宋學(xué)立

《尚書(shū)·洪範(fàn)》篇，相傳是箕子向周武王陳述的“天地大法”。該篇以天人合一思想爲(wèi)基礎(chǔ)，闡釋古代帝王治國(guó)理政的九條根本原則，分爲(wèi)五行、五事、八政、五紀(jì)、皇極、三德、稽疑、庶征、五福等，即《洪範(fàn)》九疇。由於中國(guó)文化的入世性特點(diǎn)，《洪範(fàn)》雖然不長(zhǎng)，但言簡(jiǎn)意賅，頗受歷代統(tǒng)治者和學(xué)人重視，爲(wèi)之作傳、注疏，作出創(chuàng)造性詮釋者，代不乏人。他們重視《洪範(fàn)》，有一個(gè)共同的目的，即以《洪範(fàn)》爲(wèi)基礎(chǔ)，結(jié)合時(shí)代精神，創(chuàng)造性地提出有針對(duì)性的治國(guó)理政方略。由此可見(jiàn)，《洪範(fàn)》學(xué)既是一門(mén)古老的經(jīng)典詮釋之學(xué)，更是一門(mén)具有經(jīng)世致用意義的爲(wèi)政之學(xué)。

據(jù)朱彝尊《經(jīng)義考》考證，由漢至清，專門(mén)就《洪範(fàn)》篇作過(guò)深入闡釋的著作就不下八十九部。比較而言，北宋以前只有七篇(1)據(jù)筆者考察，朱彝尊有失載。北宋以前《洪範(fàn)》學(xué)專著主要有以下幾部： 漢代的有伏生《洪範(fàn)五行傳》、夏侯始昌《洪範(fàn)五行傳》、許商《洪範(fàn)五行傳記》、劉向《洪範(fàn)五行傳論》等。隋唐時(shí)期則有隋安康獻(xiàn)公《洪範(fàn)讜義》、無(wú)名氏《天文洪範(fàn)日月變》、無(wú)名氏《洪範(fàn)占》、無(wú)名氏《洪範(fàn)五行星曆》、唐穆元休《洪範(fàn)外傳》、崔良佐《尚書(shū)演範(fàn)》等。，而在北宋一百六十餘年間，《洪範(fàn)》解經(jīng)之作就達(dá)十七部之多。南宋以後，《洪範(fàn)》著述像雨後春筍一般湧現(xiàn)，不勝枚舉(2)朱彝尊《經(jīng)義考》九五、九六、九七，中華書(shū)局，1981年。。因此，可以説北宋是《洪範(fàn)》學(xué)研究的高漲時(shí)期。張廣保曾將宋代界定爲(wèi)“中國(guó)思想史上的第二個(gè)軸心時(shí)代”，並將宋學(xué)特點(diǎn)概括爲(wèi)“學(xué)派林立、思想多元、自由議論、經(jīng)世致用及懷疑傳統(tǒng)”(3)張廣保《宋學(xué)——中國(guó)思想史上的第二個(gè)軸心時(shí)代》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院院報(bào)》2008年8月21日。。就北宋而言，較有代表性的學(xué)派主要有新學(xué)、洛學(xué)、關(guān)學(xué)、蜀學(xué)、朔學(xué)等。本文擬對(duì)三蘇蜀學(xué)解《洪範(fàn)》的特點(diǎn)作一分析，主要闡述以下三個(gè)方面的問(wèn)題： 一、 三蘇對(duì)先儒的批判；二、 三蘇《洪範(fàn)》解的創(chuàng)新之處；三、 對(duì)三蘇《洪範(fàn)》學(xué)的簡(jiǎn)要評(píng)價(jià)。

一、 從《洪範(fàn)》經(jīng)解看三蘇對(duì)漢唐諸儒的批判

1. 三蘇及其《洪範(fàn)》著作

蘇洵(1009—1066)，字明允，自號(hào)老泉，眉州眉山(今四川眉山)人。二十七歲始發(fā)憤爲(wèi)學(xué)，通六經(jīng)、百家之説。至和、嘉祐間，與二子同至京師。曾任秘書(shū)省校書(shū)郎、霸州文安縣主簿等。與陳州項(xiàng)城令姚闢同修建隆以來(lái)禮書(shū)，爲(wèi)《太常因革禮》一百卷，書(shū)成而卒。著有《嘉祐集》《權(quán)書(shū)》《衡論》《謚法》等。傳見(jiàn)《宋史》卷四四三。撰有《洪範(fàn)圖論》一卷。

蘇軾(1037—1101)，字子瞻，自號(hào)東坡居士，蘇洵長(zhǎng)子。宋仁宗嘉祐二年(1057)進(jìn)士，嘉祐五年制策入三等，英宗治平二年(1065)秘閣試入三等。著有《東坡易傳》《論語(yǔ)説》《東坡書(shū)傳》《東坡集》《東坡後集》《奏議》《內(nèi)制》《外制》《和陶詩(shī)》等?！端问贰肪砣擞袀?。其解《洪範(fàn)》之作見(jiàn)於《東坡書(shū)傳》卷十。

蘇轍(1039—1112)，字子由，晚年自號(hào)潁濱遺老。嘉祐二年，十九歲的蘇轍與兄蘇軾同登進(jìn)士科，又同策制舉。與父兄三人共同聞名於世。傳見(jiàn)《宋史》卷三三九。經(jīng)學(xué)著作主要有《詩(shī)集傳》《春秋集解》《論語(yǔ)拾遺》《孟子解》。其對(duì)《洪範(fàn)》之“五事”頗爲(wèi)關(guān)注，著有《洪範(fàn)五事説一首》。

蘇洵、蘇軾、蘇轍父子三人，合稱三蘇，以三蘇爲(wèi)代表的蜀學(xué)既是北宋衆(zhòng)多學(xué)術(shù)流派和新經(jīng)學(xué)學(xué)派之一，同時(shí)，由於政治見(jiàn)解的不同，也是當(dāng)時(shí)諸多政治派系之一。蘇氏一門(mén)三父子，《宋史》均有列傳，又同爲(wèi)“唐宋八大家”的重要成員。包括《洪範(fàn)》經(jīng)解之作在內(nèi)的多篇三蘇政論文章，是中國(guó)古代文人以文傳道教化傳統(tǒng)的一個(gè)縮影。

2. 無(wú)破則無(wú)立，三蘇對(duì)先儒注解《洪範(fàn)》的批判

質(zhì)疑經(jīng)典、質(zhì)疑先儒解經(jīng)之作是北宋中期諸家解經(jīng)的一種風(fēng)尚。王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》卷八收陸游對(duì)北宋疑經(jīng)毀注現(xiàn)象的描述：“唐及國(guó)初，學(xué)者不敢議孔安國(guó)、鄭康成，況聖人乎！自慶曆(1041—1048)後，諸儒發(fā)明經(jīng)旨，非前人所及。然非《繫辭》，毀《周禮》，疑《孟子》，譏《書(shū)》之《胤征》《顧命》，黜《詩(shī)》之序，不難於議經(jīng)，況傳注乎！”北宋王安石提出，要從安危治亂、經(jīng)世致用的角度解釋羣經(jīng)，而不應(yīng)該一味的恪守漢唐章句訓(xùn)詁之學(xué)：“夫聖人之術(shù)，修其身，治天下國(guó)家，在於安危治亂，不在章句名數(shù)焉而已。”(4)王安石《臨川先生文集》卷七五《答姚闢書(shū)》，上海古籍出版社，1959年，797頁(yè)。當(dāng)時(shí)，類似的説法還有很多，不再一一列舉。僅從上面所引二家之説，不難得出以下幾點(diǎn)淺見(jiàn)： 首先，北宋諸家對(duì)儒家經(jīng)典的質(zhì)疑是普遍性的，疑經(jīng)並非針對(duì)某一種經(jīng)書(shū)，而是對(duì)諸經(jīng)都有問(wèn)難。其次，與其説是對(duì)漢唐經(jīng)書(shū)、經(jīng)解的質(zhì)疑，倒不如説是北宋掀起了一股新的解經(jīng)思潮，是對(duì)傳統(tǒng)儒家經(jīng)書(shū)解釋理路的一種揚(yáng)棄和突破。就像王安石所説的，是一種從關(guān)注“章句名數(shù)”向關(guān)注“安危治亂”的轉(zhuǎn)變。這裏的“安危治亂”我們大可作廣義的理解，其落腳點(diǎn)在於經(jīng)世致用。換句話説，就是通過(guò)對(duì)經(jīng)書(shū)的創(chuàng)造性詮釋，揭示其中的義理、微言大義。

專就《尚書(shū)》而言，被尊爲(wèi)宋初三先生之一的孫復(fù)就曾提出，到了宋代，如果解釋《尚書(shū)》還墨守漢代孔安國(guó)的思路，就無(wú)法體悟到《尚書(shū)》的精義：“專守孔安國(guó)之説而求於《書(shū)》者，吾未見(jiàn)其能盡於《書(shū)》者也。”(5)孫復(fù)《孫明復(fù)小集·寄范天章書(shū)之二》，《宋集珍本叢刊》(3)，線裝書(shū)局，2004年，165頁(yè)。正是承接這一解釋思路，三蘇對(duì)漢唐諸儒的《洪範(fàn)》之作大膽提出了挑戰(zhàn)和質(zhì)疑。

(1) 從總體上對(duì)漢唐諸儒提出質(zhì)疑和批評(píng)

蘇洵認(rèn)爲(wèi)，《洪範(fàn)》大法由上天傳授給大禹，大禹傳之箕子。之後孔安國(guó)、劉向父子、孔穎達(dá)分別爲(wèi)之作傳注。歷代雖多有注解，但不可行於世的罪魁禍?zhǔn)拙褪强装矅?guó)、劉向、劉歆、孔穎達(dá)等人的傳注。其云：“《洪範(fàn)》其不可行歟？何説者之多，而行者之寡也？曰： 諸儒使然也?！睜?wèi)此，蘇洵作《洪範(fàn)圖論》，以圖文並貌的形式，一圖指陳先儒傳注之謬，一圖彰顯解範(fàn)己意，進(jìn)而達(dá)到“斥末歸本、援經(jīng)擊傳”的目的(6)曾棗莊、金成禮《嘉祐集箋注》卷八《洪範(fàn)論》，上海古籍出版社，1993年，204頁(yè)。。字裏行間，不難體味到，這是一篇頗富挑戰(zhàn)性的理論之作、標(biāo)立新説之作。

(2) 指陳劉歆、劉向父子以“福極”分應(yīng)“五事”牽強(qiáng)附會(huì)之誤

蘇洵提出，歆、向以“福、極”分應(yīng)“五事”主要有五大方面的錯(cuò)誤。一是以“五?！薄傲鶚O”之“五極”分別對(duì)應(yīng)“五事”，而“六極”之最後一極“弱”於“五事”無(wú)法對(duì)應(yīng)，歆向父子便以“皇極”對(duì)應(yīng)“弱”。二是如果以“皇之不極”對(duì)應(yīng)“弱”，那麼反推“皇之極”則無(wú)所對(duì)應(yīng)，體例自相矛盾。三是歆向父子的《洪範(fàn)五行傳》在“庶征”條之“咎征”(狂、僭、豫、急、蒙)之後，“又增咎以眊”。蘇洵認(rèn)爲(wèi)“眊與蒙”是同一個(gè)意思，這是漢儒“揠聖人之言以就固謬”的牽強(qiáng)之爲(wèi)。四是以“五行”先於“五事”。五是“《傳》之於木，其説以爲(wèi)貌矣，及火、土、金、水，則思、言、視、聽(tīng)殊不及焉，自相駁亂”?？傊谔K洵看來(lái)，“八政、五紀(jì)、三德、稽疑、福極，其大歸雖無(wú)越於五行、五事，非可條而入之者也。條而入之，非理之自然，故其《傳》必鉤牽扳援，文致而強(qiáng)附之，然後可以僅知此福此極之所以應(yīng)此事者”(7)曾棗莊、金成禮《嘉祐集箋注》卷八《洪範(fàn)論》，212頁(yè)。。在此基礎(chǔ)上，蘇洵對(duì)班固及歷代史書(shū)《五行志》效法歆向父子《洪範(fàn)五行傳》的行爲(wèi)大加抨擊，秉持“削劉之惑，繩孔之失”的精神，“剔去《傳》疵，以粹《經(jīng)》”，充分體現(xiàn)了宋人做學(xué)問(wèn)敢於否定權(quán)威、大開(kāi)大合的治學(xué)氣象。蘇轍繼承父親解經(jīng)思路，在《洪範(fàn)五事説》中也談到，“漢劉向父子始采諸儒之説而作《五行傳》。其論五事，失其實(shí)者過(guò)半，後世因之。予以爲(wèi)不然”(8)《蘇轍集》卷八《洪範(fàn)五事説一首》，中華書(shū)局，1990年，1226頁(yè)。。具體詳見(jiàn)下文。

(3) 重新編排《洪範(fàn)》文本，以就己意

這一點(diǎn)在《東坡書(shū)傳》中體現(xiàn)得尤爲(wèi)明顯。具體而言，“曰王省惟歲”之“月之從星，則以風(fēng)雨”凡八十七字，原《洪範(fàn)》文本中在“八，庶征”條下。蘇軾認(rèn)爲(wèi)，“自此以下(指的是‘曰王省惟歲’以下)，皆五紀(jì)之文也。簡(jiǎn)編脫誤，是以在此。其文當(dāng)在‘五曰曆數(shù)’之後”。(9)李之亮《蘇軾文集編年箋注(詩(shī)詞附)》之《附録六東坡書(shū)傳》卷一○，巴蜀書(shū)社，2011年，399頁(yè)。意即將原“庶征”條下文字重新編排至“五紀(jì)”條下。這八十七字主要講述的是“歲、月、日、冬、夏、風(fēng)、雨”等方面的內(nèi)容，從字面意思看確實(shí)與“五紀(jì)”(歲、月、日、星辰、曆數(shù))頗爲(wèi)相關(guān)。但是在多大程度上，能夠證明蘇軾的改編是正確的呢？我們不得而知。然而這種做法卻與蘇軾認(rèn)爲(wèi)《尚書(shū)》存在錯(cuò)簡(jiǎn)、脫文、衍文的看法是一脈相承的。需要説明的是，蘇軾質(zhì)疑《洪範(fàn)》篇錯(cuò)簡(jiǎn)，是與《尚書(shū)》今古文之爭(zhēng)(使得這部上古治國(guó)大典文本的真實(shí)性廣受質(zhì)疑)，以及唐宋以來(lái)疑經(jīng)風(fēng)潮的大氣候密不可分的。

綜合上述，蘇洵三父子從質(zhì)疑漢唐大儒解經(jīng)思路、《洪範(fàn)》文本錯(cuò)誤等方面，破除了漢唐時(shí)期《洪範(fàn)》經(jīng)解的固有思路和模式，爲(wèi)其從義理的視角重新闡釋《洪範(fàn)》經(jīng)典鋪平了道路。

二、 三蘇《洪範(fàn)》經(jīng)解的創(chuàng)新之處

三蘇解《洪範(fàn)》的創(chuàng)新之處主要體現(xiàn)在兩大方面： 其一是解經(jīng)思路的創(chuàng)新；其二是解經(jīng)方法的創(chuàng)新。

1. 解經(jīng)思路的創(chuàng)新

(1) 主張“五事”先於“五行”

上文談到，蘇洵對(duì)劉向、劉歆父子《洪範(fàn)五行傳》大加抨擊，對(duì)其遺毒深惡痛絶。他認(rèn)爲(wèi)，不能因爲(wèi)“五行”言天事，就應(yīng)先於言人事的“五事”?！拔逍小钡捻樐媸且浴拔迨隆钡牡檬?wèi)基礎(chǔ)的。他坦言：“使吾爲(wèi)《傳》，必以五事先五行。借如： 《傳》貌之不恭，是謂不肅，厥咎狂，則木不曲直，厥罰常雨。其餘亦如之。察劉之心非不欲爾。”(10)曾棗莊、金成禮《嘉祐集箋注》卷八《洪範(fàn)論》，211頁(yè)。漢唐時(shí)期，《洪範(fàn)》學(xué)一直籠罩在“陰陽(yáng)五行論”的神秘氛圍之下，北宋新《洪範(fàn)》學(xué)使言人事的“五事”從言天事的“五行”中解放出來(lái)，突出了人事和人爲(wèi)。蘇洵正是順應(yīng)這一思路，提出了“五事”先於“五行”的學(xué)説。蘇軾則從人成長(zhǎng)的角度，闡述了“貌、言、視、聽(tīng)、思”即“五事”的産生順序：“人生而有耳、目、口、鼻，視、聽(tīng)、言、思之具。中有知而外有容，與生俱生者也。今五事先貌而次言，然後有視、聽(tīng)，已而乃有思，何也？人之生也，五事皆具，而未能用也。自其始孩，而貌知恭，見(jiàn)其父母，匍匐而就之，擎跽而禮之，是貌恭者先成也。稍長(zhǎng)而知言語(yǔ)，以達(dá)其意，故言從者次之。於是始有識(shí)別，而目乃知物之美惡，耳乃知事之然否，於是而致其思，無(wú)所不至矣。故視明、聽(tīng)聰，思睿者又次之。睿者，達(dá)也，窮理之謂也。”(11)李之亮《蘇軾文集編年箋注(詩(shī)詞附)》之《附録六東坡書(shū)傳》卷一○，393頁(yè)。蘇轍也有類似看法：“人之生也，形色具，而聲氣繼之；形氣具，而視聽(tīng)繼之。形氣、視聽(tīng)具，而喜怒哀樂(lè)之變至；喜怒哀樂(lè)既至，而思生焉?！?12)《蘇轍集》卷八《洪範(fàn)五事説一首》，1226頁(yè)。

(2) 《洪範(fàn)》九疇以“皇極”爲(wèi)本

蘇洵通過(guò)對(duì)比“五行”“五事”“皇極”在九疇中的地位，提出“五行”是九疇之統(tǒng)，“皇極”是九疇之端，“皇極”最爲(wèi)尊貴的命題。其云：“夫致至治總乎大法，樹(shù)大法本乎五行，理五行資乎五事，正五事賴乎皇極。五行，含羅九疇者也，五事，檢御五行者也，皇極，裁節(jié)五事者也?！粍t含羅者，其統(tǒng)也；裁節(jié)者，其端也，執(zhí)其端而御其統(tǒng)，古之聖人正如是耳?！?13)曾棗莊、金成禮《嘉祐集箋注》卷八《洪範(fàn)論》，205—206頁(yè)。又，“皇極，九疇之尤貴者，故聖人位之於中，以貫上下”。(14)曾棗莊、金成禮《嘉祐集箋注》卷八《洪範(fàn)論》，212頁(yè)。經(jīng)過(guò)他的推衍，《洪範(fàn)》的命定因素漸失，人文因素隆升。就九疇關(guān)係而言，蘇洵在某種意義上開(kāi)始向漢唐時(shí)代以“五行”爲(wèi)核心的九疇關(guān)係模式提出挑戰(zhàn)，“皇極”中道超越了“五行”，一躍成爲(wèi)《洪範(fàn)》九疇的核心。

(3) 以“皇極”爲(wèi)核心，重新釐定“皇極-五事-五行-庶征-福極”關(guān)係

就“福、極”而言，蘇洵堅(jiān)決反對(duì)“爾爲(wèi)某事，明日必有某福；爾爲(wèi)某事，明日必有某極”的認(rèn)知思路，認(rèn)爲(wèi)這樣的説法是巫覡卜相之言，與聖人心旨相去甚遠(yuǎn)，進(jìn)而提出“故吾以爲(wèi)皇極之建，五事皆得，而五福皆應(yīng)；不曰應(yīng)某事者，必某福也。皇極不建，五事皆失，而六極皆應(yīng)；不曰應(yīng)某事者，必某極也。五事之間得與失參焉，則亦不曰必某福、必某極應(yīng)也，亦曰福與極參焉耳”(15)曾棗莊、金成禮《嘉祐集箋注》卷八《洪範(fàn)論》，223頁(yè)。。他以圖表的形式重新釐定了“皇極-五事-五行-庶征-福極”的對(duì)應(yīng)關(guān)係。

皇極之建貌恭肅木曲直時(shí)雨言從乂金從革時(shí)暘視明哲火炎上時(shí)燠聽(tīng)聰謀水潤(rùn)下時(shí)寒思睿聖土稼穡時(shí)風(fēng)五?；蕵O不建貌不恭木不曲直常雨言不從金不從革常暘視不明火不炎上常燠聽(tīng)不聰水不潤(rùn)下常寒思不睿土不稼穡常風(fēng)六極

(4) 對(duì)民衆(zhòng)、民欲的重視

《東坡書(shū)傳》在解釋“凡厥庶民，極之敷言，是訓(xùn)是行，以近天子之光。曰天子作民父母，以爲(wèi)天下王”一句時(shí)，云：“皇極非獨(dú)天子事也，使庶人而能訓(xùn)此敷言者，其功烈豈可勝言哉！亦足以附益天子之光明，且能使其民愛(ài)其君如父母也?！奔词钦h，庶人也可以按照皇極的標(biāo)準(zhǔn)行事，從而能夠附益天子，達(dá)到民愛(ài)君如父母的效果。傳統(tǒng)漢唐注疏都認(rèn)爲(wèi)“皇極”是專屬天子的，蘇軾在解皇極時(shí)反其道而行之，突出了庶民附益天子，進(jìn)而推動(dòng)皇極之建的作用。再如，解釋“稽疑”之“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮”時(shí)，蘇軾別出心裁，結(jié)合《周禮》，闡述聖人應(yīng)當(dāng)無(wú)私致公。他説：“聖人無(wú)私之至，視其心，與卿士、庶人如一，皆謀及之?！碧K軾認(rèn)爲(wèi)，《周禮》有“上酌民言，聽(tīng)輿人之誦”的“致民之法”。(16)李之亮《蘇軾文集編年箋注(詩(shī)詞附)》之《附録六東坡書(shū)傳》卷一○，398頁(yè)。他正式生發(fā)了這一歷史傳統(tǒng)，藉此要求人君當(dāng)法聖人之法，無(wú)有私心、秉持公道，與士大夫、庶民同心，以求同舟共濟(jì)，共建王道政治。又如，“庶征”之“庶民惟星，星有好風(fēng)，星有好雨，日月之行，則有冬有夏。月之從星，則以風(fēng)雨”一句，漢唐注解爲(wèi)“人君政教失常，從民所欲，則致國(guó)亂。故常立用大中，以齊正之，不得從民欲也”(17)《尚書(shū)正義》卷一二《洪範(fàn)》，北京大學(xué)出版社，1999年，322頁(yè)。。蘇軾的解釋正好與此相反：“箕，好風(fēng)；畢，好雨。月在箕則多風(fēng)，在畢則多雨。言歲之寒燠由日月，其風(fēng)雨由星，以明卿士之能爲(wèi)國(guó)休戚，庶民之能爲(wèi)君禍福也?！?18)李之亮《蘇軾文集編年箋注(詩(shī)詞附)》之《附録六東坡書(shū)傳》卷一○，399頁(yè)。他把卿士、庶民提升到國(guó)家治亂、禍福安危的高度予以認(rèn)識(shí)，正是重視民欲、從民欲的一個(gè)表徵。

(5) 其他創(chuàng)新點(diǎn)

此外，三蘇《洪範(fàn)》經(jīng)解中還有諸多頗有創(chuàng)建的看法。例如蘇洵以圖表的形式針砭先儒“五行”“五事”牽強(qiáng)附會(huì)之説，以“仁義禮智信”釋“五行”之性，以《周禮》“天、地、春、夏、秋、冬”六官解釋九疇之“八政”，以“擇賢”釋“稽疑”之“擇建立卜筮人”，認(rèn)爲(wèi)夏侯勝之言得以應(yīng)驗(yàn)的原因只是一種幸運(yùn)的巧合，即“事固有幸而中者”等。

2. 解經(jīng)方法的創(chuàng)新

三蘇是唐宋八大家的重要代表人物，學(xué)界對(duì)他們的文學(xué)成就有相當(dāng)多的研究。通過(guò)上述對(duì)《洪範(fàn)》經(jīng)文的解釋可以看出，三蘇在經(jīng)學(xué)方面亦有頗多創(chuàng)獲。如果從唐宋八大家的角度看三蘇的學(xué)問(wèn)，恐怕更多地集中於子部和集部。從解經(jīng)之作的角度看三蘇，他們的學(xué)問(wèn)則凸顯在經(jīng)部。下面，擬通過(guò)幾條《洪範(fàn)》解經(jīng)的史料，闡釋三蘇解經(jīng)打通經(jīng)史子集、出入百家的特點(diǎn)。

(1) 以經(jīng)解經(jīng)、以文解經(jīng)與“考之於經(jīng)，質(zhì)之於史”

首先，以經(jīng)解經(jīng)方面，《東坡書(shū)傳·洪範(fàn)》引用的儒家經(jīng)典主要有《易傳》《論語(yǔ)》《左傳》《周禮》等。如解“五行”時(shí)，談到五行之生數(shù)，其對(duì)生成之?dāng)?shù)的解釋主要見(jiàn)於其所作的《易傳》。又如，以《易》之“窮理盡性以至於命”解釋“五事”之“思”，以乾坤二卦解釋“三德”之“剛克”“柔克”等。而蘇轍解“五事”則重點(diǎn)引用了《論語(yǔ)》《詩(shī)經(jīng)》等經(jīng)典。例如，其解“五事”之“言”曰：“《語(yǔ)》曰：‘出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙悖矣。’《詩(shī)》曰：‘辭之輯矣，民之洽矣；辭之懌矣，民之莫矣?！?/p>

其次，以文解經(jīng)方面，主要體現(xiàn)在蘇軾引用《楚辭》“鯀婞直以亡身”來(lái)解釋“我聞在昔，鯀堙洪水，汩陳其五行。帝乃震怒，不畀洪範(fàn)九疇，彝倫攸斁”一句。其中“鯀婞直以亡身”一語(yǔ)出自《楚辭·離騷》：“曰鯀婞直以亡身兮，終然殀乎羽之野?！币馑际钦h鯀太剛直(不顧性命)而身亡，結(jié)果被殺死在羽山荒野。

最爲(wèi)突出的則體現(xiàn)在以史解經(jīng)方面。例如，在解釋“天陰騭下民，相協(xié)厥居”時(shí)，蘇軾云：“騭，升。彝，常也。倫，理也。天人有相通之道，若顯然而通之，以交於天地、鬼神之間，則家爲(wèi)巫史矣。故堯命重、黎絶地天通，惟達(dá)者爲(wèi)能默然而心通也，謂之陰騭?！敝亍⒗杞~地天通的事跡，分見(jiàn)於《尚書(shū)·呂刑》《山海 經(jīng)· 大荒西經(jīng)》和《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》。

再如，在解釋“皇極之道”時(shí)，爲(wèi)了説明“皇極之道”須由聖人行之，他引用了唐武后和德宗的例證：“然得者必多，失者必少，唐武氏之無(wú)道也，獨(dú)於進(jìn)人無(wú)所留難，非徒人得薦士，亦許自舉其材。其後開(kāi)元賢臣致刑措者，皆武氏所收也。德宗好察而多忌，士無(wú)賢愚，皆不得進(jìn)，國(guó)空無(wú)人，以致奉天之禍。故陸贄有言：‘武后以易得人，而陛下以精失士?！猎?，斯言也！昔常袞爲(wèi)相，艱於進(jìn)人，賢愚同滯。及崔祐甫代之，未期年，除吏八百，多其親舊。其曰：‘非親舊，莫由知之?！舻v甫與贄，真可與論皇極者也！”(19)李之亮《蘇軾文集編年箋注(詩(shī)詞附)》之《附録六東坡書(shū)傳》卷一○，395—396頁(yè)。

又如，在解“王省惟歲，卿士惟月，師尹惟日”時(shí)，蘇軾曰：“此上下之分，煩簡(jiǎn)之宜也。禹之平水土，稷爲(wèi)之殖百穀，契爲(wèi)之敷五教，伯夷爲(wèi)之典三禮，皋陶爲(wèi)之平五刑，羲和爲(wèi)之曆日月。堯、舜果何爲(wèi)哉？”(20)李之亮《蘇軾文集編年箋注(詩(shī)詞附)》卷六《王省惟歲》，401頁(yè)。通過(guò)歷史例證説明了王、卿士、師尹的職司所在。

又如，在“歲月日時(shí)無(wú)易”時(shí)，蘇軾曰：“文王不兼庶獄，陳平不治錢(qián)穀，邴吉不問(wèn)鬥傷，此所爲(wèi)不易者也。秦皇衡石程書(shū)，光武以吏事責(zé)三公，此易歲月而亂日時(shí)者也。治亂之效，亦可以概見(jiàn)矣?！?21)李之亮《蘇軾文集編年箋注(詩(shī)詞附)》卷六《王省惟歲》，401—402頁(yè)。通過(guò)歷史上的反證説明了王、卿士、師尹職守的不可輕易變動(dòng)。

不難看出，蘇軾或引史書(shū)典故，或引證歷史人物得失，再或引用上古先王的爲(wèi)政之道，來(lái)詮釋《洪範(fàn)》經(jīng)文。這就是蘇軾在《尚書(shū)解·王省惟歲》中明確提出的“考之於經(jīng)，質(zhì)之於史”。

(2) 重點(diǎn)突出，繁簡(jiǎn)有度

蘇洵作《洪範(fàn)論》重點(diǎn)突出了九疇之“五行”“五事”“皇極”三疇及其內(nèi)在的統(tǒng)屬關(guān)係，對(duì)另外六疇論及較爲(wèi)簡(jiǎn)略。例如，其云：“夫致至治總乎大法，樹(shù)大法本乎五行，理五行資乎五事，正五事賴乎皇極。五行，含羅九疇者也。五事，檢御五行者也。皇極，裁節(jié)五事者也。”

蘇軾《東坡書(shū)傳》之《洪範(fàn)》解，亦並非對(duì)每一疇平均用力，其重點(diǎn)關(guān)注的包括“五事”“皇極”“庶征”等幾疇。而蘇轍則只是從《洪範(fàn)》九疇中專門(mén)抽取“五事”作一系統(tǒng)的解釋。

(3) 以道解《範(fàn)》

蘇軾在訓(xùn)解“皇極”時(shí)，引用了道家《莊子》的説法。他説：“大而無(wú)際謂之皇，《莊子》曰：‘無(wú)門(mén)無(wú)旁，四達(dá)之皇皇?！贝蠖鴽](méi)有邊際、沒(méi)有依傍，空洞之中，又非真的空洞。若虛若實(shí)，非常人所能體察。通過(guò)蘇軾的訓(xùn)釋，“皇極”中道的道家空靈玄妙色彩更爲(wèi)濃重了。又如，在訓(xùn)解“王省惟歲”時(shí)，蘇軾説：“《莊子》曰：‘除日無(wú)歲?！跏“俟?，而不兼有司之事，如歲之總?cè)铡⒃乱??！?22)李之亮《蘇軾文集編年箋注(詩(shī)詞附)》之《附録六東坡書(shū)傳》卷一○，399頁(yè)。又曰：“日一曰勞，考載曰功……日月之各一，人臣之勞也。歲之並考，人君之功也。”(23)李之亮《蘇軾文集編年箋注(詩(shī)詞附)》卷六《王省惟歲》，401頁(yè)。其中，“除日無(wú)歲”一句，出自《莊子·雜篇·則陽(yáng)第二十五》，即“除日無(wú)歲，無(wú)內(nèi)無(wú)外”。“日一曰勞”一句，出自揚(yáng)雄《法言·孝至》。他認(rèn)爲(wèi)，聖人總兼日、月，日積成月，月積成歲。這也就是揚(yáng)子所説的，聖人在具體事務(wù)上，是“逸”而“無(wú)爲(wèi)”的；而在致思蒼天聖道方面，則必須親自爲(wèi)之，建“聖道”以考日、月、人臣，總理天下。由此可見(jiàn)，蘇軾融合了道家“無(wú)爲(wèi)”與儒家“有爲(wèi)”之説的積極方面，摒棄了道家的消極避世和儒家的急進(jìn)事功，使人君和人臣各司其職，有所爲(wèi)有所不爲(wèi)，“無(wú)爲(wèi)”“有爲(wèi)”相得益彰、進(jìn)退有度。

(4) 以醫(yī)解《範(fàn)》

蘇轍以《洪範(fàn)》“五行”“五事”與中醫(yī)之“五藏”相配，以貌屬土、言屬金、視屬木、聽(tīng)屬水、思屬火。脾、肺、肝、腎、心分別與“五行”“五事”相配。其云：“土之爲(wèi)物，形色先具，而水火木金附焉。故形色之著者，莫如土，……其於人爲(wèi) 貌。…… 肺之於人，氣之所從出入也。方其有氣而未聲，則無(wú)以接物，而物亦莫之喻也。氣至於有聲，聲成言，言出而物從之矣。……物之有聲者，莫如金，故言主金?！镏芤曊撸写度?，日入則視無(wú)以致其用。及其升於東方，然後視者皆明。木位於東，而日之所從見(jiàn)也。故視主於木，而木爲(wèi)肝。……耳納聰於內(nèi)者也，……聰納於內(nèi)則爲(wèi)寒。寒，水之性也，受天下之言而無(wú)所不容，故其德聰。……心虛而應(yīng)物者也，火無(wú)形而離於物者也，二者其德同。同，故無(wú)所不照。心之用思，思則得之，不思則不得也。”(24)《蘇轍集》卷八《洪範(fàn)五事説一首》，1227—1228頁(yè)。漢唐經(jīng)解中，以“五行”配“五事”的很多，主要集中在對(duì)《洪範(fàn)》的注解上。以“五行”配“五藏”的也不少，散見(jiàn)於相關(guān)的醫(yī)學(xué)著作中。但是，像蘇轍這樣以天地之“五行”、人君之“五事”、人體之“五藏”三者結(jié)合解經(jīng)，並將這樣的論述集中於《洪範(fàn)》經(jīng)解之中，在漢唐《洪範(fàn)》經(jīng)解中尚不多見(jiàn)。個(gè)中不難看出，蘇轍對(duì)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的諳熟。

三、 對(duì)三蘇《洪範(fàn)》經(jīng)解的簡(jiǎn)要評(píng)價(jià)

蜀學(xué)學(xué)風(fēng)常被譏爲(wèi)“駁雜”。朱熹《晦庵集》卷三十《答汪尚書(shū)》稱蘇氏蜀學(xué)“性命諸説多出私意，雜佛老而言之”。又，其《雜學(xué)辨·蘇黃門(mén)老子解》云“學(xué)儒之失而流於異端”。《四庫(kù)全書(shū)總目》稱“蘇氏之學(xué)，本出入於二氏之間，故得力於二氏者特深”(25)《四庫(kù)全書(shū)總目》卷一四六《子部五十六·道德經(jīng)解二卷》，中華書(shū)局，1965年，1243頁(yè)。。以上三蘇引道家、醫(yī)家思想解《洪範(fàn)》，亦即先儒指陳的“駁雜”特點(diǎn)的體現(xiàn)。稱之爲(wèi)“駁雜”，是因爲(wèi)評(píng)論者站在“純?nèi)濉钡牧?chǎng)上?，F(xiàn)在看來(lái)，唐宋以來(lái)，儒釋道三教文化漸趨混融，引道家、醫(yī)家思想解經(jīng)正是這一大時(shí)代背景的産物。我們知道，蜀學(xué)的對(duì)立面荊公新學(xué)王安石曾引儒家“有爲(wèi)”思想注《老子》。這種儒道、儒醫(yī)交融的現(xiàn)象，都是三教融合的具體表現(xiàn)。拋開(kāi)“純”“雜”的立場(chǎng)，我們説蜀學(xué)引道家、醫(yī)家思想解《洪範(fàn)》，爲(wèi)儒家經(jīng)典的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展開(kāi)出了有別於傳統(tǒng)的一條新路。我們應(yīng)該更多地關(guān)注其思想的創(chuàng)造性及其在思想史上的貢獻(xiàn)，而不應(yīng)該依然恪守“純”“雜”、漢宋之爭(zhēng)的窠臼，否則就會(huì)影響我們研治經(jīng)學(xué)的視野和思路。同時(shí)，還應(yīng)該看到的是，北宋以來(lái)精英階層注解《洪範(fàn)》，突破了漢唐“陰陽(yáng)五行”理論和“章句訓(xùn)詁”方法，轉(zhuǎn)而突出《洪範(fàn)》的人文特色、揭示個(gè)中微言大義。三蘇以新的視角和方法注解《洪範(fàn)》，就是這一大時(shí)代思潮的具體體現(xiàn)。

三蘇《洪範(fàn)》經(jīng)解在當(dāng)時(shí)及後世都産生了不小的影響。朱熹雖然抨擊蘇氏蜀學(xué)“流於異端”，但對(duì)《東坡書(shū)傳》卻給出了非常高的評(píng)價(jià)。就《洪範(fàn)》篇而言，他在《朱子語(yǔ)類》卷七九中坦言：“東坡《書(shū)傳》中説得‘極’字亦好?！泵魅岁惖谠凇渡袝?shū)疏衍》、黃道周在《洪範(fàn)明義》中都對(duì)蘇軾“王省惟歲”錯(cuò)簡(jiǎn)之説大加賞贊。再如，宋人張九成、葉夢(mèng)得、林之奇、洪邁，元人吳澄，清人閻若璩等都對(duì)三蘇《洪範(fàn)》解做出了或肯定或否定的評(píng)價(jià)。例如，林之奇對(duì)老蘇“致至治總乎大法，樹(shù)大法本乎五行，理五行資乎五事，正五事賴乎皇極”説法表示不認(rèn)可。黃道周在《洪範(fàn)明義》中稱引蘇洵關(guān)於“夫九疇之於五行可以條而入者惟二，箕子陳之，蓋有深旨矣。五事一也，庶驗(yàn)二也”的説法。諸如此類，不一而足。

還應(yīng)該指出的是，三蘇《洪範(fàn)》解雖創(chuàng)建頗多，但是他們的見(jiàn)解之間既存在著一定的一致性，也存在著內(nèi)在的張力。就一致性而言，以“福極”爲(wèi)例，老蘇有“且彼聖人者，豈以天下之福與極止於五與六而已哉？蓋亦舉其大概耳。夫天地之間，非人力所爲(wèi)而可以爲(wèi)驗(yàn)者多矣，聖人取其尤大而可以有所兼者五，而使其餘者可以遂見(jiàn)焉”(26)曾棗莊、金成禮《嘉祐集箋注》卷八《洪範(fàn)論》，224頁(yè)。的看法。蘇軾亦有頗爲(wèi)相近的説法：“五與六，豈其盡之？皇極之建則多福，不建則多極，皆其大略也。必曰何以致之，則過(guò)矣。”(27)李之亮《蘇軾文集編年箋注(詩(shī)詞附)》之《附録六東坡書(shū)傳》卷一○，400頁(yè)。

就內(nèi)在張力而言，以“五事”爲(wèi)例，蘇軾認(rèn)爲(wèi)，“五行”“五事”“庶征”的對(duì)應(yīng)關(guān)係是：“山川之有草木，如人之有容色威儀也，故貌爲(wèi)木，而可以治雨。金之聲，如人之有言也，故言爲(wèi)金，而可以治暘?；鹬饩?，如人之有目也，故視爲(wèi)火，而可以治燠。水之內(nèi)景，如人之有耳也，故聽(tīng)爲(wèi)水，而可以治寒。土行於四時(shí)，金、木、水、火得之而後成，如人心之無(wú)所不在也，故思爲(wèi)土，而可以治風(fēng)?！逼浠緦?duì)應(yīng)思路與其父蘇洵的《洪範(fàn)圖》一致。而蘇轍以“五藏”對(duì)應(yīng)“五事”“五行”“庶征”，而且對(duì)應(yīng)關(guān)係也有所不同。其云：“漢儒之説，以言爲(wèi)金，以聽(tīng)爲(wèi)水，則亦既得之矣。至於以貌爲(wèi)木，以視爲(wèi)火，以思爲(wèi)土，則不可?！鄙衔囊呀?jīng)談到，他以貌屬土、言屬金、視屬木、聽(tīng)屬水、思屬火。以土爲(wèi)例，他做出了如下的解釋：“何以言之？土之爲(wèi)物，形色先具，而水木金附焉。故形色之著者，莫如土，土實(shí)爲(wèi)脾。皮肉、筋骨、髓腦垢色，皆土之屬而脾之餘也。此佛之所謂地大者也。其於人爲(wèi)貌，貌之德恭，恭之至肅，肅則土得其性。土得其性，則能勝水，故其休徵時(shí)雨。肅之反爲(wèi)狂，狂則土失其性。土失其性，則不能勝水，故其咎徵常雨。”(28)蘇轍著，陳宏天、高秀芳點(diǎn)?！短K轍集》卷八《洪範(fàn)五事説一首》，1227頁(yè)。其餘“四行”以此類推，不再贅言。需要指出的是，蘇轍不僅大膽調(diào)整了“五行”“五事”的對(duì)應(yīng)關(guān)係，而且爲(wèi)了闡明“土”在“五行”中的至尊地位、“脾”在“五藏”中的核心位置，他還引用佛家思想，稱“佛之所謂地大者也”。由此，三蘇出入三教、引釋老思想解《洪範(fàn)》的經(jīng)典詮釋方法再次躍然紙上。