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        《紅樓夢(mèng)》中的禪機(jī)與參悟

        2019-11-27 13:18:12劉彥彥
        求是學(xué)刊 2019年6期
        關(guān)鍵詞:小說(shuō)

        劉彥彥

        縱覽《紅樓夢(mèng)》全篇,實(shí)乃賈寶玉的一場(chǎng)“紅樓”大夢(mèng),這場(chǎng)大夢(mèng)是茫茫大士、渺渺真人為點(diǎn)悟頑石(寶玉),送其入夢(mèng),以繁華富貴為爐鼎,以聲色情欲為藥石,以毒攻毒,以欲止欲,加之百煉,最終夢(mèng)醒而度,既從來(lái)處來(lái),仍從去處去。誠(chéng)如二知道人所言:“小說(shuō)家之結(jié)構(gòu),大抵由悲而歡,由離而合,引人入勝?!都t樓夢(mèng)》則由歡而悲也,由合而離也。非圖壁壘一新,正欲引人過(guò)夢(mèng)覺關(guān)耳?!雹俣廊耍骸都t樓夢(mèng)說(shuō)夢(mèng)》,載一粟:《古典文學(xué)研究資料匯編·紅樓夢(mèng)卷》卷三,北京:中華書局,1964年,第86頁(yè)??梢姟都t樓夢(mèng)》被寄予濃厚的宗教勸諭色彩。作者運(yùn)用因果框架,將“色→空”進(jìn)一步轉(zhuǎn)化成了“空→色→空”,并捻取人性中最難攝御調(diào)伏的情根作為色相所生的煩惱根源,暗循“因空見色,由色生情,傳情入色,自色悟空”②曹雪芹:《紅樓夢(mèng)》,北京:人民文學(xué)出版社,2008年,第6頁(yè)。本文所引《紅樓夢(mèng)》原文均出自于此版,下不另注。的線索,鋪衍并推動(dòng)故事情節(jié)的曲折變化,故而“紅樓”中便蘊(yùn)含了諸種禪機(jī)。

        一、說(shuō)不盡的《紅樓夢(mèng)》禪機(jī)

        總結(jié)全篇,《紅樓夢(mèng)》猶如老僧說(shuō)法,禪機(jī)重重。首先,“紅樓”是小說(shuō)中第一大禪機(jī)。佛教認(rèn)為一切眾生所居為六道生死“火宅”,眾生“沒在其中,歡喜游戲,不覺不知,不驚不怖,亦不生厭,不求解脫。于此三界火宅東西馳走,雖遭大苦,不以為患”,①《法華經(jīng)今譯》,鳩摩羅什譯,張新民、龔妮麗注譯,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2003年,第62頁(yè)。貪戀世間利欲,不知出離生死“火宅”。佛經(jīng)中的“火宅”實(shí)為世俗人間的譬喻,“紅樓”就蘊(yùn)含了“火宅”的禪機(jī),“紅”隱含紅顏、紅粉、紅妝等指向女兒的象征,“樓”則隱含樓閣、綺靡、華貴等指向富貴的象征,因此“紅樓”乃承載溫柔鄉(xiāng)和富貴地的符號(hào),而這個(gè)符號(hào)充滿情色欲望,正所謂:紅樓如火宅,貪欲如泥網(wǎng),一切滅斷之,而入菩提道。由此可知,作為青埂峰下頑石化身的賈寶玉被渺渺和茫茫兩位大士攜入“昌明隆盛之邦,詩(shī)禮簪纓之族,花柳繁華地,溫柔富貴鄉(xiāng)”去安身立命,乃設(shè)方便善巧的救濟(jì)妙法。

        “紅樓”作為小說(shuō)一大關(guān)目,其禪機(jī)的內(nèi)涵包括三個(gè)方面。其一,“紅樓”實(shí)為包羅“一切有為法”的世俗人生的象征,一切眾生所貴重的寶玉、樓閣、綺羅、珍饈等事盡在“紅樓”,作者極盡渲染“紅樓”中的繁華奢靡以及人生諸種追求。其中當(dāng)然也有作者人生的影跡,無(wú)外乎政治、社會(huì)、思想文化、家族興衰以及作者價(jià)值取向等在小說(shuō)中的反映和折射,魯迅曾說(shuō)一部《紅樓夢(mèng)》“單是命意,就因讀者的眼光而有種種……”②魯迅:《魯迅文集·雜文卷·下》,武漢:華中科技大學(xué)出版社,2014年,第512頁(yè)。正因?yàn)椤都t樓夢(mèng)》內(nèi)容的豐富,才會(huì)產(chǎn)生如此大的詮釋張力,但是不管內(nèi)容多富贍龐雜,作者更傾向于將“紅樓”視為聲色堆、情色場(chǎng),賈寶玉身在其中,無(wú)疑是對(duì)他修悟的重大考驗(yàn)。其二,“紅樓”也是“夢(mèng)中妄見,覺后非真”的“色相”,“紅樓”中的貪染和情欲終究不能永久依恃,就像《紅樓夢(mèng)曲》中所唱的:“喜榮華正好,恨無(wú)常又到。眼睜睜,把萬(wàn)事全拋。”“家富人寧,終有個(gè)家亡人散各奔騰?!薄盀楣俚模覙I(yè)凋零;富貴的,金銀散盡;有恩的,死里逃生;無(wú)情的,分明報(bào)應(yīng)。欠命的,命已還;欠淚的,淚已盡。”(第五回)諸如此類,無(wú)不凸顯“色即是空”的佛禪觀念。其三,“紅樓”更是主人公賈寶玉修悟的道場(chǎng)。賈寶玉稟賦宿世慧根,不為“色”惑,時(shí)常冒出“死想”和逃離“紅樓”的念頭,他并不以鐘鳴鼎食的生活和顯親揚(yáng)名的事業(yè)作為人生的終極追求,就連尤氏都覺得他“真是一心無(wú)掛礙,只知道和姊妹們頑笑,餓了吃,困了睡,再過(guò)幾年,不過(guò)還是這樣,一點(diǎn)后事也不慮”,而寶玉卻笑道:“我能夠和姊妹們過(guò)一日是一日,死了就完了。什么后事不后事?!保ǖ谄呤换兀┱^“眾色常住世,行者斷心欲”,③大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì):《雜阿含經(jīng)》第二十八卷,載《大正新修大藏經(jīng)》第二冊(cè),東京:大藏出版株式會(huì)社,1988年,第243頁(yè)。賈寶玉身處聲色貨利的“紅樓”幻相之中,但終其一生都在追尋無(wú)掛無(wú)礙的“樓外”世界。根據(jù)佛教凈穢理論,離欲修行很難證明修行定力的艱深,修行者只有身處穢土才能彰顯自己的“不染”品格,那么,此“紅樓”顯然指代眾生所居之穢土,寶玉身居穢土而不染心,“紅樓”道場(chǎng)之意顯矣。

        其次,警幻指迷是小說(shuō)第二大禪機(jī)。賈寶玉夢(mèng)游太虛幻境是小說(shuō)中非常重要的情節(jié),其間不僅埋下了“紅樓”女兒們命運(yùn)的伏筆,而且警幻仙姑為了啟悟賈寶玉,“醉以靈酒,沁以仙茗,警以妙曲”,并指引寶玉跟乳名兼美字可卿的妹妹行云雨之事,還聲稱“不過(guò)令汝領(lǐng)略此仙閨幻境之風(fēng)光尚如此,何況塵境之情景哉?而今后萬(wàn)萬(wàn)解釋,改悟前情”(第五回),這種通過(guò)與女性縱欲作為方便法門“冀將來(lái)一悟”的手段,往往是佛教用以調(diào)伏魔障和無(wú)明的一種獨(dú)特的度脫方式,在早期的佛教經(jīng)典中,稱其為絕欲之妙力。比如《華嚴(yán)經(jīng)》卷六十八《入法界品》第三十九記載,妓女婆須蜜多已成就離欲實(shí)際法門,若眾生與其交談、握手、接吻、擁抱,即能脫離貪欲,“入菩薩一切智地現(xiàn)前無(wú)礙解脫”。④《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》第六十八卷,實(shí)叉難陀譯,上海:上海古籍出版社,1991年,第369頁(yè)。又如《法華經(jīng)》:“蓋眾生以欲習(xí)合塵,故為色劫,一蒙妙力則欲愛干枯,根境而不偶,雖有妖色不能劫動(dòng),故便得離欲?!雹荨斗ㄈA經(jīng)今譯》,鳩摩羅什譯,張新民、龔妮麗注譯,第149頁(yè)。

        世俗的貪染和情欲一直被當(dāng)作僧徒修持的重大考驗(yàn),佛家認(rèn)為欲望世間本身就是成佛之境,所謂“不舍聲色,而證真空……但離二執(zhí),圓成普會(huì)”,⑥釋惠洪:《空生真贊》,《注石門文字禪》卷十八,釋廓門貫徹注,張伯偉點(diǎn)校,北京:中華書局,2012年,第909頁(yè)。這是佛菩薩對(duì)無(wú)差別眾生所設(shè)的方便法門,是佛教“于五欲中生大不凈想”的思維方式。佛教為了警戒修行之人勿近女色,通過(guò)極力夸飾女性的“淫欲”誘發(fā)男性的生理感應(yīng),然后再以“遣欲”的手法“復(fù)現(xiàn)命終,其身壞爛……向染欲者,令起驚厭,心生惶怖,因斯發(fā)起求見我心”,①《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》第十七卷,實(shí)叉難陀譯,第84頁(yè)。進(jìn)而勸諭修行之人戒除愛欲。這種“在欲行禪”“以欲證道”的理論隨著佛教的傳播不僅在社會(huì)上產(chǎn)生影響而且還有了很多的發(fā)揮,如唐代變文《佛說(shuō)阿彌陀經(jīng)講經(jīng)文》中的淫女度眾生,色情的背后是佛家“以欲止欲”的慈悲救濟(jì),另外還有“金沙灘頭馬郎婦”,其中“于金沙灘上施一切人淫。凡與交者,永絕其淫”②永瑢、紀(jì)昀等:《文淵閣四庫(kù)全書》影印本,第50頁(yè)。也是反映這一觀念。更有意味的是,南宋天臺(tái)宗釋志磐將馬郎婦轉(zhuǎn)換為“普賢賢者”觀音菩薩的化身,盡管卸去一切淫縱偽裝,但仍采取“以色設(shè)緣”的度化模式。直到晚明梅鼎祚的《青泥蓮花記》,其中明確指出觀音菩薩“化為倡女,以救淫迷”。《紅樓夢(mèng)》中的警幻仙姑顯然有觀音菩薩變相之筆的嫌疑,且看她與寶玉的對(duì)話,大有禪機(jī)可悟:

        此即迷津也。深有萬(wàn)丈,遙亙千里,中無(wú)舟楫可通,只有一個(gè)木筏,乃木居士掌舵,灰侍者撐篙,不受金銀之謝,但遇有緣者渡之。爾今偶游至此,設(shè)如墮落其中,則深負(fù)我從前諄諄警戒之語(yǔ)矣。(第五回)

        迷津即塵世,木筏即慈航,木居士、灰侍者暗喻枯體灰心,佛教認(rèn)為人的一切煩惱皆因妄心起念才會(huì)體逐相遷,要斷煩惱就要得禪定解脫之法,因此枯體灰心、灰心滅智并不是消極絕望的狀態(tài),恰恰是心證菩提之悟境。如此再看警幻仙姑的導(dǎo)淫實(shí)為指迷,警幻曾受寧榮二公之囑,“以情欲聲色等事警其癡頑,或能使彼跳出迷人圈子,然后入于正路”,寧榮二公所謂的“正路”乃仕途經(jīng)濟(jì)之路,而警幻則借“紅樓”女兒以“淫情”止癡,欲使寶玉勘破歡樂之不永、情欲之虛空,寶玉雖然當(dāng)時(shí)執(zhí)迷不悟,但于紅樓道場(chǎng)與姐妹們親昵狎褻,相與共處,“粉漬脂痕污寶光,綺櫳晝夜困鴛鴦”,最終在人亡物朽中徹悟到世事無(wú)常,他的修悟過(guò)程就是在身處繁華、熱鬧、溫柔、富貴之境的“遂情”中進(jìn)行的,諸種情節(jié)安排的目的就如警幻所言是為了“窒情”。

        “女兒論”是小說(shuō)第三大禪機(jī)。作者借賈寶玉之口表達(dá)了一套“女兒理論”,用“水作的骨肉”“無(wú)價(jià)之寶珠”比喻女兒的清澈潔凈和無(wú)比尊貴。道家贊美水的品格為“上善”,因?yàn)樗皫子诘馈?。與道家相似,在佛家看來(lái),水的清凈無(wú)穢猶如佛性的潔凈,如《大般涅槃經(jīng)》云:“又解脫者名曰清凈,如水無(wú)泥,澄靜清凈。解脫亦爾澄靜清凈,澄靜清凈即真解脫,真解脫者即是如來(lái)。”③《大般涅槃經(jīng)今譯》,曇無(wú)讖譯,破瞋虛明注譯,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2003年,第125頁(yè)。又如《大般若波羅蜜多經(jīng)》云:“又如水大,性本清潔無(wú)垢無(wú)濁;甚深般若波羅蜜多亦復(fù)如是,體無(wú)煩惱故名清潔,能離諸惑故名無(wú)垢,一相非異故名無(wú)濁?!雹堋洞蟀闳舨_蜜多經(jīng)》第五百六十七卷,載《大正新修大藏經(jīng)》第七冊(cè),第926頁(yè)。水的特質(zhì)除了清凈透明之外,還能止渴解熱、洗垢除穢,另外在佛家看來(lái),“以世間坑埳之處水皆平等,甚深般若波羅蜜多亦復(fù)如是,于諸獨(dú)覺、聲聞、異生皆悉平等”。⑤《大般若波羅蜜多經(jīng)》第五百六十七卷,載《大正新修大藏經(jīng)》第七冊(cè),第926頁(yè)。也就是說(shuō)水無(wú)分高低凹凸,皆周流普遍無(wú)所不至,與不起差別見悉皆平等的佛性相一致。賈寶玉把女兒比作“水作的骨肉”,聲稱“我見了女兒,我便清爽”,其中所藏禪機(jī)真可謂大有深意。也許是為了提醒讀者不要錯(cuò)過(guò)這一禪機(jī),作者又用“無(wú)價(jià)寶珠”再次比喻“女兒”。第五十九回中寶玉將女性分成了三個(gè)階段,分別是未出嫁時(shí)、出了嫁、再老了,這三個(gè)階段顯然有每況愈下的變化。寶玉對(duì)“未出嫁”的女兒極為熱愛和尊崇,將其比作“無(wú)價(jià)之寶珠”,實(shí)際上佛教將澄凈無(wú)暇的寶珠比作“般若波羅蜜多”“如來(lái)一切智智”“大慈心者”“菩薩心凈”等,一言以蔽之,就是佛性和佛法,比如:“譬如無(wú)價(jià)如意寶珠,裝飾瑩治皎潔可愛,體極圓凈無(wú)有垢濁,墮在淤泥經(jīng)時(shí)已久,有人拾得歡喜取之,勤加守護(hù)不令墮落;法性亦然,雖在煩惱不為所染,后復(fù)顯現(xiàn)?!雹佟洞蟀闳舨_蜜多經(jīng)》第五百六十九卷,載《大正新修大藏經(jīng)》第七冊(cè),第948頁(yè)。又如法華七喻中就有“衣珠喻”和“髻珠喻”,皆以賜人寶珠比喻說(shuō)法化世普度眾生。根據(jù)佛典,持寶珠者為擁有般若智慧的佛陀如來(lái),那么,在寶玉眼中如“無(wú)價(jià)之寶珠”的女兒自然就是自性具足圓滿、保持無(wú)垢無(wú)染本來(lái)面目的佛陀,而小說(shuō)第二回,作者確實(shí)借甄寶玉之口道出了“這女兒兩個(gè)字,極尊貴,極清凈的,比那阿彌陀佛、元始天尊的這兩個(gè)寶號(hào)還更尊榮無(wú)對(duì)的呢!”為了表明女兒自性的“本來(lái)面目”具足圓滿,作者專門在鴛鴦自縊后皈依太虛時(shí),安排了一段她與秦可卿的對(duì)話,可卿解釋:“不知‘情’之一字,喜怒哀樂未發(fā)之時(shí)便是個(gè)性,喜怒哀樂已發(fā)便是情了。至于你我這個(gè)情,正是未發(fā)之情,就如那花的含苞一樣,欲待發(fā)泄出來(lái),這情就不為真情了。”(第一一一回)這段話中對(duì)“情”的解釋可謂深藏禪機(jī),所謂“未發(fā)之情”與“佛未出世時(shí)如何”“父母未生時(shí)如何”等禪宗公案性質(zhì)是一樣的,都屬于對(duì)佛法或自性的本源性追問(wèn)?!跋才肺窗l(fā)之時(shí)便是個(gè)性”,這里的“性”就是自性的“本來(lái)面目”,生來(lái)就具足圓滿天然本真,雖未覺悟但蟄伏心中,情未發(fā)時(shí)不改自性為“真情”,而“已發(fā)”便是“情”了,“情”順勢(shì)產(chǎn)生“欲”,“欲”鉤牽出種種機(jī)巧詐變和世故圓滑,因此寶玉才會(huì)對(duì)那些已生妄心、染心的“出嫁的”和“再老的”女性感到惋惜和憎惡。由此可見,寶玉的“女兒論”不能用異性吸引的心理學(xué)來(lái)解讀,實(shí)際上來(lái)自幽隱靈秀的大荒山無(wú)稽崖的賈寶玉對(duì)具有“天地鐘靈毓秀之德”的清凈超然女兒們的尊崇和熱愛正是對(duì)潛在清凈自性的記憶和追尋,其中滋味恐需具備一定的禪學(xué)素養(yǎng)方可探驪得珠。

        二、參悟賈寶玉的“本來(lái)面目”

        通過(guò)對(duì)小說(shuō)所蘊(yùn)禪機(jī)的分析,可知《紅樓夢(mèng)》具有非常濃厚的禪宗意蘊(yùn),小說(shuō)的整體框架就是描述賈寶玉的前世、今生與度脫皈依的故事,作者在他“造歷幻緣”的諸種言行中浸染了濃厚的禪味,細(xì)究之后,會(huì)發(fā)現(xiàn)賈寶玉“于纏陷最深之中而已伏解脫之種子”。②王國(guó)維:《紅樓夢(mèng)評(píng)論》,載一粟:《古典文學(xué)研究資料匯編·紅樓夢(mèng)卷》卷三,第252頁(yè)。

        賈寶玉雖然生長(zhǎng)在簪纓富貴之家,但其本質(zhì)乃青埂峰下的“石頭”,“通靈”后有了向往塵世之“欲”,“失去幽靈真境界,幻來(lái)親就臭皮囊”的賈寶玉從而迷失正道,不知來(lái)處難離去處,踏上了修悟的歷程,即“尋找失去的世界”。青埂峰下的石頭具有“天不拘兮地不羈,心頭無(wú)喜亦無(wú)悲”,任性天然、逍遙自適的頑石精神,貴族簪纓世家出身的賈寶玉是這塊頑石游歷人間的“臭皮囊”,因此這副“臭皮囊”也就具有石頭的原始性、自然性、本真性,這就使賈寶玉在人欲橫流的賈府中顯得格格不入,成為世人眼中的“呆癡”“瘋癲”。

        賈寶玉本質(zhì)是石卻托玉入世與“玉”合一,而“玉是秩序,玉是符號(hào),玉是社會(huì),玉是世俗”,③傅道彬:《晚唐鐘聲:中國(guó)文學(xué)的原型批評(píng)》,北京:北京大學(xué)出版社,2007年,第328頁(yè)?!坝瘛痹谶@部小說(shuō)中代表世俗世界的利欲和情欲,賈寶玉是“假”寶玉“真”石頭,但是在世人眼中,他就是“玉”,“玉不琢不成器”,因此在人們心中他就應(yīng)該在聲色貨利、功名福祿中成為大放異彩的“通靈寶玉”。故此賈寶玉身上就具有了兩種牽引他的力量:一是潛藏于靈魂深處中回歸本性的石的力量,二是縱任于色身肉體中貪戀紅塵的玉的力量。這兩種力量的抗衡決定著賈寶玉修悟的歸宿,而最終賈寶玉的“頑石精神”戰(zhàn)勝了世俗欲望的牽絆,在造歷幻緣,歷經(jīng)凡劫之后,從石到玉,再?gòu)挠駨?fù)歸為石,重新回到大荒山下成為一塊“醒石”,因此《紅樓夢(mèng)》結(jié)尾處以空空道人的一番感慨“方知石兄下凡一次,磨出光明,修成圓覺,也可謂無(wú)復(fù)遺憾了”,揭示出小說(shuō)以青埂峰頑石的履歷象征賈寶玉修悟及命運(yùn)歸宿的創(chuàng)作思想?!皝?lái)處來(lái)去處去”是小說(shuō)第一一七回癩頭和尚送還寶玉遺失已久的玉時(shí),點(diǎn)悟?qū)氂竦臋C(jī)鋒話頭,癩頭和尚問(wèn)寶玉:“‘那玉是從那里來(lái)的?’寶玉一時(shí)對(duì)答不來(lái)。那僧笑道:‘你自己的來(lái)路還不知,便來(lái)問(wèn)我!’”“來(lái)處來(lái)去處去”是最常見的佛家機(jī)鋒,表達(dá)的就是“識(shí)得本來(lái)真面目,方知身從何處來(lái)”關(guān)乎禪宗根本性的問(wèn)題。

        賈寶玉從“來(lái)處”裹挾著石性的天然本真,沒有人為雕琢,沒有世俗的價(jià)值判斷,沒有功利機(jī)用的欲望,天性中具有對(duì)自然本真和無(wú)為的依戀和向往,因此他對(duì)自身存在的“玉性”人格感到厭惡和鄙夷,時(shí)常會(huì)閃現(xiàn)勘破“我身色相”的感悟,比如當(dāng)他看到秦鐘的人品出眾,便聯(lián)想到自己是根裹著錦繡紗羅的死木頭、糞窟泥溝,當(dāng)他面對(duì)清凈女兒們時(shí)常自慚形穢,自稱須眉濁物玷辱世界,當(dāng)他閱讀莊子《胠篋》,體悟其中“絕圣棄知,大盜乃止”,更會(huì)觸發(fā)“戕寶釵之仙姿,灰黛玉之靈竅,喪減情意”的解脫之念,諸如此類由“本性真情”而生發(fā)出對(duì)自我及人生的否定,使他成為眾人眼中的“乖僻”“癡傻”“魔障”,而實(shí)際上這些恰恰是他自“來(lái)處”所稟賦的自然真性的閃現(xiàn)。

        賈寶玉從“來(lái)處”裹挾著與黛玉的“仙緣”,全書中黛玉是寶玉唯一的知己,他們志趣相投,尤其是對(duì)待眾人視為“命根子”的“玉”都漫不經(jīng)心,賈寶玉因?yàn)轺煊駴]有“玉”而摔玉、砸玉、罵玉“勞什子”,而且從襲人對(duì)黛玉莫為此事傷感的勸慰中得知寶玉厭玉是常有的行徑。與有著溫潤(rùn)圓通“玉性”品格的薛寶釵賞玉品玉不同的是,林黛玉從未對(duì)“通靈寶玉”起過(guò)好奇心,其實(shí)小說(shuō)第三回寫寶黛初會(huì),當(dāng)寶玉問(wèn)知黛玉之名后,說(shuō)“西方有石名黛,可代畫眉之墨”,可見黛玉雖名為玉,本質(zhì)也是石,黛玉不過(guò)“代玉”而已,因此同屬“石性”人格的寶黛互生“惺惺相惜”之感。戚序本第三回末脂評(píng):“補(bǔ)不完的是離恨天,所余之石豈非離恨石乎!而絳珠之淚不因離恨而落,為惜其石而落,其人不自惜,而知己能不千方百計(jì)為之惜乎?”①朱一玄:《〈紅樓夢(mèng)〉資料匯編》,天津:南開大學(xué)出版社,2012年,第136—137頁(yè)。可見作為絳珠仙子化身的黛玉為神瑛侍者“凡心偶熾……意欲下凡造歷幻緣”,墮入紅塵而落淚,黛玉的出現(xiàn)冥冥之中就帶有度脫頑石(神瑛侍者)的使命。這里的神瑛侍者、頑石、寶玉三位一體,因此注定了作為化身的賈寶玉在人間的超凡脫俗與捍格不入,但是直到賈寶玉拜辭賈政的最后一面,才令一向嫌棄苛責(zé)寶玉為“孽障”“逆子”的賈政認(rèn)識(shí)到“大凡天上星宿,山中老僧,洞里的精靈,他自具一種性情。你看寶玉何嘗肯念書,他若略一經(jīng)心,無(wú)有不能的。他那一種脾氣也是各別另樣”(第一二〇回)?!皦櫲肴碎g的精靈”尋找回去的世界既是一場(chǎng)冒險(xiǎn),更是一場(chǎng)修行,寶黛愛情的失敗宣告了這場(chǎng)修行的嚴(yán)酷和艱難,“寶玉”之失與黛玉之死滯緩了賈寶玉的修悟,但也加快了賈寶玉頓悟之期的到來(lái)。

        賈寶玉是通靈寶玉的托體幻形,人玉合一時(shí)的修悟得力于玉之“根”、玉之“質(zhì)”,即石的自然本真之性,但是通靈寶玉消失、人玉兩分時(shí),其宿慧靈機(jī)也隨之消殆,賈寶玉的修悟就靠肉體凡胎去求心證性。失玉的寶玉仍為“情”所迷眩纏礙,不能斷滅,當(dāng)癩頭和尚歸還玉的時(shí)候,寶玉不僅認(rèn)了癩頭和尚為“師父”,而且在“來(lái)處來(lái)去處去”的禪宗機(jī)鋒問(wèn)答中悟明前世,內(nèi)心有了明確的選擇,那就是“斬?cái)嗲榫墶睌嗌犭x。

        賈寶玉在癩頭和尚的指點(diǎn)下頓悟前世,既明來(lái)處,正所謂“萬(wàn)一禪關(guān)砉然破”,②龔自珍:《龔自珍詩(shī)選》,郭延禮選注,濟(jì)南:齊魯書社,1981年,第67頁(yè)。寶玉的精進(jìn)如破竹之勢(shì),不再依托通靈寶玉,而是“夙緣一了,形質(zhì)歸一”的明心見性,故此已明來(lái)處的寶玉要?dú)w還通靈寶玉給癩頭和尚,寶玉那句充滿自信的“如今不再病的了,我已經(jīng)有了心了,要那玉何用!”(第一一七回)傳達(dá)出“今日方知我是我”③《水滸傳》中魯智深坐化前寫的辭世頌中的一句,“今日方知我是我”含有對(duì)色相之我的破執(zhí)和對(duì)真我自性的覺悟。的證果,而對(duì)眾家人說(shuō)出的那句“你們這些人原來(lái)重玉不重人哪”,更揭示出賈母、王夫人、薛寶釵、襲人這些護(hù)玉之人都是執(zhí)迷于欲界的“玉性”人格,道出了賈寶玉對(duì)世俗所逐之欲的勘破以及知心合體、達(dá)本忘情的頓悟,此種禪機(jī)讀來(lái)頗具意味。

        寶玉考完舉人之后便突然失去蹤跡,再次出現(xiàn)時(shí)身邊有一僧一道夾住寶玉說(shuō)“俗緣已畢”,三人消失在白茫茫一片曠野之中。賈寶玉最后的行蹤在小說(shuō)中形成了兩個(gè)維度的蹤跡表述,一個(gè)就是賈府中人所言的勘破世情入了空門,另一個(gè)則是甄士隱所言“如今塵緣已滿,仍是此二人(按:僧道)攜歸本處,這便是寶玉的下落”,也就是說(shuō)寶玉識(shí)心達(dá)本,返本歸元,最終歸于青埂峰下女媧煉石補(bǔ)天之“本處”。之所以產(chǎn)生兩個(gè)維度的蹤跡表述,就是源于整部小說(shuō)從兩種空間維度進(jìn)行表述,即“來(lái)處”裹挾的“石”之宿緣和“去處”履踐的“玉”之俗緣?!坝瘛蹦恕笆敝孟?,因此,最終歷盡凡劫“由玉而石”,才是賈寶玉的理想歸宿。賈寶玉的人生,起自情根(青埂峰),終于情根(青埂峰),看似完成了一個(gè)從終點(diǎn)回到起點(diǎn)的“圓形”生命軌跡,但是從“玉”而“石”,此間有著社會(huì)與自然、人為與本真、幻相與本相、色與空、好與了的境界差異。

        三、首尾一貫的禪機(jī)旨趣

        關(guān)于《紅樓夢(mèng)》的主旨,一直是學(xué)界探究的重要問(wèn)題,通過(guò)分析,顯然《紅樓夢(mèng)》中的宗教內(nèi)容無(wú)法回避。其實(shí)自小說(shuō)問(wèn)世以來(lái),很多學(xué)者注意到《紅樓夢(mèng)》中佛影婆娑,比如清代評(píng)論家二知道人在《紅樓夢(mèng)說(shuō)夢(mèng)》中明確提出“覽過(guò)《紅樓夢(mèng)》后,頓悟色即是空者,解脫之人也”,①二知道人:《紅樓夢(mèng)說(shuō)夢(mèng)》,載一粟:《古典文學(xué)研究資料匯編·紅樓夢(mèng)卷》卷三,第102頁(yè)。雖然評(píng)論中多吉光片羽,但僅僅浮光掠影,點(diǎn)到為止。著名紅學(xué)家俞平伯作《紅樓夢(mèng)簡(jiǎn)論》,其中談到《紅樓夢(mèng)》的主要觀念“色”“空”問(wèn)題是了解曹雪芹創(chuàng)作意圖的關(guān)鍵所在,但是對(duì)此也是語(yǔ)焉不詳??v覽當(dāng)代諸多學(xué)者的研究成果,雖然涉及此話題的不占少數(shù),但均所論不深,大都圍繞“色空”“因果”“無(wú)?!钡壤显掝}展開論述,遂形成窠臼,對(duì)正確解讀該書主旨不免隔靴搔癢,難以直指人心。

        其實(shí)該書旨趣就在于通過(guò)賈寶玉由石而玉,再由玉而石,最終識(shí)得“本來(lái)真面目”的形質(zhì)歸一,來(lái)實(shí)現(xiàn)和表達(dá)人類本真天然之性對(duì)世俗人為異化之欲望的勝利。在賈寶玉修悟的軌跡中,身上始終體現(xiàn)著超越世俗、返本歸真的頑石本性,小說(shuō)由先覺者甄士隱拉開序幕,也為賈寶玉從“玉”復(fù)歸于“石”做了示范,小說(shuō)一百二十回貫穿了賈寶玉從“迷”到“醒”,從“醒”到“悟”,最終返本歸真、回歸大荒“本處”的線索,但是紅學(xué)界對(duì)《紅樓夢(mèng)》前八十回和后四十回的作者問(wèn)題至今仍有分歧,難求一致。紅學(xué)界有很大一部分學(xué)者認(rèn)為后四十回是高鶚補(bǔ)作,全書絕非出自一人之手,那么本文所論述的貫穿小說(shuō)全篇的禪機(jī)是否存在,小說(shuō)中前八十回與后四十回禪機(jī)旨趣是否首尾一貫?zāi)兀?/p>

        筆者認(rèn)為前八十回與后四十回中的禪機(jī)旨趣彼此是相呼應(yīng)的。佛教強(qiáng)調(diào)般若性空,世間萬(wàn)物緣聚而生,緣散而滅,遷流無(wú)住,不可長(zhǎng)久,因此佛教常將無(wú)常之世事比作“夢(mèng)幻泡影”。《紅樓夢(mèng)》前八十回開篇就提到“此回中凡用‘夢(mèng)’用‘幻’等字,是提醒閱者眼目,亦是此書立意本旨”,而后四十回中盡寫無(wú)常,乃至于魯迅在《中國(guó)小說(shuō)史略》中論及《紅樓夢(mèng)》后四十回時(shí)曾說(shuō),“后四十回雖數(shù)量止初本之半,而大故迭起,破敗死亡相繼,與所謂‘食盡鳥飛獨(dú)存白地’者頗符”,②魯迅:《中國(guó)小說(shuō)史略》,上海:上海古籍出版社,2006年,第152頁(yè)??梢姟叭松鸁o(wú)常”“人生如夢(mèng)”的佛理貫穿全篇,在此主導(dǎo)思想之下后四十回中的禪機(jī)也多與前八十回相輔相成。

        首先,來(lái)處來(lái)去處去,無(wú)論是作為小說(shuō)故事情節(jié)的發(fā)展設(shè)計(jì)還是就其中所蘊(yùn)含的關(guān)乎佛教禪宗“認(rèn)得本來(lái)面目”的法旨,在后四十回中顯然是與前八十回有所呼應(yīng)的。比如在第二十二回“聽曲文寶玉悟禪機(jī)”中,在薛寶釵生辰宴上,優(yōu)雅沉穩(wěn)的寶釵竟然點(diǎn)了一出《魯智深醉鬧五臺(tái)山》,并且贊賞那詞藻中有一支《寄生草》填得極妙,寶玉不解,寶釵便將戲文念了出來(lái):

        漫揾英雄淚,相離處士家。謝慈悲剃度在蓮臺(tái)下。沒緣法轉(zhuǎn)眼分離乍。赤條條來(lái)去無(wú)牽掛。那里討煙蓑雨笠卷單行?一任俺芒鞋破缽隨緣化!

        其實(shí)這是作者刻意埋伏的禪宗機(jī)鋒,對(duì)于有佛學(xué)素養(yǎng)的讀者而言,這段描寫《水滸傳》中魯智深辭別恩師智真長(zhǎng)老時(shí)的一段戲文,其中“赤條條來(lái)去無(wú)牽掛”恰恰是對(duì)魯智深識(shí)得自性本來(lái)面目的“當(dāng)下即是”境界的生動(dòng)表現(xiàn)。無(wú)論“來(lái)”或“去”,其始或其終,過(guò)去或未來(lái),無(wú)掛無(wú)礙,無(wú)執(zhí)無(wú)著,無(wú)憂無(wú)慮,始終保持“本來(lái)面目”的自在、率性和不拘,“禪杖打開生死路,戒刀殺盡不平人”的初衷不改、初心不忘,這就是“自性清凈圓明”的“佛性”,因此李贄認(rèn)為魯智深乃一尊“活佛”。賈寶玉平素就好參禪悟道,因此才會(huì)即得法喜,“聽了喜得拍膝畫圈,稱賞不已”。

        顯然后四十回續(xù)作者意識(shí)到這個(gè)情節(jié)的重要性,因此延續(xù)了“來(lái)處來(lái)去處去”的話頭,并且將其禪機(jī)表現(xiàn)得愈發(fā)明顯。此話頭在后四十回中出現(xiàn)過(guò)兩次。第一次是第八十七回,寶玉閑逛至蓼風(fēng)軒,偶見惜春與妙玉下棋,妙玉招呼寶玉道:“你從何處來(lái)?”寶玉不知如何作答,惜春提示他:“二哥哥,這什么難答的,你沒的聽見人家常說(shuō)的‘從來(lái)處來(lái)’么?”妙玉本為方外之人,惜春又平素修佛,因此明達(dá)“何處來(lái)”的禪機(jī),而此時(shí)的寶玉未悟,當(dāng)然無(wú)從作答。第二次出現(xiàn)在第一一七回,寶玉問(wèn)癩頭和尚可從“太虛幻境”而來(lái),癩頭和尚回答:“什么幻境,不過(guò)是來(lái)處來(lái)去處去罷了!”此時(shí)的寶玉經(jīng)方外之人的點(diǎn)悟,終于自性自悟,在與和尚的問(wèn)答間彰顯出的禪機(jī)、禪理令人一目了然。

        其次,關(guān)乎寶玉“死想”。很多學(xué)者詬病前八十回中寶玉常常存有“死想”,后四十回里反倒少了,甚至經(jīng)受了黛玉之死的沉重打擊之后并未“懸崖撒手”,既未提及“化灰化煙”隨林妹妹而去,也未立刻兌現(xiàn)“去做和尚”的諾言,而是在“去處去”之前經(jīng)歷了一段“俗緣”,“漸漸的將愛慕黛玉的心腸略移在寶釵身上”,與寶釵圓房生子,情節(jié)處理令人難以接受,也與前八十回筆力難契。實(shí)際上,后四十回作者精心設(shè)計(jì)“失玉得玉”的重要情節(jié)可以化解其中的疑問(wèn)。因?yàn)橘Z寶玉的宿慧靈機(jī)緣自“通靈寶玉”,故而人玉兩分時(shí)不過(guò)肉體凡胎而已,因此徹底的修悟不能依靠“他力”,仍需“自力”求心證性。為顯此意小說(shuō)專寫一夢(mèng)做注腳,這就是當(dāng)寶玉得知黛玉噩耗昏昏迷迷中往陰司尋黛玉,夢(mèng)中有人警示他道:“汝尋黛玉,是無(wú)故自陷也。且黛玉已歸太虛幻境,汝若有心尋訪,潛心修養(yǎng),自然有時(shí)相見。如不安生,即以自行夭折之罪囚禁陰司,除父母外,欲圖一見黛玉,終不能矣?!保ǖ诰攀嘶兀┟悦院膶氂褚蚴в穸S之消殆往日的宿慧靈機(jī),因而仍為諸種閑情癡意而纏礙,這才有了“悲遠(yuǎn)嫁寶玉感離情”“癡公子余痛觸前情”“侯芳魂五兒承錯(cuò)愛”。隨著玉失而復(fù)得,賈寶玉的靈悟之性隨之復(fù)還,加快了修悟的進(jìn)程。由賈寶玉“色→迷→悟→空”的修悟脈絡(luò),可見續(xù)作者是有心在承續(xù)前八十回的“色空觀”。

        另外,關(guān)于小說(shuō)最后一筆“中鄉(xiāng)魁寶玉卻塵緣”的情節(jié),也常被后世學(xué)者詬病為“狗尾續(xù)貂”,認(rèn)為嚴(yán)重影響了前八十回的思想高度和藝術(shù)水平。但在筆者看來(lái),這些所謂的“敗筆”恰恰是為了表現(xiàn)“好了觀”。小說(shuō)第一回,跛足道人點(diǎn)化甄士隱的《好了歌》中首句是“世人都曉神仙好,惟有功名忘不了!古今將相在何方?荒冢一堆草沒了”。末句是“世人都曉神仙好,只有兒孫忘不了!癡心父母古來(lái)多,孝順兒孫誰(shuí)見了?”強(qiáng)調(diào)世事間“功名”和“親情”是勘破世情、明徹事理的最大障礙,因?yàn)樽非蠛鸵缿佟肮γ薄坝H情”對(duì)于世人是最大的誘惑,但是佛教認(rèn)為,這些統(tǒng)統(tǒng)是興替無(wú)常、易逝不永的,因此“世上萬(wàn)般,好便是了,了便是好。若不了,便不好;若要好,須是了”(第一回)。賈寶玉于唾手可得的榮華富貴不起欲、不起愛、不起念、無(wú)染著,身不出界而勘破“紅樓”乃“夢(mèng)”,夢(mèng)覺去妻孥棄父母如脫屣,不黏不滯,全無(wú)掛礙,歸于大荒。至此,作者巧用賈寶玉的修悟完成了對(duì)“假作真時(shí)真亦假,無(wú)為有處有還無(wú)”的注腳,正如二知道人所言“寶玉懸崖撒手,寶玉之夢(mèng)覺矣,寶玉之情了矣”,①二知道人:《紅樓夢(mèng)說(shuō)夢(mèng)》,載一粟:《古典文學(xué)研究資料匯編·紅樓夢(mèng)卷》卷三,第103頁(yè)。寶玉“棄仕”“棄家”行徑的背后實(shí)為傳達(dá)“傳情入色,自色悟空”的禪機(jī),而寶玉漸行漸遠(yuǎn)的身后以一筆“只見白茫茫一片曠野,并無(wú)一人”,更加凸顯出小說(shuō)“夢(mèng)里明明有六趣,覺后空空無(wú)大千”的旨趣,小說(shuō)首尾銜接,自成圓相,歸于清凈解脫。

        綜上所述,小說(shuō)前八十回與后四十回的禪機(jī)旨趣相輔相成,處處禪機(jī),但又如鹽在水,如色在花,逐一參悟就會(huì)發(fā)現(xiàn)整部《紅樓夢(mèng)》委實(shí)為一個(gè)禪宗公案,作者以悲天憫人的情懷俯視人生之悲歡離合,以佛禪的視角為盛筵終散的無(wú)常人生尋求解脫。這種禪機(jī)旨趣的統(tǒng)一貫通對(duì)于旁證程偉元在序言中提到同高鶚“細(xì)加厘剔,截長(zhǎng)補(bǔ)短,鈔成全部”的說(shuō)法具有一定的支撐作用,不僅說(shuō)明了后四十回中有相當(dāng)一部分曹雪芹的筆墨,同時(shí)也證明了后四十回作者的才情和筆力,因此,林語(yǔ)堂指出“高本作者之學(xué)識(shí)筆力,文藻才思”足與前八十回作者相稱,并評(píng)價(jià)“前八十回幾百條草蛇灰線伏于千里之外的,此時(shí)都須重出,與前呼應(yīng),人物故事,又須順理成章,貫串下來(lái),脈脈相通,而作者學(xué)識(shí)經(jīng)驗(yàn)文學(xué)才思,又皆足以當(dāng)之”。②林語(yǔ)堂:《高本四十回之文學(xué)伎倆及經(jīng)營(yíng)匠心》,載胡文彬、周雷:《臺(tái)灣紅學(xué)論文選》,天津:百花文藝出版社,1981年,第742頁(yè)。雖然后四十回與前八十回的禪機(jī)旨趣同為引悟眾生過(guò)夢(mèng)覺大關(guān),回歸清凈本性,但對(duì)于一般讀者而言,若不能參透其中重重禪機(jī),極易將結(jié)局歸于幻滅頑空,難免給人一種痛徹心扉的悲涼感,這也許就是《紅樓夢(mèng)》成為中國(guó)文學(xué)史上具有悲劇意義的小說(shuō)的主要原因吧。

        余 論

        《紅樓夢(mèng)》之所以偉大,因?yàn)樗且槐境休d著豐富中華文化的感受性之藝術(shù)載體,用周汝昌先生的話說(shuō),就是“我們中國(guó)人的思想、感情、性格、觀念(宇宙、人生、道德、倫理……)、思維、感受、生活(衣、食、住、行)、言談、行動(dòng)、交際、禮數(shù)、文采、智慧……無(wú)一不可從這部書中找到最好的(忠實(shí)、生動(dòng)、魅力、精彩)寫照”,①周倫玲:《似曾相識(shí)周汝昌》,天津:百花文藝出版社,2011年,第320頁(yè)。因此才會(huì)出現(xiàn)對(duì)文本豐富多彩的闡釋,但是從根本上說(shuō),《紅樓夢(mèng)》是浸透了佛禪思維方式的藝術(shù)妙品,這種佛禪思維在中國(guó)古代敘事文學(xué)中最常見的就是通過(guò)夢(mèng)境“了悟色空”的度脫模式,比如《河?xùn)|記》中的“櫻桃青衣”、李公佐的《南柯太守傳》、沈既濟(jì)的《枕中記》、明后期湯顯祖的《南柯夢(mèng)》和《邯鄲夢(mèng)》、清前期蒲松齡的《夢(mèng)黃粱》,不一而足,其情節(jié)無(wú)論佛道都有對(duì)“一切有為法,如夢(mèng)幻泡影”佛理法旨的發(fā)揮?!都t樓夢(mèng)》顯然發(fā)揮了這一傳統(tǒng)的度脫模式,但又不是機(jī)械地將故事情節(jié)與佛禪義理相比附,而是以佛禪的思維模式構(gòu)建了“如空中之音,相中之色,水中之月,鏡中之象,言有盡而意無(wú)窮”②嚴(yán)羽:《滄浪詩(shī)話校釋》,郭紹虞校釋,北京:人民文學(xué)出版社,1961年,第26頁(yè)。的禪境。在諸多禪境中暗伏善巧方便以度迷者,這些禪機(jī)妙理不僅擴(kuò)展了小說(shuō)的內(nèi)涵,而且擴(kuò)大了小說(shuō)的張力,要對(duì)這種浸透著禪機(jī)的藝術(shù)妙品有所解味,當(dāng)然要求讀者具有一定的禪學(xué)素養(yǎng)和禪的思維方式,才可能領(lǐng)悟和把握這部小說(shuō)的精髓和本質(zhì)。

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