若略一經(jīng)心，無(wú)有不能的。他那一種脾氣也是各別另樣”（第一二〇回）?！皦櫲肴碎g的精靈”尋找回去的世界既是一場(chǎng)冒險(xiǎn)，更是一場(chǎng)修行，寶黛愛情的失敗宣告了這場(chǎng)修行的嚴(yán)酷和艱難，“寶玉”之失與黛玉之死滯緩了賈寶玉的修悟，但也加快了賈寶玉頓悟之期的到來(lái)。

賈寶玉是通靈寶玉的托體幻形，人玉合一時(shí)的修悟得力于玉之“根”、玉之“質(zhì)”，即石的自然本真之性，但是通靈寶玉消失、人玉兩分時(shí)，其宿慧靈機(jī)也隨之消殆，賈寶玉的修悟就靠肉體凡胎去求心證性。失玉的寶玉仍為“情”所迷眩纏礙，不能斷滅，當(dāng)癩頭和尚歸還玉的時(shí)候，寶玉不僅認(rèn)了癩頭和尚為“師父”，而且在“來(lái)處來(lái)去處去”的禪宗機(jī)鋒問(wèn)答中悟明前世，內(nèi)心有了明確的選擇，那就是“斬?cái)嗲榫墶睌嗌犭x。

賈寶玉在癩頭和尚的指點(diǎn)下頓悟前世，既明來(lái)處，正所謂“萬(wàn)一禪關(guān)砉然破”，②龔自珍：《龔自珍詩(shī)選》，郭延禮選注，濟(jì)南：齊魯書社，1981年，第67頁(yè)。寶玉的精進(jìn)如破竹之勢(shì)，不再依托通靈寶玉，而是“夙緣一了，形質(zhì)歸一”的明心見性，故此已明來(lái)處的寶玉要?dú)w還通靈寶玉給癩頭和尚，寶玉那句充滿自信的“如今不再病的了，我已經(jīng)有了心了，要那玉何用！”（第一一七回）傳達(dá)出“今日方知我是我”③《水滸傳》中魯智深坐化前寫的辭世頌中的一句，“今日方知我是我”含有對(duì)色相之我的破執(zhí)和對(duì)真我自性的覺悟。的證果，而對(duì)眾家人說(shuō)出的那句“你們這些人原來(lái)重玉不重人哪”，更揭示出賈母、王夫人、薛寶釵、襲人這些護(hù)玉之人都是執(zhí)迷于欲界的“玉性”人格，道出了賈寶玉對(duì)世俗所逐之欲的勘破以及知心合體、達(dá)本忘情的頓悟，此種禪機(jī)讀來(lái)頗具意味。

寶玉考完舉人之后便突然失去蹤跡，再次出現(xiàn)時(shí)身邊有一僧一道夾住寶玉說(shuō)“俗緣已畢”，三人消失在白茫茫一片曠野之中。賈寶玉最后的行蹤在小說(shuō)中形成了兩個(gè)維度的蹤跡表述，一個(gè)就是賈府中人所言的勘破世情入了空門，另一個(gè)則是甄士隱所言“如今塵緣已滿，仍是此二人（按：僧道）攜歸本處，這便是寶玉的下落”，也就是說(shuō)寶玉識(shí)心達(dá)本，返本歸元，最終歸于青埂峰下女媧煉石補(bǔ)天之“本處”。之所以產(chǎn)生兩個(gè)維度的蹤跡表述，就是源于整部小說(shuō)從兩種空間維度進(jìn)行表述，即“來(lái)處”裹挾的“石”之宿緣和“去處”履踐的“玉”之俗緣?！坝瘛蹦恕笆敝孟?，因此，最終歷盡凡劫“由玉而石”，才是賈寶玉的理想歸宿。賈寶玉的人生，起自情根（青埂峰），終于情根（青埂峰），看似完成了一個(gè)從終點(diǎn)回到起點(diǎn)的“圓形”生命軌跡，但是從“玉”而“石”，此間有著社會(huì)與自然、人為與本真、幻相與本相、色與空、好與了的境界差異。

三、首尾一貫的禪機(jī)旨趣

關(guān)于《紅樓夢(mèng)》的主旨，一直是學(xué)界探究的重要問(wèn)題，通過(guò)分析，顯然《紅樓夢(mèng)》中的宗教內(nèi)容無(wú)法回避。其實(shí)自小說(shuō)問(wèn)世以來(lái)，很多學(xué)者注意到《紅樓夢(mèng)》中佛影婆娑，比如清代評(píng)論家二知道人在《紅樓夢(mèng)說(shuō)夢(mèng)》中明確提出“覽過(guò)《紅樓夢(mèng)》后，頓悟色即是空者，解脫之人也”，①二知道人：《紅樓夢(mèng)說(shuō)夢(mèng)》，載一粟：《古典文學(xué)研究資料匯編·紅樓夢(mèng)卷》卷三，第102頁(yè)。雖然評(píng)論中多吉光片羽，但僅僅浮光掠影，點(diǎn)到為止。著名紅學(xué)家俞平伯作《紅樓夢(mèng)簡(jiǎn)論》，其中談到《紅樓夢(mèng)》的主要觀念“色”“空”問(wèn)題是了解曹雪芹創(chuàng)作意圖的關(guān)鍵所在，但是對(duì)此也是語(yǔ)焉不詳?？v覽當(dāng)代諸多學(xué)者的研究成果，雖然涉及此話題的不占少數(shù)，但均所論不深，大都圍繞“色空”“因果”“無(wú)?！钡壤显掝}展開論述，遂形成窠臼，對(duì)正確解讀該書主旨不免隔靴搔癢，難以直指人心。

其實(shí)該書旨趣就在于通過(guò)賈寶玉由石而玉，再由玉而石，最終識(shí)得“本來(lái)真面目”的形質(zhì)歸一，來(lái)實(shí)現(xiàn)和表達(dá)人類本真天然之性對(duì)世俗人為異化之欲望的勝利。在賈寶玉修悟的軌跡中，身上始終體現(xiàn)著超越世俗、返本歸真的頑石本性，小說(shuō)由先覺者甄士隱拉開序幕，也為賈寶玉從“玉”復(fù)歸于“石”做了示范，小說(shuō)一百二十回貫穿了賈寶玉從“迷”到“醒”，從“醒”到“悟”，最終返本歸真、回歸大荒“本處”的線索，但是紅學(xué)界對(duì)《紅樓夢(mèng)》前八十回和后四十回的作者問(wèn)題至今仍有分歧，難求一致。紅學(xué)界有很大一部分學(xué)者認(rèn)為后四十回是高鶚補(bǔ)作，全書絕非出自一人之手，那么本文所論述的貫穿小說(shuō)全篇的禪機(jī)是否存在，小說(shuō)中前八十回與后四十回禪機(jī)旨趣是否首尾一貫?zāi)兀?/p>

筆者認(rèn)為前八十回與后四十回中的禪機(jī)旨趣彼此是相呼應(yīng)的。佛教強(qiáng)調(diào)般若性空，世間萬(wàn)物緣聚而生，緣散而滅，遷流無(wú)住，不可長(zhǎng)久，因此佛教常將無(wú)常之世事比作“夢(mèng)幻泡影”。《紅樓夢(mèng)》前八十回開篇就提到“此回中凡用‘夢(mèng)’用‘幻’等字，是提醒閱者眼目，亦是此書立意本旨”，而后四十回中盡寫無(wú)常，乃至于魯迅在《中國(guó)小說(shuō)史略》中論及《紅樓夢(mèng)》后四十回時(shí)曾說(shuō)，“后四十回雖數(shù)量止初本之半，而大故迭起，破敗死亡相繼，與所謂‘食盡鳥飛獨(dú)存白地’者頗符”，②魯迅：《中國(guó)小說(shuō)史略》，上海：上海古籍出版社，2006年，第152頁(yè)?？梢姟叭松鸁o(wú)常”“人生如夢(mèng)”的佛理貫穿全篇，在此主導(dǎo)思想之下后四十回中的禪機(jī)也多與前八十回相輔相成。

首先，來(lái)處來(lái)去處去，無(wú)論是作為小說(shuō)故事情節(jié)的發(fā)展設(shè)計(jì)還是就其中所蘊(yùn)含的關(guān)乎佛教禪宗“認(rèn)得本來(lái)面目”的法旨，在后四十回中顯然是與前八十回有所呼應(yīng)的。比如在第二十二回“聽曲文寶玉悟禪機(jī)”中，在薛寶釵生辰宴上，優(yōu)雅沉穩(wěn)的寶釵竟然點(diǎn)了一出《魯智深醉鬧五臺(tái)山》，并且贊賞那詞藻中有一支《寄生草》填得極妙，寶玉不解，寶釵便將戲文念了出來(lái)：

漫揾英雄淚，相離處士家。謝慈悲剃度在蓮臺(tái)下。沒緣法轉(zhuǎn)眼分離乍。赤條條來(lái)去無(wú)牽掛。那里討煙蓑雨笠卷單行？一任俺芒鞋破缽隨緣化！

其實(shí)這是作者刻意埋伏的禪宗機(jī)鋒，對(duì)于有佛學(xué)素養(yǎng)的讀者而言，這段描寫《水滸傳》中魯智深辭別恩師智真長(zhǎng)老時(shí)的一段戲文，其中“赤條條來(lái)去無(wú)牽掛”恰恰是對(duì)魯智深識(shí)得自性本來(lái)面目的“當(dāng)下即是”境界的生動(dòng)表現(xiàn)。無(wú)論“來(lái)”或“去”，其始或其終，過(guò)去或未來(lái)，無(wú)掛無(wú)礙，無(wú)執(zhí)無(wú)著，無(wú)憂無(wú)慮，始終保持“本來(lái)面目”的自在、率性和不拘，“禪杖打開生死路，戒刀殺盡不平人”的初衷不改、初心不忘，這就是“自性清凈圓明”的“佛性”，因此李贄認(rèn)為魯智深乃一尊“活佛”。賈寶玉平素就好參禪悟道，因此才會(huì)即得法喜，“聽了喜得拍膝畫圈，稱賞不已”。

顯然后四十回續(xù)作者意識(shí)到這個(gè)情節(jié)的重要性，因此延續(xù)了“來(lái)處來(lái)去處去”的話頭，并且將其禪機(jī)表現(xiàn)得愈發(fā)明顯。此話頭在后四十回中出現(xiàn)過(guò)兩次。第一次是第八十七回，寶玉閑逛至蓼風(fēng)軒，偶見惜春與妙玉下棋，妙玉招呼寶玉道：“你從何處來(lái)？”寶玉不知如何作答，惜春提示他：“二哥哥，這什么難答的，你沒的聽見人家常說(shuō)的‘從來(lái)處來(lái)’么？”妙玉本為方外之人，惜春又平素修佛，因此明達(dá)“何處來(lái)”的禪機(jī)，而此時(shí)的寶玉未悟，當(dāng)然無(wú)從作答。第二次出現(xiàn)在第一一七回，寶玉問(wèn)癩頭和尚可從“太虛幻境”而來(lái)，癩頭和尚回答：“什么幻境，不過(guò)是來(lái)處來(lái)去處去罷了！”此時(shí)的寶玉經(jīng)方外之人的點(diǎn)悟，終于自性自悟，在與和尚的問(wèn)答間彰顯出的禪機(jī)、禪理令人一目了然。

其次，關(guān)乎寶玉“死想”。很多學(xué)者詬病前八十回中寶玉常常存有“死想”，后四十回里反倒少了，甚至經(jīng)受了黛玉之死的沉重打擊之后并未“懸崖撒手”，既未提及“化灰化煙”隨林妹妹而去，也未立刻兌現(xiàn)“去做和尚”的諾言，而是在“去處去”之前經(jīng)歷了一段“俗緣”，“漸漸的將愛慕黛玉的心腸略移在寶釵身上”，與寶釵圓房生子，情節(jié)處理令人難以接受，也與前八十回筆力難契。實(shí)際上，后四十回作者精心設(shè)計(jì)“失玉得玉”的重要情節(jié)可以化解其中的疑問(wèn)。因?yàn)橘Z寶玉的宿慧靈機(jī)緣自“通靈寶玉”，故而人玉兩分時(shí)不過(guò)肉體凡胎而已，因此徹底的修悟不能依靠“他力”，仍需“自力”求心證性。為顯此意小說(shuō)專寫一夢(mèng)做注腳，這就是當(dāng)寶玉得知黛玉噩耗昏昏迷迷中往陰司尋黛玉，夢(mèng)中有人警示他道：“汝尋黛玉，是無(wú)故自陷也。且黛玉已歸太虛幻境，汝若有心尋訪，潛心修養(yǎng)，自然有時(shí)相見。如不安生，即以自行夭折之罪囚禁陰司，除父母外，欲圖一見黛玉，終不能矣?！保ǖ诰攀嘶兀┟悦院膶氂褚蚴в穸S之消殆往日的宿慧靈機(jī)，因而仍為諸種閑情癡意而纏礙，這才有了“悲遠(yuǎn)嫁寶玉感離情”“癡公子余痛觸前情”“侯芳魂五兒承錯(cuò)愛”。隨著玉失而復(fù)得，賈寶玉的靈悟之性隨之復(fù)還，加快了修悟的進(jìn)程。由賈寶玉“色→迷→悟→空”的修悟脈絡(luò)，可見續(xù)作者是有心在承續(xù)前八十回的“色空觀”。

另外，關(guān)于小說(shuō)最后一筆“中鄉(xiāng)魁寶玉卻塵緣”的情節(jié)，也常被后世學(xué)者詬病為“狗尾續(xù)貂”，認(rèn)為嚴(yán)重影響了前八十回的思想高度和藝術(shù)水平。但在筆者看來(lái)，這些所謂的“敗筆”恰恰是為了表現(xiàn)“好了觀”。小說(shuō)第一回，跛足道人點(diǎn)化甄士隱的《好了歌》中首句是“世人都曉神仙好，惟有功名忘不了！古今將相在何方？荒冢一堆草沒了”。末句是“世人都曉神仙好，只有兒孫忘不了！癡心父母古來(lái)多，孝順兒孫誰(shuí)見了？”強(qiáng)調(diào)世事間“功名”和“親情”是勘破世情、明徹事理的最大障礙，因?yàn)樽非蠛鸵缿佟肮γ薄坝H情”對(duì)于世人是最大的誘惑，但是佛教認(rèn)為，這些統(tǒng)統(tǒng)是興替無(wú)常、易逝不永的，因此“世上萬(wàn)般，好便是了，了便是好。若不了，便不好；若要好，須是了”（第一回）。賈寶玉于唾手可得的榮華富貴不起欲、不起愛、不起念、無(wú)染著，身不出界而勘破“紅樓”乃“夢(mèng)”，夢(mèng)覺去妻孥棄父母如脫屣，不黏不滯，全無(wú)掛礙，歸于大荒。至此，作者巧用賈寶玉的修悟完成了對(duì)“假作真時(shí)真亦假，無(wú)為有處有還無(wú)”的注腳，正如二知道人所言“寶玉懸崖撒手，寶玉之夢(mèng)覺矣，寶玉之情了矣”，①二知道人：《紅樓夢(mèng)說(shuō)夢(mèng)》，載一粟：《古典文學(xué)研究資料匯編·紅樓夢(mèng)卷》卷三，第103頁(yè)。寶玉“棄仕”“棄家”行徑的背后實(shí)為傳達(dá)“傳情入色，自色悟空”的禪機(jī)，而寶玉漸行漸遠(yuǎn)的身后以一筆“只見白茫茫一片曠野，并無(wú)一人”，更加凸顯出小說(shuō)“夢(mèng)里明明有六趣，覺后空空無(wú)大千”的旨趣，小說(shuō)首尾銜接，自成圓相，歸于清凈解脫。

綜上所述，小說(shuō)前八十回與后四十回的禪機(jī)旨趣相輔相成，處處禪機(jī)，但又如鹽在水，如色在花，逐一參悟就會(huì)發(fā)現(xiàn)整部《紅樓夢(mèng)》委實(shí)為一個(gè)禪宗公案，作者以悲天憫人的情懷俯視人生之悲歡離合，以佛禪的視角為盛筵終散的無(wú)常人生尋求解脫。這種禪機(jī)旨趣的統(tǒng)一貫通對(duì)于旁證程偉元在序言中提到同高鶚“細(xì)加厘剔，截長(zhǎng)補(bǔ)短，鈔成全部”的說(shuō)法具有一定的支撐作用，不僅說(shuō)明了后四十回中有相當(dāng)一部分曹雪芹的筆墨，同時(shí)也證明了后四十回作者的才情和筆力，因此，林語(yǔ)堂指出“高本作者之學(xué)識(shí)筆力，文藻才思”足與前八十回作者相稱，并評(píng)價(jià)“前八十回幾百條草蛇灰線伏于千里之外的，此時(shí)都須重出，與前呼應(yīng)，人物故事，又須順理成章，貫串下來(lái)，脈脈相通，而作者學(xué)識(shí)經(jīng)驗(yàn)文學(xué)才思，又皆足以當(dāng)之”。②林語(yǔ)堂：《高本四十回之文學(xué)伎倆及經(jīng)營(yíng)匠心》，載胡文彬、周雷：《臺(tái)灣紅學(xué)論文選》，天津：百花文藝出版社，1981年，第742頁(yè)。雖然后四十回與前八十回的禪機(jī)旨趣同為引悟眾生過(guò)夢(mèng)覺大關(guān)，回歸清凈本性，但對(duì)于一般讀者而言，若不能參透其中重重禪機(jī)，極易將結(jié)局歸于幻滅頑空，難免給人一種痛徹心扉的悲涼感，這也許就是《紅樓夢(mèng)》成為中國(guó)文學(xué)史上具有悲劇意義的小說(shuō)的主要原因吧。

余 論

《紅樓夢(mèng)》之所以偉大，因?yàn)樗且槐境休d著豐富中華文化的感受性之藝術(shù)載體，用周汝昌先生的話說(shuō)，就是“我們中國(guó)人的思想、感情、性格、觀念（宇宙、人生、道德、倫理……）、思維、感受、生活（衣、食、住、行）、言談、行動(dòng)、交際、禮數(shù)、文采、智慧……無(wú)一不可從這部書中找到最好的（忠實(shí)、生動(dòng)、魅力、精彩）寫照”，①周倫玲：《似曾相識(shí)周汝昌》，天津：百花文藝出版社，2011年，第320頁(yè)。因此才會(huì)出現(xiàn)對(duì)文本豐富多彩的闡釋，但是從根本上說(shuō)，《紅樓夢(mèng)》是浸透了佛禪思維方式的藝術(shù)妙品，這種佛禪思維在中國(guó)古代敘事文學(xué)中最常見的就是通過(guò)夢(mèng)境“了悟色空”的度脫模式，比如《河?xùn)|記》中的“櫻桃青衣”、李公佐的《南柯太守傳》、沈既濟(jì)的《枕中記》、明后期湯顯祖的《南柯夢(mèng)》和《邯鄲夢(mèng)》、清前期蒲松齡的《夢(mèng)黃粱》，不一而足，其情節(jié)無(wú)論佛道都有對(duì)“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影”佛理法旨的發(fā)揮?！都t樓夢(mèng)》顯然發(fā)揮了這一傳統(tǒng)的度脫模式，但又不是機(jī)械地將故事情節(jié)與佛禪義理相比附，而是以佛禪的思維模式構(gòu)建了“如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無(wú)窮”②嚴(yán)羽：《滄浪詩(shī)話校釋》，郭紹虞校釋，北京：人民文學(xué)出版社，1961年，第26頁(yè)。的禪境。在諸多禪境中暗伏善巧方便以度迷者，這些禪機(jī)妙理不僅擴(kuò)展了小說(shuō)的內(nèi)涵，而且擴(kuò)大了小說(shuō)的張力，要對(duì)這種浸透著禪機(jī)的藝術(shù)妙品有所解味，當(dāng)然要求讀者具有一定的禪學(xué)素養(yǎng)和禪的思維方式，才可能領(lǐng)悟和把握這部小說(shuō)的精髓和本質(zhì)。