袁 勁

（武漢大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430072）

就思想深度與歷史影響而言，先秦諸子論“怨”當(dāng)首推儒家。肇自孔子，延及孟荀，先秦儒家論“怨”既一以貫之又不斷創(chuàng)新發(fā)展。所謂“求仁而得仁，又何怨”（《論語·述而》），孔子、孟子、荀子著眼于君子人格，屢次申說“不怨”“無怨”“希怨”“遠(yuǎn)怨”①，遂給人留下“君子不怨”的整體印象②。但細(xì)繹先秦儒家元典可知，孔子提出的“詩可以怨”“以直報怨”命題，孟子對“大舜之怨慕”與“小弁之怨”的認(rèn)肯，以及荀子頗具權(quán)術(shù)色彩的“因其怒也，而除其怨”設(shè)想，同樣是先秦儒家論“怨”思想的有機(jī)組成部分。將禮樂文化對“君子不怨”的道德標(biāo)榜與具體語境中的“可以怨”思想相結(jié)合，方可全面觀照先秦儒家“怨”論，才更符合儒家“中庸”與“權(quán)變”的思維特征。

一、“個人—家—國—天下”之主線

“怨”在《論語》中凡見 20次，高于“哀”（6次）、“恐”（4 次）、“忿”（3 次）、“悔”（3 次）、“怒”（1次）等同類情感范疇?？鬃诱摗霸埂鄙⒁娪凇墩撜Z》各章，解讀其寓意需要結(jié)合孔子師徒問答的具體語境。這看似言無定體、臨事制宜，卻又遵循其內(nèi)在的思想體系。大致說來，這一體系包括微觀、中觀和宏觀三個層次。首先，孔子發(fā)現(xiàn)了“怨”的“及物性”，從而著眼于施受雙方，將其細(xì)分為“人怨己”“己怨人”“人己相怨”三種情境，是為微觀。其次，在中觀層面，孔門師徒對“怨”的思考涉及“致怨”之因與“止怨”之策，還頗為通達(dá)地在“止怨”以外留下“以直報怨”與“可以怨”的余地。最后，通觀《論語》可知，孔子將對“怨”與“不怨”的思考安置在個人修身、朋友交接、事父事君、樂天知命的逐層進(jìn)階之中，從而搭設(shè)起一條“個人—家—國—天下”的主線。由此觀“怨”，可謂視野開闊而不失通透，也因此被孔門后學(xué)以及先秦各家所借鑒。

（一）“人怨己”與“己怨人”

《論語》以孔子論“說（悅）”與“樂”開篇：“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”在這則夫子自道的語錄中，除了學(xué)習(xí)與會友帶來的“悅深樂淺”或“悅內(nèi)樂外”，還有關(guān)于君子“不慍”的自我砥礪。此處“不慍”多作“不怒”解，可以說《論語》開篇就提到君子“不怨”的問題③。

“人不知而不慍”明顯系“己不怨人”，《里仁》篇中的“放于利而行，多怨”則存有“人怨己”與“己怨人”兩種解釋。前者有漢代孔安國“取怨”[1]71、今人楊伯峻先生“招致很多的怨恨”[2]38之說，后者以南宋張栻、明清王夫之和今人錢穆先生的說法為代表。張栻《癸巳論語解》有言：“不得其欲則怨矣……若夫君子正己而已，無所求利，故無不足，而奚怨之萌哉？”[3]這就將“怨”歸咎于自己求利之心得不到滿足。王夫之《四書訓(xùn)義》也據(jù)此大發(fā)感慨：“夫子窮其致怨之本，而推言之曰：‘夫人亦何樂乎怨人，而亦何樂乎人之怨己哉？乃上下相怨而忘乎分，親戚相怨而忘乎情，乃至本無夙恨，自可以相安之人，而成乎不可解之忿者，何其多也！’”[4]373船山所論已兼顧人己兩怨。與之相似，錢穆《論語新解》還聯(lián)系《述而》篇“求仁而得仁，又何怨”指出：“惟《論語》教人，多從自己一面說。若專在利害上計(jì)算，我心對外將不免多所怨?！盵5]

驗(yàn)之《論語》，兼容“人怨己”與“己怨人”兩種解釋者并非孤例。如《公冶長》篇稱贊伯夷、叔齊“不念舊惡，怨是用?！?，朱熹《論語集注》持“人不怨己”的觀點(diǎn)，注解此句為“人不亦甚怨之”[1]80，但《朱子語類》又將其與“不遷怒”等同，這就包含了不怨他人之意[6]744。此點(diǎn)在毛奇齡《四書改錯》中表現(xiàn)得更為明顯，其說認(rèn)為“舊惡即夙怨”：“惟有夙怨而相忘，而不之念，因之恩怨俱泯，故怨是用希?！盵7]又如《顏淵》篇的“在邦無怨，在家無怨”，楊伯峻、李澤厚先生作“己不怨人”理解，孫欽善先生卻認(rèn)為是“不招致怨恨”[8]。朱熹《論語集注》釋為“內(nèi)外無怨”[1]126，焦循《論語補(bǔ)疏》稱“在家無怨，仁及乎一家矣。在邦無怨，仁及乎一國矣”[9]825，也多少含有“人不怨己”之義。

綜上三例，再聯(lián)系其他較少爭議之處，可將《論語》中16則論“怨”，按照“人怨己”“己怨人”“人己相怨”（可作兩解）歸類列表，見表1。

由表1可知，《論語》中的“人怨己”與“己怨人”比例大致均衡。需要特別指出的是，《里仁》與《堯曰》兩篇皆有“勞而不怨”，卻因著眼點(diǎn)不同分屬于“己怨人”和“人怨己”兩類。《里仁》中的“勞而不怨”面向“事父”，要求子輩對待父母恭敬幾諫不生怨心。《堯曰》則在“從政”的語境內(nèi)，指出君子若是“擇可勞而勞之”，將使民眾無人可怨④。另外需要提及的是，楊逢彬先生還從現(xiàn)代語言學(xué)角度分析了《論語》中“己怨人”還是“人怨己”的問題，其歸納總結(jié)多有新見。他指出，在《論語》同時代語言中，“當(dāng)‘怨’表示怨恨，且處于主語位置時，一般表示他人的怨恨，很少例外”[10]98，“無怨”的用法“一般都表示我（主語）無怨于他人”[10]227。這也從語言學(xué)角度佐證了《論語》論“怨”確實(shí)是著眼于施受雙方的。

（二）從“多怨”到“無怨”

在《論語》中，“怨”不僅是“及物”的，還多半是“可控”的。大致說來，孔子論“怨”著眼于“致怨”之因與“止怨”之策，從而梳理出一條怨情調(diào)控路線：從最原始、最現(xiàn)實(shí)的“多怨”經(jīng)“遠(yuǎn)怨”“不怨”或是“報怨”“可以怨”而到達(dá)最為理想的“無怨”。從“多怨”到“無怨”的體系可直觀圖解如圖1所示。

圖 1 《論語》論“怨”分階

先看孔子眼中的“致怨”之因?！独锶省酚醒裕骸胺庞诶校嘣??！卑凑胀醴蛑恼f法，此乃“夫子窮其致怨之本”[4]373。誠如斯言，舍仁義而依利益，很容易因欲壑難平而彼此侵奪，最終造成人己兩怨?！稇梿枴菲械摹柏毝鵁o怨難”，可與此句對讀?？鬃痈锌硐葚毟F困頓而不怨的難得，適可反證現(xiàn)實(shí)中“貧而多怨”的常態(tài)。所謂“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），君子重仁義與小人好私利是儒家話語體系中的一組經(jīng)典對比。“利”不只是財(cái)富，還可引申為通達(dá)與顯貴。按照“放于利而行，多怨”來推導(dǎo)，“怨”之多少有無自然能夠用來區(qū)分道德意義上的君子與小人。因之，《陽貨》篇所載孔子的另一句感慨：“唯女子與小人為難養(yǎng)也，近之則不孫，遠(yuǎn)之則怨”，便可理解為小人“多怨”。小人“遠(yuǎn)之則怨”，君子卻能“遠(yuǎn)怨”，這也為探討“致怨”之因增添了價值論層面的考量。孟子和荀子延續(xù)了這一思維方式，《孟子》稱贊舜“不宿怨”（《萬章上》）、柳下惠“遺佚而不怨”（《公孫丑下》《萬章下》），《荀子·不茍》還直言“君子，小人之反也”，并揭露小人“見閉則怨而險”與“不能則妒嫉怨誹以傾覆人”等劣跡。是書《君道》篇還將君子的“寡怨寬裕而無阿”與“污邪之人”不能“論其怨賊而求其無偏”相對照，使君子與小人高下立判。儒家對自己或他人的情感進(jìn)行道德層面的考量，在多數(shù)情況下將“怨”歸入負(fù)面的情感范疇，進(jìn)而影響到人際行為的評價與取舍。

再看“止怨”之策。小人“多怨”而君子“不怨”或者“無怨”，原因就在于后者能夠恪守仁義，秉持忠恕之道?！叭收邿o怨”是《論語》屢次言及的道德命題。孔門師徒問答中，至少有三次“仁”與“怨”的對舉。其一，當(dāng)子貢向孔子詢問伯夷、叔齊可曾怨悔時，得到的回復(fù)是一句反問：“求仁而得仁，又何怨？”（《論語·述而》）這是用“仁”來證明“不怨”。其二，仲弓問“仁”時，孔子又以“己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨”（《論語·顏淵》）來描述何者為“仁”。其三，原憲問：“克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？”夫子回答：“可以為難矣，仁則吾不知也?！庇纱丝芍?，“仁者不怨”的命題不能反推，亦即“不怨”并非“仁”的充分條件。“仁”與“怨”的關(guān)系，如果套用《論語》的經(jīng)典句式，便是“仁者必不怨，不怨者不必有仁”。此外，孔子還曾以“仁”稱許伯夷、叔齊和管仲，三者為人處事也都符合“不怨”的標(biāo)準(zhǔn)：前兩人“不念舊惡，怨是用?！保ā墩撜Z·公冶長》），后者剝奪伯氏駢邑多戶采地⑤，使其由富貴而淪為蔬食，卻“沒齒無怨言”（《論語·憲問》）。

《論語》中的“仁者無怨”遵循著律己待人的“忠恕”之道?！缎l(wèi)靈公》言：“躬自厚而薄責(zé)于人，則遠(yuǎn)怨矣?！敝祆渲^：“責(zé)己厚，故身益修；責(zé)人薄，故人易從，所以人不得而怨之。”[1]154人多不愿被苛責(zé)，推己及人，嚴(yán)于律己寬以待人自可“遠(yuǎn)怨”，此中道理正如《呂氏春秋·舉難》所言“君子責(zé)人則以人，自責(zé)則以義。責(zé)人以人則易足，易足則得人。自責(zé)以義則難為非，難為非則行飾”[11]539。在《論語》中，“躬自厚”可理解為加強(qiáng)自身德性修養(yǎng)，“薄責(zé)于人”即不苛求他人。例如，《微子》記載周公告誡魯公所言“君子不施其親，不使大臣怨乎不以”，便是顧及大臣的感受。至于《堯曰》篇“擇可勞而勞之，又誰怨”所倡導(dǎo)的使民以時，也同樣帶有設(shè)身處地與推己及人的意味。

在探討“止怨”的同時，尤其需要注意的是，孔子并非一味強(qiáng)調(diào)“遠(yuǎn)怨”“希怨”“不怨”“無怨”，還為“怨”的合理疏解留下“以直報怨”和“詩可以怨”的渠道。當(dāng)然，訴諸正當(dāng)宣泄途徑的“報怨”和“可以怨”，最終目的也是要達(dá)成“無怨”。

（三）不怨天，不尤人

從“多怨”到“無怨”，主要依靠自己的“減怨”。在儒家“個人—家—國—天下”的視域中，“減怨”可分解為個人層面的立德修身，家國語境中的樂群和合，以及最高價值層面的樂天知命。三者各有面向，又貫穿著反躬自省與推己及人這條思維主線?！抖Y記·坊記》有“善則稱人，過則稱己，則怨益亡”的夫子之言⑥，《論語》中的“躬自厚而薄責(zé)于人”亦屬此類。孟子將這層關(guān)系概括為“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子·離婁上》），可謂恰切。若從適用語境來看，《論語》所論“減怨”從個人出發(fā)，涵蓋了在家“事父母”、外出“友其人”和“從政”等多種情況。其中，“事父母”是儒家人倫“差序格局”的核心，由此漸次波及親友君臣關(guān)系，亦即《論語·陽貨》所謂“邇之事父，遠(yuǎn)之事君也”。

邇之事父，“不怨”是“孝”的基本要求?！墩撜Z·里仁》將這一倫理規(guī)范置入父母有過乃至過而不改的特殊情境中討論：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨?！敝祆湓苏屡c《禮記·內(nèi)則》互證表里[1]72，認(rèn)為“勞而不怨”對應(yīng)的是父母不聽勸諫乃至動怒時，子輩仍“不敢疾怨，起敬起孝”。

遠(yuǎn)之事君，“不怨”還是“忠”的題中之義?！额仠Y》篇中的“在邦無怨，在家無怨”可視為臣子的理想標(biāo)準(zhǔn)?！墩撜Z》多次闡發(fā)了在邦在家不使“人怨己”的重要性，包括不使大臣怨（《微子》）和不使民眾怨（《堯曰》）。而《論語》中不使“己怨人”的另一維度，則主要由孟子和荀子揭示。如同孔子稱贊伯夷、叔齊、管仲那般，孟子也豎起柳下惠“遺佚而不怨，厄窮而不憫”的榜樣。荀子則順著《論語》中“勞而不怨”的孝道展開，移子輩之“孝”入臣子之“忠”。與《論語》和《禮記·內(nèi)則》中的勸諫不從乃至遭受捶楚逐一對應(yīng)，《荀子·仲尼》同樣談到“君雖不知，無怨疾之心”和“主損絀之，則恐懼而不怨”的問題?！盀槿顺枷抡?，有諫而無訕，有亡而無疾，有怨而無怒”，如《大略》篇所言，荀子已仿效孔子的“勞而不怨”同理推得“從政”話語體系下的“有怨而無怒”。

“在邦無怨，在家無怨”，一頭連接著“己所不欲，勿施于人”的個人修養(yǎng)，另一端則通往理想中的天下格局。儒家有以“無怨”推崇先王的傳統(tǒng)，《禮記·表記》載孔子稱道“虞、夏之道寡怨于民”。孟子論“王道”，又在“雖勞不怨”的基礎(chǔ)上新添入“以生道殺民，雖死不怨殺者”的理想色彩，而商湯就是孟子心目中能使民眾“無怨”的仁君。《孟子·梁惠王下》和《滕文公下》皆引用《尚書·仲虺之誥》⑦中的“東面而征西夷怨，南面而征北狄怨”申述“王道”。這里的征伐后則至敵方百姓生“怨”，適可反襯有道之君的“無怨”。此句在《仲虺之誥》中極言民心所向，原本是論證商湯革命具有合法性的重要依據(jù)，但到了孟子這里，民眾的“奚為后我”，又融入了“國君好仁，天下無敵”（《孟子·盡心下》）的思想。其實(shí)，“東征西怨”或“南征北怨”在歷史真?zhèn)我酝猓鼞?yīng)被視作一種理想化的夸張修辭。正如孟子持“仁人無敵于天下”的觀點(diǎn)，不相信武王伐紂會血流漂杵一樣，儒家眼中的“東征西怨”說側(cè)重于仁義價值，而非事實(shí)真?zhèn)?。所以在《荀子·王制》中，“東征西怨”與“南征北怨”所表彰的對象又從商湯變成了周公。

孔子曾以“不怨天，不尤人”（《論語·憲問》）自許，《禮記·中庸》還記載夫子以“射”為喻的類比：“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身?！边@種內(nèi)向型歸因和反求諸己的思想延續(xù)下去，遂有《孟子·公孫丑上》所言：“仁者如射；射者正己而后發(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”怨天尤人的最大問題是失之于己卻歸咎于人。在孟子看來，是“人病舍其田而蕓人之田，所求于人者重，而所以自任者輕”（《孟子·盡心下》），用荀子的話來說，便是“迂”：“自知者不怨人，知命者不怨天，怨人者窮，怨天者無志。失之己，反之人，豈不迂哉？”（《荀子·榮辱》）

由此不妨說，以孔、孟、荀為代表的先秦儒家已搭設(shè)起一套完整的“個人—家—國—天下”之體系。從“多怨”到“無怨”的探討主要圍繞著家國天下語境中的父母、兄弟、朋友、君臣等多個維度展開。這一序列的首尾兩端尤其重要，如果說人己關(guān)系是儒家論“怨”的著眼點(diǎn)，天下承載了“無怨”的美好訴求，那么，“不怨天”與“不尤人”就是對該體系的最好詮釋。

二、“以德報怨”還是“以直報怨”

“怨”是“及物”的，包括“己怨人”和“人怨己”以及由此造成的“人己相怨”三個層次。與之相應(yīng)，“怨”在儒家構(gòu)造的“個人—家—國—天下”體系中，自然會涉及于己“減怨”和對人“報怨”的問題。既然“己怨人”根植于個人，是可控的，故能通過立德修身、樂群和合、樂天知命來達(dá)成“（己）不怨（人）”的理想效果；那么，又該如何應(yīng)對不可控的“人怨己”呢？這顯然是論“怨”體系中不容缺失的維度。由孔子提出并為儒家后學(xué)反復(fù)闡揚(yáng)的“以直報怨”，就是對這一問題的深入思考與集中回答。

（一）“德”與“怨”反

從“多怨”到“無怨”，既要自己主動做減法，又要考慮人與人之間的賓主贈答，這就涉及是否與如何“報”的問題。“報”在《說文解字·幸部》中作判決罪人之義，驗(yàn)之金文，可知其字形自左到右依次像手銬一類的刑具、跪跽之罪人和按壓的手，會意按罪判罰[12]。在《殷卜辭中所見先公先王考》一文中，王國維先生提出“報”原意為祭祀[13]。兩說雖然解釋路徑有異，但在（罪與罰或先祖與后輩）“對應(yīng)”這一基本義項(xiàng)上又可實(shí)現(xiàn)溝通?！墩撜Z·憲問》所載“以德報怨”“以直報怨”“以德報德”中的“報”取報答、回應(yīng)之義，系判決罪人或報答祖宗本義的引申。在孔子論“怨”的語境中，以“報”為軸心，可串聯(lián)起“德”與“怨”的四種搭配，即以德報德、以怨報怨、以德報怨和以怨報德。其中，“報怨”是遭受“人怨己”后所做出的正常回應(yīng)，可分為“以德”“以怨”和“以直”三類。

按照“施—報”或“刺激—反應(yīng)”模式理解，“德”與“怨”的關(guān)系可分成兩組來討論：“以怨報德”與“以德報德”為第一組，“以德報怨”與“以怨報怨”為第二組。前一組討論的是如何“報德”的問題，人們推崇“以德報德”而斥責(zé)“以怨報德”，關(guān)于此點(diǎn)向來少有爭議。長久以來，“以德報德”就被視為理所當(dāng)然，源自《詩·大雅·抑》的“投桃報李”的觀念，而“以怨報德”有違基本的道德準(zhǔn)則，業(yè)已成為共識。在《禮記·表記》中，孔子對此有一經(jīng)典的概括：“以德報德，則民有所勸……以怨報德，則刑戮之民也?！贝罅x是“以德報德”可勸勉民眾為德，從而達(dá)成良性循環(huán)；“以怨報德”則擾亂秩序，為人情所共忿，故須用刑罰禁止。這里需要著重討論的是第二組“何以報怨”。依據(jù)《禮記·表記》中孔子的設(shè)想，“以怨報怨”可使民眾有所懲戒，“以德報怨”則體現(xiàn)了寬厚之仁。不難理解，“以怨報怨”訴諸懲戒，“以德報怨”寄希望于感化，皆旨在終結(jié)怨情?？蓡栴}是，懲戒有可能激化怨情，使其變本加厲而成冤冤相報⑧；感化也有不奏效之時，以致面臨恩將仇報的道德困境。

就“報怨”的方法而言，單純“以怨”或“以德”都有局限，從根源上講，這與“怨”的情感特質(zhì)有關(guān)。我們知道，“怨”具有冤屈不平與蘊(yùn)藏不發(fā)的特性，并隱含著通往“恨”與“怒”的苗頭。訴諸懲戒的“以怨報怨”，有可能帶來“以力服人”的假象，進(jìn)一步加劇對方心里的不服氣與委屈感。考慮到“怨”所具有的隱忍與滯后性，遭受懲戒的一方多不會即時發(fā)泄心中的不滿，而是把這種負(fù)面情緒深埋心間，從而造成“無怨”的假象。但這只是“怨”的表面藏匿而非徹底清除，仍留有隱患。對此，清代吳嘉賓在《論語說》中已有警示。其說認(rèn)為，隨著心中怨情的持續(xù)發(fā)酵，后果無非有兩種：一是伺機(jī)報復(fù)，“待其時之可報而報之”，又因情感濃烈而“一發(fā)將至于不可御”；一是終身不報，但由于怨毒傷身，立身處世“必以浮道相與，一無所用其情”[9]1018，其說甚是?！耙栽箞笤埂痹谄届o的表象下很可能是臥薪嘗膽者的忍辱負(fù)重，只在等待時機(jī)成熟后反戈一擊；也可能導(dǎo)致“報怨”對象的引以為恥，甚至就此沉淪⑨，此即司馬遷在《報任安書》中自述的“腸一日而九回，居則忽忽若有所亡，出則不知其所往”之情感體驗(yàn)，以及“故且從俗浮沉，與時俯仰，以通其狂惑”的放棄和逃避行為。

“以德報怨”寄希望于感化對方，試圖通過“己不怨人”的主動示好交換“人不怨己”，從而扭轉(zhuǎn)“冤冤相報”的惡性循環(huán)。不過，且不說現(xiàn)實(shí)中有君父之怨仇不得不報者，即便遇到積怨已久、隔閡已深或是對“怨”念念不忘之人，這種道德感化或情感的等價交換也無法奏效。概言之，通過“以德報怨”來實(shí)現(xiàn)“無怨”，成功與否還需要對方的積極回應(yīng)。受其感化，盡釋前嫌固然是好，可對方不領(lǐng)德惠恩將仇報，乃至施受雙方虛偽矯飾，假作和解以邀名或是迷惑他人的可能性同樣存在。

不唯如此，孔子“何以報德”的反問，還提醒我們要在“德—怨”與“施—報”的系統(tǒng)中整體觀照“以德報怨”的可行性及其后果?！耙缘聢笤埂痹揪吞岢隽溯^高的道德要求，是一種理想化的設(shè)想，在施行過程中還會干擾“以德報德”的正常秩序。他人施德，在價值尺度上要優(yōu)于施怨。如果一味“以德報怨”，就顯現(xiàn)不出“以德報德”的引導(dǎo)性和“以怨報怨”的懲戒性，非但干擾了“施—報”體系的平衡，其本身也極易南轅北轍、事與愿違。既然“怨”和“德”都能獲得“以德相報”的結(jié)果，也就難免有人身行“怨”而心求“德”，此即皇侃所言“若行怨而德報者，則天下皆行怨以要德報之”[9]1017。本為“無怨”卻反成“取怨”，“以德報怨”豈不謬哉？或許正是看到了“以德報怨”的局限性，孔子才另立“以直報怨”之說。

（二）“直”有兩義

如何理解“直”，是明晰孔子“報怨”思想的關(guān)鍵；而索解“直”義，又需將闡釋史上各種說法落實(shí)于《論語》的原始語境之中。傳統(tǒng)注解多圍繞著字詞和文本內(nèi)容展開分析。《說文解字·乚部》釋“直”為“正見”，其字甲骨文寫作，從“目”從“丨”會意目測端直，金文左側(cè)或加“乚”以突出不彎曲的本義[14]。此即《左傳·襄公七年》所謂“正曲為直”。從不彎曲的本義出發(fā)，“直”又可引申出直接不迂回、公平正直之義。

據(jù)楊伯峻先生統(tǒng)計(jì)，《論語》中“直”字凡見22次，按照詞義可歸納為“坦白爽快”“公平正直”與“正直的人”三類[2]256。何謂坦白爽快之“直”？且看《論語》中孔子的兩條評論：一條見《公冶長》，孔子根據(jù)微生高“或乞醯焉，乞諸其鄰而與之”的行為，質(zhì)疑世人稱贊其“直”的說法；另一條見《子路》，孔子否定了葉公口中的“直”，認(rèn)為真正的“直”存在于父子相隱而非“其父攘羊，其子證之”。前者以“直”襯“曲”，由微生高乞鄰而應(yīng)他人求醯之事，抑曲意逢迎而揚(yáng)直言相告。后者以“真”證“直”，認(rèn)為“直”就在親情的自然流露之中。兩相對照，可知“直”主要指內(nèi)在的情感而非外在的行為，故父子相隱之事并不妨礙真情流露，反倒是看似舍己為人的乞鄰于醯才有失直率。

雖然楊伯峻先生將“以直報怨”之“直”歸入公平正直類，但歷代學(xué)者對“以直報怨”的理解并未局限在此，而是從公正無私、行止有度、真誠不偽等角度展開論說。公正無私說以朱熹為代表，其論“于其所怨者，愛憎取舍，一以至公而無私，所謂直也”[1]147，便兼顧“報德”與“報怨”兩端，以公正應(yīng)對來求“德”“怨”各得其所。沿此思路，朱子還進(jìn)一步提出“直”乃“當(dāng)賞則賞之，當(dāng)罰則罰之，當(dāng)生則生之，當(dāng)死則死之”，由行止得當(dāng)來達(dá)成“怨無與焉”的目標(biāo)[6]1136。此亦宋袁采所言：“其人賢，不以仇而廢之；其人不肖，不以仇而庇之。是非去取，各當(dāng)其實(shí)?！盵15]按照吳嘉賓《論語說》的觀點(diǎn)，“直”的要義還蘊(yùn)藏在記“德”與忘“怨”之中：不從實(shí)際出發(fā)，一味宣揚(yáng)“以德報怨”只會“教人使為偽也”[9]1018。上述三說各取“直”義一隅，公正無私言其“正直”，行止有度著眼“正當(dāng)”，真誠不偽則強(qiáng)調(diào)情感的“直接”，皆不無道理。

如果結(jié)合“怨”的特質(zhì)反觀“直”，還會發(fā)現(xiàn)孔子所言的“以直報怨”兼具情感與信念雙重含義。郭店楚簡《五行》云：“中心辯然而正行之，直也。”[16]情感層面的“直”表現(xiàn)為胸懷坦蕩，不暗藏心思。它瞄準(zhǔn)“怨”的委屈不平與蘊(yùn)而不發(fā)特質(zhì)，從表達(dá)方式上對癥下藥。在這種意義上講，“以直報怨”的直接和即時正與“匿怨”相反。在家國同構(gòu)的語境中，于人于己而言，“無怨”都是最高標(biāo)準(zhǔn)，“有怨而無怒”次之，最不可取的就是“匿怨”。這是因?yàn)橛伞霸埂敝痢芭保捎|發(fā)遷怒、報復(fù)等一系列過激行為，有違中庸之道，而“匿怨”的持續(xù)積壓，也會導(dǎo)致這種負(fù)面情緒發(fā)酵成心靈的毒素?？鬃右浴澳湓苟哑淙恕保ā墩撜Z·公冶長》）為恥。孟子贊許大舜的“不宿怨”（《孟子·萬章上》）也是從正面申說此義。到了荀子這里，不“匿怨”還孵化出更為積極主動的“除怨”思想。其書《王制》和《致士》篇批評武力和刑罰，認(rèn)為以武力而非禮義征服天下者，會使其他諸侯“懷交接怨”伺機(jī)而動，如若刑罰先于禮義，也會造成“政令不行而上下怨疾”的內(nèi)亂。無論是外交還是內(nèi)政，“匿怨”都是治國的隱患，所以《荀子·仲尼》言權(quán)臣之術(shù)，其中就包括打消他人怨恨的“除怨而無妨害人”。

由表及里，作為方式的“以直報怨”根植于內(nèi)在的價值標(biāo)準(zhǔn)，或者說情感層面的坦蕩直率必須要有信念的支撐。朱子曾言：“若以直報怨，只是依直報之，恰如無怨相似。且如人有些侵我處，若是我不是，便休了。若是他不是，與他理會教是便了?！盵6]578照此理解，錯在我便不再計(jì)較，錯在人也終能講通道理，從而中斷“怨怨相報”的惡性循環(huán)。朱子看出了“以直報怨”通往“無怨”的可能，故有“以直報怨，則無怨也”[6]1135的點(diǎn)醒。不過，當(dāng)個人在“怨”面前無能為力時，“直”還會從外在的應(yīng)答行為轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的抉擇與堅(jiān)守。前述《易·系辭下》有“《困》以寡怨”之說，《論語·憲問》也有夫子“貧而無怨難”的感慨，皆強(qiáng)調(diào)個體在窮困潦倒之際不生怨恨的難得。據(jù)此而言，儒家推崇的顏回簞食瓢飲而不改其樂（《論語·雍也》）與孔子厄陳蔡而不怨（《論語·衛(wèi)靈公》），也不失為“以直報怨”的另一種表現(xiàn)。大抵身處亂世，個人的富貴貧賤與德行操守并無必然聯(lián)系。針對現(xiàn)世中所求與所得的不平衡乃至大反差，儒家還提出“時”與“命”的概念，認(rèn)為家國人道之上還有天道，人道遵義而天道由命。因之，孔子在仕途坎坷時會以天命自我寬慰：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！”（《論語·憲問》）孟子稱“求之有道，得之有命”（《孟子·盡心上》），而荀子亦言“遇不遇者，時也；死生者，命也”（《荀子·宥坐》）。

作為信念的“直”具有超越性，能夠借由“命”寬慰且勉勵現(xiàn)實(shí)中不如意的個體。所以孔子會有“天之未喪斯文也，匡人其如予何”（《論語·子罕》）和“天生德于予，桓魁其如予何”（《論語·述而》）的自信。在儒家構(gòu)建的“個人—家—國—天下”秩序中，“天下”既是現(xiàn)實(shí)世界中最廣闊的空間概念，又代表了價值最高的人生追求。所以，當(dāng)人際關(guān)系中逐層進(jìn)階的“減怨”不奏效時，“以直報怨”還能繞開家國環(huán)節(jié)的羈絆，將個人“無怨”的自我認(rèn)同寄托在“以天道為核心的宇宙秩序”而非“宗法和王朝秩序”[17]之中。有學(xué)者曾將儒家的“直”概括為“從心所欲”和“不逾矩”[18]，其實(shí)前者正對應(yīng)情感，而后者則彰顯出信念的重要，亦即情感的“直率”需要符合信念的“正直”來支撐和約束。正是在“直”有兩義的基礎(chǔ)上，“以直報怨”才充滿了理論的張力。

三、“大舜之怨”并非“小弁之怨”

隨著理論思考的不斷深入和學(xué)派攻辯的持續(xù)進(jìn)行，《論語》對“怨”的關(guān)注與探討引起了后世學(xué)者的積極響應(yīng)。僅以“孔子厄于陳蔡”為例，從《莊子》到《孔子家語》就衍生出至少九種版本[19]，涵蓋“照著說”“接著說”與“反著說”三種取向，并波及儒、道、墨、雜諸家?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》載孔子以“君子固窮，小人窮斯濫矣”開導(dǎo)“慍見”的子路，這與儒家宣揚(yáng)的君子“不怨”和“無怨”思想一以貫之。不過在道家筆下，聽從大公任勸說的孔子卻走向“辭其交游，去其弟子，逃于大澤”（《莊子·山木》）的隱逸之路。按照同為先秦顯學(xué)的墨家一方所言，孔門師徒厄于陳蔡之際還曾“剝?nèi)酥乱怨辆啤保ā犊讌沧印ぴ懩罚?。若墨家指控屬?shí)，儒家便真是口宣仁義而身行偽善了。此乃先秦儒道、儒墨爭鳴之一斑，考慮到道家對孔子言行的改寫和墨家對孔門師徒形象的抹黑，恪守《論語》中語錄體的只言片語，已不足以應(yīng)對諸子爭鳴的新語境。由此，以孟子和荀子為代表的孔門后學(xué)，對孔子論“怨”進(jìn)行了必要的補(bǔ)充與修訂，其中既有被迫應(yīng)對別家攻訐的無奈，也有儒家學(xué)說的自然延伸。對讀《論語》與《孟子》《荀子》可知，這些修訂主要圍繞著能否“怨”以及如何“怨”展開，并多涉及對《詩》的理解與詮釋問題。

（一）問題的提出：“怨”之可否

置于思想史脈絡(luò)觀之，《論語》16處論“怨”，其中對后世影響最大的莫過于“以直報怨”和“不怨天，不尤人”。前者倡導(dǎo)的“直”顯形于外，是坦率而不隱匿的情感表達(dá)；后者宣揚(yáng)的“不怨”與“不尤”，又凸顯了內(nèi)向歸因與道德修養(yǎng)的重要。將“怨”訴諸外向的情感表達(dá)，還是安置于內(nèi)在的道德修養(yǎng)？“怨”之可否顯然成為一個需要明確回答的問題。

師徒問答是先秦儒家辨析概念、答疑解惑的常見形式。在《論語》中，子貢就曾向孔子提問伯夷、叔齊是否“怨”（《述而》），原憲也曾咨詢過“不怨”能否謂“仁”（《憲問》）。前述夫子“以直報怨”（《憲問》）和“不怨天，不尤人”（《憲問》）的經(jīng)典語錄同樣如此，一則出于“或曰”⑩，一則源自子貢“何為其莫知子”的困惑。時至孟子，關(guān)于“不怨天，不尤人”“舜怨乎”和“《凱風(fēng)》何以不怨”等問題的進(jìn)一步探討，同樣借助于師門問答的形式展開。此后，孔子與孟子以語錄為載體的論“怨”思想，又在荀子專題論文中得到進(jìn)一步的充實(shí)與延伸。

先看孟荀對孔子“不怨天，不尤人”思想的發(fā)揮。孟子對孔子的身不逢時有切身體會，故能設(shè)身處地申說夫子之意?！豆珜O丑下》載孟子去齊之時緩行待召，從高子口中聽得尹士之非議，便化用《論語·子路》“硁硁然小人哉”以明自己志在濟(jì)世安民，故不拘“諫于其君不受則怒，悻悻然見于其面”的“小丈夫”之節(jié)。值得留意的是，孟子以孔子私淑弟子自居，當(dāng)門下弟子充虞引“君子不怨天，不尤人”來問自己為何“若有不豫色”之時，既是孔子和淑弟子又擔(dān)任充虞師傅的孟子，在回答中融入了傳承師說和創(chuàng)立己說的雙重色彩?！墩撜Z·憲問》載孔子曾將“不怨天，不尤人”作為不被世人所知的慰藉。所謂“下學(xué)而上達(dá)”，下學(xué)人事而上達(dá)天命，才能在世俗中反躬自問而“不尤人”，才能為天所知而“不怨天”。孟子承接了孔子上達(dá)天命的自信，將“不怨天”放入更廣闊的時空，不僅用“天未欲平治天下”來自我寬慰，還為之增添了“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰”（《孟子·公孫丑下》）的使命感。

在“不怨天，不尤人”的邏輯關(guān)系上，孟子一面沿著孔子的思路，通過“不怨天”的最高境界向下自然達(dá)成“不尤人”的目標(biāo)，一面又明確提出“君子之守，修其身而天下平”（《孟子·盡心下》）的理念，以便從社會現(xiàn)實(shí)中的“不尤人”向“不怨天”逐層演進(jìn)。我們知道，孔子論“怨”離不開家國天下的語境，以“群己”為中心，既可上升為天人視野，又能退回一己之身心。在天人視野下，孟子接過“不怨天”的話題深入探討。在身心關(guān)系中，孔子“君子病無能焉，不病人之不己知也”（《論語·衛(wèi)靈公》）的內(nèi)省，亦被孟子發(fā)展成“人病舍其田而蕓人之田，所求于人者重，而所以自任者輕”（《孟子·盡心下》）式的判斷?！睹献印るx婁下》還總結(jié)出“自反”而不生怨尤的叩問流程：“有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也：我必不仁也？必?zé)o禮也？此物奚宜至哉？”

在“不怨天，不尤人”的話題上，荀子的專題論說顯然更具體系性。如“邪穢在身，怨之所構(gòu)”（《荀子·勸學(xué)》）便從屬于君子慎其所學(xué)的語境，又如“不可以怨天，其道然也”和“君子敬其在己者，而不慕其在天者”(《荀子·天論》)，也與“明于天人之分”的主題有關(guān)。此外，《荀子·法行》篇還記錄了曾子“不怨天，不尤人”的論說，其中心論點(diǎn)是“無身不善而怨人”，并通過列舉同游不見愛、結(jié)交不見敬、臨財(cái)不見信等三種情況的錯失在我，推導(dǎo)出“怨人者窮，怨天者無識”的結(jié)論。從“不怨”出發(fā)，《荀子·臣道》還總結(jié)出頗具權(quán)術(shù)色彩的“除怨”之說，所謂“因其怒也，而除其怨”，按照楊倞注便是“怨惡之人，因君怒除去之也”[20]，這已為儒家仁義之“道”進(jìn)入法家之“術(shù)”埋下了伏筆。

由此不難發(fā)現(xiàn)，從孔子到孟荀，皆留出大量篇幅討論“不怨”的問題。唯其如此，孟子弟子萬章、公孫丑等人才會有“怨”之可否的疑問：

萬章問曰：“舜往于田，號泣于旻天，何為其號泣也？”

孟子曰：“怨慕也。”

萬章曰：“父母愛之，喜而不忘；父母惡之，勞而不怨。然則舜怨乎？”

（《孟子·萬章上》）

公孫丑問曰：“高子曰：《小弁》，小人之詩也。”

孟子曰：“何以言之？”

曰：“怨?！?/p>

曰：“固哉，高叟之為詩也！……《小弁》之怨，親親也。親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！”

曰：“《凱風(fēng)》何以不怨？”

《孟子·告子下》）

萬章之問絕非憑空而來，《禮記·祭義》載曾子言：“父母愛之，喜而弗忘；父母惡之，懼而無怨。”《禮記·內(nèi)則》也強(qiáng)調(diào)子輩不可因父母有過而減損孝敬之心，即使父母屢諫不聽，乃至動怒而捶楚交加，子輩亦“不敢疾怨，起敬起孝”。所以，當(dāng)孟子稱道大舜“怨慕”時，萬章有足夠的理由產(chǎn)生困惑。與之類似，公孫丑詢問孟子對高子稱《小弁》為“小人之詩”的看法，當(dāng)孟子肯定《小弁》為“親親之怨”時，公孫丑也很自然地聯(lián)想到“《凱風(fēng)》何以不怨”的問題。那么，孟子又是如何回答弟子們的困惑，彌合上述理論裂隙的呢？

（二）問題的解決：“怨”之分層

接過孔子“以直報怨”和“詩可以怨”的思想，孟子進(jìn)一步確認(rèn)了“怨”的正當(dāng)性。這一過程主要是在“孝”的語境中，通過分析舜的歷史典故與揣摩《小弁》《凱風(fēng)》的詩義而完成。孟子對孔子論“怨”的補(bǔ)充旨在破除偏見——或是執(zhí)泥于“勞而不怨”的舊說，或是產(chǎn)生“怨即孝”的誤解，兩種認(rèn)識皆屬于“固”。借助“恝”與“憂”，“慕”與“泣”，“疏”與“磯”等情感參照系的引入，孟子師徒對于“怨”的討論細(xì)化出“親之過小”和“親之過大”兩種具體情況。由此，“親之過小不怨”與“親之過大則應(yīng)怨”既屬于道德判定，也標(biāo)志著“怨”不違背“孝”的合理性之確立。不妨說，孟子對“怨”的分層探討主要步驟有三：聚焦“孝”的語境，選取舜為典范，以及通過釋《詩》揭示要義。

“孝”是儒家“個人—家—國—天下”體系中勾連個人與家的倫理紐帶。在文字學(xué)意義上講，“孝”為會意字，甲骨文與金文或的字形皆從老、從子，上半部分取長發(fā)之貌以象長者，下半部分為“子”，合起來便是孩子攙扶老人之形?！墩f文解字·老部》稱其為“善事父母者，從老省，從子，子承老也”[21]。許慎所言“從老省”可理解為篆體（老）隸變簡化成。由“子承老”的造字理據(jù)可見，“孝”的原始義為順從并盡心奉養(yǎng)老人，這里的老人首先指的是父母，亦即《爾雅·釋訓(xùn)》所謂“善父母為孝”。因?yàn)閺难夑P(guān)系上講，子輩的生命源于父母，由嬰兒長大成人也離不開父母的照料，這就是孔子所強(qiáng)調(diào)的“子生三年，然后免于父母之懷”（《論語·陽貨》），以及孟子視為“不學(xué)而能”本性的“孩提之童無不知愛其親者”（《孟子·盡心上》）。在儒家構(gòu)建的差序倫理中，子輩與父母的關(guān)系是由己及人延伸出“一輪輪波紋”[22]的最初一環(huán)。故孔子將“孝悌”視作“仁”之根本（《論語·學(xué)而》），孟子也認(rèn)為“親親”是“仁民”和“愛物”的基礎(chǔ)（《孟子·盡心上》）。也正是基于此，在“孝”的語境中討論“怨”之可否無疑具有正本清源的意味。

按照通常理解，“孝”需要子輩的“敬”“色”“無違”“事之以禮”（《論語·為政》），以及萬章口中的“父母惡之，勞而不怨”（《孟子·萬章上》）。萬章引以為據(jù)的“勞而不怨”又見于《禮記·祭義》，與曾子所言“父母惡之，懼而無怨”相比，僅有改“懼”為“勞”的微小變動。當(dāng)然，還可以認(rèn)為“勞而不怨”直接上承《論語·里仁》中的“子曰”?？鬃幽巳寮覍W(xué)說的奠基者，曾子亦是《孝經(jīng)》中“孝道”的承傳與闡發(fā)者?，這就使“不怨”一說具備了足夠的權(quán)威性?？蓡栴}是，既然孝子“不怨”，又該如何解釋大舜的“號泣于旻天”呢？且看孟子的“知人論世”。

舜是孟子所津津樂道的“大孝”典范，“堯舜之道，孝弟而已矣”（《孟子·告子下》），“大孝終身慕父母。五十而慕者，予于大舜見之矣”（《孟子·萬章上》）等皆可為證。然而，孟子并未因孔子和曾子的“勞而不怨”就回護(hù)孝子舜的“號泣”與“怨慕”。面對弟子萬章的追問，孟子頗有意味地引述另一對師徒——公明高和長息——的對話來答疑解惑。趙岐注指出，公明高是曾子的弟子，他認(rèn)為孝子若受父母惡之，“自當(dāng)怨悲，豈可恝恝然無憂哉”[23]610。孟子援引公明高之語間接修正曾子的“勞而不怨”，顯然更具說服力。在引述公明高的觀點(diǎn)后，孟子還代擬了大舜“號泣”之言：“我竭力耕田，共為子職而已矣。父母之不我愛，于我何哉！”其言下之意是過失并不在舜。隨后，孟子還陳述了舜“憂”與“慕”的種種表現(xiàn)。在“大舜之怨”的敘事中，孟子意在表明舜對父母乃是因“慕”之深才有“怨”之切[24]。

孟子直言“怨慕”，表面上看是為破除對“不怨”的執(zhí)著，內(nèi)在運(yùn)思又與孔子的“以直報怨”和“可以怨”相契合。舜遭遇的“父母惡之”非常嚴(yán)峻，據(jù)《史記·五帝本紀(jì)》所載，舜身處“父頑”“母囂”“弟傲”而三者皆欲殺己的困境。父母與弟之過可謂大矣，舜卻能盡力“不怨”。在孟子看來，舜功成名就后“不告而娶”就是為了防止怨懟父母，“富有天下，而不足以解憂”也是由于不被父母認(rèn)可。所以，孟子謂舜之“怨慕”需要分作兩個層次理解：一是承認(rèn)“號泣”為“怨”，以破除萬章拘泥于“勞而不怨”的僵化理解；二是提示“怨”外還有“慕”，將“號泣”安放在“慕”與“憂”的情感基調(diào)下。

在第一個層次中，“號泣”而“怨”是情感的自然流露。正如公明高指出孝子之心“不若是恝”那樣，“自當(dāng)怨悲”（趙岐注）是子輩得不到父母歡心后的正常心理反應(yīng)，反倒是“不怨”的“恝恝然無憂”（趙岐注）有失孝子本義。當(dāng)然，舜之“號泣”與“怨”只是一時情感的自然流露，更像是心中冤屈不平的宣泄。由“孝”及“悌”，在幸免于焚廩、揜井之禍后，舜看到象前來，絕非懷怨偽喜；而即位后放象于有庳也是出自“不藏怒，不宿怨”的親愛之心。

在第二個層次上，舜固然“可以怨”，但還是受到“憂”與“慕”的規(guī)約。弗洛伊德曾指出，子輩在幼年遭受父母懲罰后，會將對父母的敵意和自己的焦慮轉(zhuǎn)化成內(nèi)在的愧疚。這種內(nèi)疚或可用來解釋大舜的“憂”與“慕”。當(dāng)然，我們還可引入儒家視角以外的另一大舜形象作為參照。《竹書紀(jì)年》有“昔堯德衰，為舜所囚”和“舜囚堯，復(fù)偃塞丹朱，使不與父相見”的記載，舜為不忠；《韓非子·忠孝》載“瞽瞍為舜父而舜放之，象為舜弟而殺之”，《呂氏春秋·當(dāng)務(wù)》亦載“舜有不孝之行”，如此一來，舜又添不孝之名。這種反差固然有學(xué)派攻訐、各執(zhí)一詞乃至詆毀污蔑的因素，卻也不能完全排除孟子對大舜神圣化敘事的可能。

所謂“怨慕”，是因“慕”而生“怨”，更能由“慕”而解“怨”。不妨說，“怨慕”是這樣一種包含人己、正負(fù)、顯隱的復(fù)雜情感體驗(yàn)：它既有指向自我的內(nèi)疚與焦慮，又有面向父母的感激與祈盼，還暗藏著遭遇不公后的怨懟乃至敵意。其曲折的心理和豐富的內(nèi)涵可借“小弁之怨”與“凱風(fēng)之不怨”的討論以明之。

或許是受到《論語》中“君子無怨”和“小人多怨”思維的影響，《孟子·告子下》的另一組師徒問答始于《小弁》是否為“小人之詩”。“小弁之怨”頗似“大舜之怨”的同題演繹。就問答形式而言，與萬章的提問模式相似，公孫丑也是先引他說來向孟子咨詢“怨”之可否的問題。就咨詢結(jié)果而論，前有萬章拘泥“勞而不怨”的觀點(diǎn)，不愿接受舜之“怨”，后有高子因“怨”將《小弁》視為“小人之詩”，兩者在孟子看來同屬于“固”。從解答策略來看，孟子稱“小弁之怨”為“親親”，肯定其合理性的依據(jù)也與討論“大舜之怨”無異?；蛘哒f，孟子在論證“大舜之怨”與“小弁之怨”時使用了相似的思維，后者的“越人關(guān)弓而射之，則己談笑而道之”與“其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之”分別對應(yīng)前述之“恝”與“號泣”。借助這組對比，孟子明確了“怨”確實(shí)有可與不可之別。鑒于上述相似思維，前人很容易得出“小弁之怨同于舜之號泣”[23]619式的直觀印象。

然而，“大舜之怨”并非“小弁之怨”，緊隨其后的“《凱風(fēng)》何以不怨”揭示了兩者的“同而不同處有辨”。孟子認(rèn)為，小弁由于“親之過大”，故“可以怨”，凱風(fēng)“不怨”亦因“親之過小”，兩者并不矛盾?！缎≯汀返摹坝H之過大”應(yīng)有所指，歷代注家多以周幽王逐子、尹吉甫殺子兩事解說詩義，故有周幽王太子宜臼所作、宜臼之傅代作和周宣王時代尹吉甫之子伯奇所作三說。清姚際恒從真情流露的角度否定代作，指出：“詩可代作，哀怨出于中情，豈可代乎？況此詩尤哀怨痛切之甚，異于他詩者。”[25]至于凱風(fēng)的“親之過小”，注家多從《詩序》以為七子之母有改嫁之意。此中“大小”之別，按照焦循之說便是父母之過的“微”與“著”：父亂德政，其過已著而不可不察；母不安室，其志未著猶能感消[23]821。由是之故，小弁“可以怨”而凱風(fēng)“不怨”。

為了更好地討論“怨”與“不怨”的正當(dāng)性，孟子還引入“疏”與“磯”這對概念作為參照系。“疏”是“親之過大”還“不怨”的反常之舉，也就是“大舜之怨”中的“恝”和“小弁之怨”中的“談笑而道之”?！按墶睘檫^激不平，是“怨”的反常之舉，近似“大舜之怨”中的“號泣”和“小弁之怨”中的“垂涕泣而道之”，卻又有程度之別?！秳P風(fēng)》云：“母氏圣善，我無令人?！庇衷疲骸坝凶悠呷?，莫慰母心?！毕噍^于《凱風(fēng)》纏綿悱惻的情感基調(diào)與反躬自責(zé)的哀怨，《小弁》的憤激之情則溢于言表：“民莫不谷，我獨(dú)于罹。何辜于天，我罪伊何？”“行有死人，尚或墐之。君子秉心，維其忍之?！辈环琳f，從“怨”之有無來看，“大舜之怨”與“小弁之怨”構(gòu)成一組因“孝”而“不疏”的互證；就“怨”的表達(dá)方式而言，“大舜之怨”又與“凱風(fēng)之不怨”同屬“不磯”的范疇。但“大舜之怨”不同于“小弁之怨”，正在于怨情表達(dá)的方式之別。關(guān)于這點(diǎn)，焦循曾結(jié)合溫柔敦厚之“詩教”有如下比較：“《凱風(fēng)》之孝子，以至誠之情自責(zé)，以感動其母，此《詩》教之常也”，而“《小弁》之詩，情辭憤激，迥非《凱風(fēng)》可比，實(shí)與《詩》教相背”。在他看來，“《凱風(fēng)》何以不怨”更像是對“小弁之怨”的糾偏，即“孟子雖譏高子為固，而仍以不可磯切言之”[23]822。

如何理解“凱風(fēng)之不怨”的用意，事關(guān)能否發(fā)現(xiàn)孟子論“怨”的獨(dú)特貢獻(xiàn)。在孟子的闡釋框架中，若說“大舜之怨”是“知人論世”，“小弁之怨”和“凱風(fēng)之無怨”便是“以意逆志”?！按笏粗埂敝笥小靶≯椭埂崩m(xù)說其未盡之意，“小弁之怨”之后又有“凱風(fēng)之無怨”作為限定。這種較為周洽的考慮，一面延續(xù)孔子“以直報怨”和“可以怨”的思路，為“怨”的正當(dāng)合理性做辯護(hù)?；一面又留意調(diào)控“怨”的情感濃度與表達(dá)方式，使其不至于轉(zhuǎn)化成“恨”或“怒”，越出正常尺度而發(fā)揮負(fù)面作用。如果回到“以直報怨”的論說框架，將不難發(fā)現(xiàn)“小弁之怨”著眼于情感流露和道德考量的“直”，而“凱風(fēng)之不怨”則意在提醒“直”的限度。在《論語》中，“直”固然具有合理正當(dāng)性，但“直而無禮則絞”（《泰伯》）與“好直不好學(xué)，其蔽也絞”（《陽貨》）等糾偏還表明，“直”如果缺少必要的限制而一味急切，也有淪為“絞”的風(fēng)險?！按笏粗埂钡募取霸埂鼻摇澳健保恰爸倍唤g”的體現(xiàn)。這種典范僅在“怨”（或曰“直”與“不疏”）的意義上與“小弁之怨”相似，而“慕”（“不絞”與“不磯”）的另一面則更近于“凱風(fēng)之不怨”。據(jù)此而言，“大舜之怨”并非“小弁之怨”，前者理論內(nèi)涵更為豐富，包括小弁之“怨”和凱風(fēng)之“慕”兩義。

綜上可知，以孔、孟、荀為代表的先秦儒家并未局限于“君子不怨”這一道德倫理命題?？鬃訉Α霸埂鳖H為關(guān)注，從最基本的“人怨己”“己怨人”“人己相怨”三個維度著眼，全面考量“個人—家—國—天下”語境中的“致怨”之因與“止怨”之策。受孔子影響，孟子、荀子等孔門后學(xué)也從群己關(guān)系出發(fā)闡揚(yáng)夫子之說。他們一面反觀“己”之身心來“止怨”或“遠(yuǎn)怨”，一面又超越“群”所在的家國范疇，把視線投向更為抽象的“不怨天”，由此形成了涵蓋修身、樂群、知命三層進(jìn)階的“止怨”之策。不唯觀念自成體系，儒家還總結(jié)出應(yīng)對“怨”的兩條路徑。在《論語》中，孔子一面倡導(dǎo)“不怨”來為負(fù)面的人生體驗(yàn)做減法，一面又頗為通達(dá)地留下“以直報怨”與“可以怨”的余地，從而奠定了“止怨”與“可以怨”的雙重方向。此后，孟子和荀子還圍繞著能否“怨”與如何“怨”的分論題修訂其說，最終形成較為完備的論“怨”體系?？梢哉f，先秦儒家論“怨”不僅具有學(xué)派內(nèi)部的賡續(xù)性，還通過搭設(shè)思維框架、拓展認(rèn)知視角，為該論題的深入探討奠定了理論基礎(chǔ)。至于儒道之間圍繞著“以直報怨”還是“以德報怨”的論爭，以及儒家論“怨”思想對墨、法、兵諸家的影響，留待另文討論。

注 釋：

①言“不怨”者如“勞而不怨”（《論語·里仁》《論語·堯曰》）、“不怨天，不尤人”（《論語·憲問》）、“射者正己而后發(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣”（《孟子·公孫丑上》）；言“無怨”者如“貧而無怨難”（《論語·憲問》）、“在邦無怨，在家無怨”（《論語·顏淵》）、“君雖不知，無怨疾之心”（《荀子·仲尼》）；另有言“希怨”者如“不念舊惡，怨用是?！保ā墩撜Z·公冶長》）及言“遠(yuǎn)怨”者如“躬自厚而薄責(zé)于人，則遠(yuǎn)怨矣”（《論語·衛(wèi)靈公》）。

②與之相應(yīng)的是，現(xiàn)有研究多從“不怨”一端概括先秦儒家的道德倫理思想，如許建良《先秦儒家的道德世界》（中國社會科學(xué)出版社2008年版）便用“‘不可以怨天，其道然也’的道論”“‘不怨天’的命論”“‘自知者不怨人’的人己關(guān)系論”論說荀子；劉美紅《先秦儒學(xué)對“怨”的診斷與治療》（中山大學(xué)出版社2010年版）亦以“君子有禮，則外諧而內(nèi)不怨”和“樂至則不怨”分別概括儒家對“怨”的禮儀和音樂治療。

③《經(jīng)典釋文》在以“怒”釋“慍”的同時，就提到“怨”的說法：“慍，怒也。鄭（玄）云：‘怨也?！币婈懙旅髦督?jīng)典釋文》第345頁，中華書局1983年版。

④如楊逢彬所言，“又誰怨”乃疑問代詞做賓語，賓語前置，故“又誰怨”本為“又怨誰”，即無人可怨。見楊逢彬著《論語新注新譯》第385-387頁，北京大學(xué)出版社2016年版。

⑤“駢邑三百戶”，何晏《論語集解》引孔安國說“伯氏食邑三百家”。但“三百戶”似應(yīng)理解為先秦普遍使用的約數(shù)言其多之意。本文從姚小鷗先生觀點(diǎn)，認(rèn)為“駢”即“駢連”，“駢邑三百”為“連成一片的若干邑”，見姚小鷗著《“詩三百”正義》，載《文藝研究》2007年第11期。

⑥李零先生結(jié)合出土文獻(xiàn)指出，《禮記》各篇之“夫子曰”“子曰”“子云”“子言之曰”“子言之”皆為孔子之言。見李零著《郭店楚簡校讀記》第68頁，北京大學(xué)出版社2002年版。

⑦今見《仲虺之誥》已被認(rèn)定是偽“古文”《尚書》，但該句在《孟子》中凡三見，還出現(xiàn)在《荀子·王制》中，應(yīng)為《尚書》逸文，而非后人完全偽造。

⑧朱熹曾言：“以怨報怨，則日日相槌斗打，幾時是了？”見黎靖德編《朱子語類》第1136頁，中華書局1986年版。

⑨一旦由“怨”生成羞恥感，除了激化成憤怒、敵意和攻擊，還往往會導(dǎo)致個體對社會的拒絕、隱藏或逃避行為。見王云強(qiáng)著《情感主義倫理學(xué)的心理學(xué)印證——道德情緒的表征及其對道德行為的影響機(jī)理》，載《南京師大學(xué)報》（社會科學(xué)版）2016年第6期。

⑩有觀點(diǎn)認(rèn)為“或曰”系他人舉老子語為問，未必就是孔門師徒；還有學(xué)者指出“以德報怨”其實(shí)是春秋時期流行的一種德治主義文化背景下的價值認(rèn)同，并非源自老子或孔子。見劉學(xué)智著《“以德報怨”儒、道辨——兼論其在現(xiàn)代社會的價值》，載《陜西師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2005年第3期。但從《論語》成書過程來看，這一問答顯然已為孔門師徒所知。

?《漢書·藝文志》載：“《孝經(jīng)》者，孔子為曾子陳孝道也?！?/p>

?李春青先生認(rèn)為：“孟子為‘怨’辯護(hù)實(shí)際上是要保留詩歌作為被統(tǒng)治者向統(tǒng)治者宣泄不滿情緒之手段的獨(dú)特功能，這與孔子所講的‘怨’是一脈相承的?！币娎畲呵嘀对娕c意識形態(tài)：西周至兩漢詩歌功能的演變與中國詩學(xué)觀念的生成》第206頁，北京大學(xué)出版社2005年版。