文/李佃來

20世紀70年代以來英美學(xué)術(shù)界及近十年來中國學(xué)術(shù)界圍繞“馬克思與正義”進行的探討，實質(zhì)指向了這樣一個核心問題：在現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)的意義上，證成和構(gòu)建一種能對平等的權(quán)利、公正的分配等重大現(xiàn)實和理論問題作出回應(yīng)的馬克思政治哲學(xué)是否是可能的？馬克思沒有發(fā)展一套體系完整、內(nèi)容詳備的政治哲學(xué)理論，但在他的思想架構(gòu)中，卻實際上容納了現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)的幾乎全部價值要素和理論問題。將這些價值要素和理論問題梳理出來并使之系統(tǒng)化，從而構(gòu)建一種既有堅實理論前提、又有實質(zhì)思想內(nèi)容的政治哲學(xué)，不僅是可能的，而且也是必要的。

馬克思“人的解放”概念容納了現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)的基本價值要素

任何政治哲學(xué)都有其所認定和辯護的價值，價值理論構(gòu)成政治哲學(xué)的基石和理論中軸。現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)認定和辯護的價值，主要有權(quán)利、自由、平等、公正，等等。馬克思有沒有實質(zhì)的規(guī)范性政治哲學(xué)，首先就取決于他是如何看待這些價值的。翻閱馬克思的著作，人們不難發(fā)現(xiàn)，對于權(quán)利、自由、平等、公正之類的價值原則，他通常采取的是一種批判的態(tài)度。馬克思批判的主要是資產(chǎn)階級學(xué)者和改良主義者利用這些價值原則來否認和掩飾社會主要矛盾的做法，也就是這些價值原則所發(fā)揮的意識形態(tài)功能，而并不是這些價值原則本身所指涉的內(nèi)容。就這些價值原則本身所指涉的內(nèi)容來看，馬克思所真正持有的，是一種“抽象肯定”的態(tài)度。

政治哲學(xué)所講的價值不僅構(gòu)成了人們理解社會政治制度的基本方式，也構(gòu)成了人們界定自己生命結(jié)構(gòu)的基本原則。后一點，就是我們把握權(quán)利、自由、平等、公正等價值指涉的內(nèi)容的最重要維度。從后一點來看，權(quán)利、自由、平等、公正是滲透在現(xiàn)代人的生活過程和生命歷程中的基本要素，是現(xiàn)代人安身立命的根本。作為現(xiàn)代人安身立命的根本，這些價值所對應(yīng)的一個重要概念，就是馬克思在《論猶太人問題》中所提到的“政治解放”。如果我們可以借助“政治解放”這個概念，在現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)的價值所指涉的內(nèi)容層面上來界定這些價值，那么我們同樣可以借助這個概念，來把握馬克思對這些價值的真實態(tài)度。

馬克思的最高價值訴求不是政治解放，而是人的解放。在馬克思的概念結(jié)構(gòu)中，政治解放和人的解放不是一種并列的關(guān)系，也不是一種非此即彼的關(guān)系，而是一種由前而后的歷史遞推關(guān)系。馬克思在審視歷史時，沒有把某個環(huán)節(jié)孤立出來，而是為歷史賦予了一個有過渡、有推進、有上升、有聯(lián)系、有秩序的整體理性結(jié)構(gòu)。在這個整體理性結(jié)構(gòu)中，政治解放與人的解放固然代表了兩個不同的環(huán)節(jié)和位階，但前者恰恰是達到后者所不能缺少的階梯和踏腳石，亦即在馬克思看來，只有在政治解放的堅實基礎(chǔ)上，人的解放才能夠最后實現(xiàn)。對于這一觀點，他在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》《論猶太人問題》以及《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中，都曾經(jīng)作出過比較明確的闡釋。

在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思將德國人的解放定位為“以宣布人是人的最高本質(zhì)”為立足點的解放，也就是“人的解放”。人的解放所要經(jīng)歷的，是“一個不但能把德國提高到現(xiàn)代各國的正式水準，而且提高到這些國家最近的將來要達到的人的高度的革命”的實踐。馬克思是說：人的解放對于德國而言，不可能在自己既定的歷史實踐基礎(chǔ)上完成，而要在歐洲先進的歷史實踐基礎(chǔ)上完成，因此它也就包含了兩項任務(wù)，一是提高到現(xiàn)代各國的正式水準，二是實現(xiàn)英法等國都將實現(xiàn)的人的解放。前者主要就是指政治解放及其所帶來的重大社會成果。馬克思不是要求德國人的解放一定要清晰地區(qū)分出一前一后兩個階段，而是要求德國人在理解和把握自己的解放時，要站在“當代問題之所在的那些問題的中心”，重視現(xiàn)代政治解放所具有的奠基性意義。由馬克思的這個觀點可以推知，在他的理論結(jié)構(gòu)中，政治解放不是人的解放的天然對立面，而是人的解放所要經(jīng)歷的一個環(huán)節(jié)。這一點，在《論猶太人問題》中有更直接的表述：“政治解放當然是一大進步；盡管它不是普遍的人的解放的最后形式，但在迄今為止的世界制度內(nèi)，它是人的解放的最后形式。”在《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中，馬克思界定并劃分了“人的發(fā)展”的三個歷史階段，即人的依賴關(guān)系階段，以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性階段，以及建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性階段。他此時沒有直接使用“政治解放”和“人的解放”這樣的術(shù)語，但是就思想內(nèi)容來說，第二個階段和第三個階段，分別對應(yīng)著政治解放和人的解放。馬克思沒有將第二個階段和第三個階段對立起來，而是明確地強調(diào)“第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件”，這也從一個側(cè)面，反映出政治解放與人的解放之間的歷史遞推關(guān)系，特別是前者對于后者的奠基性意義。

從政治解放和人的解放的上述關(guān)系看，馬克思在依托人的解放來確立自己的思想方案時，并不可能將政治解放這個環(huán)節(jié)和位階所包含的積極價值要素一一排除在外，相反從“人的解放”這一概念中，恰恰能夠反推出這些積極價值要素。在此意義上，馬克思雖然沒有對權(quán)利、自由、平等、公正等現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)的價值予以系統(tǒng)辯護，但這些價值及其所指涉的內(nèi)容已經(jīng)容納在人的解放這個高位的價值訴求中了，這正是馬克思對這些價值予以“抽象肯定”的一個重要體現(xiàn)。具體來看，人的解放所要實現(xiàn)的目標，就是馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中所界劃和描述的“自由個性”，或者他和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中所界定和勾繪的“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”的聯(lián)合體。無論是“自由個性”還是“自由人的聯(lián)合體”，都指示了一種平等個體的均衡生活狀態(tài)，所以我們從中很容易看到馬克思所持有的一種異常鮮明的規(guī)范性立場，即一種旨在強調(diào)每個人的自由發(fā)展、旨在從深層次上尊重人的生存權(quán)的平等主義立場。事實上，權(quán)利、自由、平等、公正構(gòu)成了一個具有同類意義的價值組合，這個價值組合所透顯出的根本思想旨趣，就是平等待人。馬克思所持有的平等主義立場不僅沒有消解這個思想旨趣，相反與西方規(guī)范性政治哲學(xué)相比，在一個更高的理論基點上將這個思想旨趣詮釋了出來。

“人的解放”以及“自由個性”和“自由人的聯(lián)合體”，都是馬克思在規(guī)定、描繪未來共產(chǎn)主義時提出的一些彰顯著超越性色彩的概念。我們在把握這些概念時，必須要看到其中所蘊含和容納的現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)的基本價值要素，而不是將這些現(xiàn)實性的價值要素湮沒在超越性的理念當中。這一點對于證成和構(gòu)建馬克思的政治哲學(xué)，具有前提性意義。

馬克思對市民社會的批判將現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)推向縱深

我們所說的現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)，是由霍布斯、洛克以及休謨等政治哲學(xué)家所開創(chuàng)的一種理論傳統(tǒng)。這些政治哲學(xué)家所處的時代，正是市民社會開始形成并逐漸走向成熟的時代。市民社會的形成不僅帶來了一種不同于古代和中世紀的生產(chǎn)、生活及交往方式，而且也由此帶來了一系列規(guī)范性的問題，這正是現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)得以發(fā)育和出場的一個最重要的前提?，F(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)雖然總是致力于構(gòu)建和講述法權(quán)關(guān)系，但法權(quán)往往只是其形式而非內(nèi)容，其內(nèi)容則在于由市民社會所表征的社會交往關(guān)系。這一點在霍布斯之后、馬克思之前的政治哲學(xué)史上，體現(xiàn)得尤為明顯。從這一點來看，我們不僅有理由認為馬克思介入了現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)的基本論域，而且也有理由認為，他的工作實現(xiàn)的，就是將現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)推向了縱深。因為馬克思不僅對市民社會及其表征的社會交往關(guān)系進行了認真的反思性研究，而且他通過這一研究所取得的最重大成果之一，就是將近代以來的西方政治哲學(xué)家沒有看到甚至也根本不可能看到的問題，深刻地揭示了出來。

嚴格地說，近代以來的西方政治哲學(xué)家并沒有將市民社會推定為他們的研究對象。但他們的核心工作，卻幾乎都是要對市民社會及其表征的社會交往關(guān)系予以闡釋和界定。市民社會形成并走向成熟的時代，是一個新舊兩種社會形態(tài)發(fā)生重大轉(zhuǎn)換的時代，這個時代所凸現(xiàn)出來的一個根本性原則，是個人性原則。與此相順應(yīng)，近代以來的政治哲學(xué)家在闡釋和界定市民社會及其表征的社會交往關(guān)系上，基本都是從自然的“個人”出發(fā)的。從他們的眼光來看，市民社會就是一個自然“個人”的組合體，市民社會的根本規(guī)定性就是“個人性”，由市民社會表征的社會交往關(guān)系，就是不同的自然“個人”以商品和財產(chǎn)權(quán)為中介維系而成的一般人際關(guān)系。那么，馬克思是如何看待這個問題的？

市民社會并不是馬克思所要維護的一個關(guān)系體，相反正是他極力批判和解構(gòu)的一個對象。馬克思批判市民社會的目標之一，就在于揭示市民社會及其表征的社會交往關(guān)系的“偽個人性”。馬克思的這個批判和揭示，充分展現(xiàn)在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)言》中。馬克思在這一文本中指出：在自由競爭的市民社會中，人雖然因為對私人目的的追求而展現(xiàn)出獨立性或孤立性的外觀，但這并不意味著市民社會開始形成并不斷走向成熟的時代，就是一個真正能造就自然“個人”的時代，相反從人的獨立性或孤立性的外觀下所能洞察和把握到的，只能是人的歷史性存在和“迄今為止最發(fā)達的社會關(guān)系”。

自然的“個人”不僅是近代以來的西方政治哲學(xué)家予以立論一個根本出發(fā)點，也是他們極力辯護的一個規(guī)范性目標，因為在他們看來，這個“個人”是兩種意義上的權(quán)利和自由的必要前提，一是“機會平等”意義上的權(quán)利和自由的必要前提，二是“應(yīng)得”意義上的權(quán)利和自由的必要前提。就前者而言，只有當把每一個人理解和對待為自然的“個人”并強調(diào)人與人在人格和生命上的同質(zhì)性時，由出身、血緣、種族等既定的不平等因素所導(dǎo)致的社會歧視才可能被徹底瓦解，人們在自己的生活選擇、命運安排以及社會善品的獲取上才真正擁有形式上平等的機會，權(quán)利和自由也才能夠由此兌現(xiàn)為現(xiàn)實性的價值；就后者來說，只有當把每一個人理解和對待為自然的“個人”并強調(diào)人與人在稟賦和抱負上的異質(zhì)性時，“應(yīng)得者無所得或少得、不應(yīng)得者有所得或多得”的不公正分配才能夠被有效糾正，人們才真正可以憑借自己的資質(zhì)和貢獻而得其應(yīng)得，同樣權(quán)利和自由在此意義上也才能夠兌現(xiàn)為現(xiàn)實性的價值。

近代以來的西方政治哲學(xué)家圍繞自然的“個人”所進行的辯護，對于確立由市民社會的生成所帶來的新時代的行動規(guī)范和生活規(guī)則，進而對于在更長遠的意義上開啟一個新時代，都具有重要貢獻。然而，被他們遮蔽起來的問題是：如果說在市民社會形成之初，在基于自身勞動的所有權(quán)剛剛從封建社會的束縛下脫穎出來、簡單商品生產(chǎn)尚占主導(dǎo)地位的時代，自然的“個人”不僅是一種理想，也是一種較為普遍的現(xiàn)實，那么在市民社會走向成熟、在勞動和勞動條件發(fā)生根本性分離并由此催生出雇傭勞動制度的時代，自然的“個人”已經(jīng)退行為一種表面的現(xiàn)象，資本成了這個時代具有獨立性和個性的東西，甚至也可以說，當這個“個人”演化為一種私有財產(chǎn)制時，資本的形成就是順理成章的結(jié)果。馬克思之所以能夠理直氣壯地揭示和指認市民社會及其表征的社會交往關(guān)系的“偽個人性”，在很大程度上就是基于對這個問題的透徹把握。他在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)言》中所提到的“迄今為止最發(fā)達的社會關(guān)系”，就是指在市民社會不斷走向成熟的時代取代原初自然“個人”的“資本”的關(guān)系。

在資本的關(guān)系中，人被先定地劃歸在一個不可自由流轉(zhuǎn)的社會層面上，有了一個具有世代傳遞性的“身份識別”。所以，不管是資本家還是工人，都代表了一個先定的、不能自主選擇的社會身份。問題的關(guān)鍵在于：無論是“機會平等”還是“應(yīng)得”，都要建立在兩個基礎(chǔ)之上，一是等級制度的解體，二是先定權(quán)力和先定不平等因素的消除。在現(xiàn)代市民社會中，每一個人雖然由于政治解放而至少擁有了支配自己生命的權(quán)利和對勞動力的所有權(quán)，但資本對人的社會身份的先在劃定，卻又制造了一種新的“等級制度”，而資本本身也構(gòu)成了一種新的先定權(quán)力和先定不平等因素。這使“機會平等”和“應(yīng)得”變異為不能得到根本實現(xiàn)的空洞口號。近代以來的西方政治哲學(xué)家固然將古代社會和中世紀由人身依附關(guān)系所導(dǎo)致的先定權(quán)力和先定不平等因素剔除在外，但他們卻忽視甚至也可以說是掩蔽了資本這個新的先定權(quán)力和先定不平等因素。所以，他們對自然的“個人”進行的規(guī)范性辯護，卻在一定意義上成為了背離其宗旨的事情。我們不能僅僅將此解讀為霍布斯、洛克、斯密、邊沁等部分政治哲學(xué)家在理論設(shè)計上的一個漏洞，而是應(yīng)該將此視為現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)傳統(tǒng)中最根本、最具挑戰(zhàn)性、最難解決的一個邏輯和思想矛盾。

馬克思對市民社會及其表征的社會交往關(guān)系的研究和批判，使其深刻地觸碰到了現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)的核心問題。如果我們據(jù)此而將馬克思列入現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)的大傳統(tǒng)（當然，馬克思也在一定意義上開創(chuàng)了與近代以來的西方政治哲學(xué)相異質(zhì)的理論傳統(tǒng)），那么他在這一大傳統(tǒng)中所具有的地位，在相當程度上取決于他對上述邏輯和思想矛盾的解決。馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中強調(diào)：“共產(chǎn)主義并不剝奪任何人占有社會產(chǎn)品的權(quán)力，它只剝奪利用這種占有去奴役他人勞動的權(quán)力?！瘪R克思雖然沒有對所有權(quán)、公正的分配、機會平等、應(yīng)得等價值和價值載體予以系統(tǒng)辯護，但他的意思卻很清楚，要使這些價值和價值載體真正在人們的社會生活中發(fā)揮作用，就必須剝奪利用對社會產(chǎn)品的占有去奴役他人勞動的權(quán)力，也就是通過消滅私有財產(chǎn)制度，滌除具有獨立性和個性的資本這個先定的不平等因素。這就是馬克思對上述邏輯和思想矛盾的解決。這個解決為現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)開辟出一個以歷史和現(xiàn)實生產(chǎn)關(guān)系的批判為前提的理論向度。馬克思以批判市民社會為契機而對現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)所形成的重大推進，由此可見一斑。

馬克思對共產(chǎn)主義第一階段分配問題的思考為現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)提供了理論模型

馬克思對上述邏輯和思想矛盾的解決，從一個側(cè)面來看，是對現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)之不可能性的揭示，從另一個側(cè)面來看，則是對現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)之可能性的說明。這兩個側(cè)面并不沖突，它們共同指向的是現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)的價值主張得以實現(xiàn)的社會歷史條件：如果說在私有制和資本占統(tǒng)治地位的條件下，現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)所提出的一些價值主張，從根本上來講乃是一些與普羅大眾的生活相距甚遠的東西，那么在這個條件被徹底改變，亦即在消滅了私有制、剝奪了奴役他人勞動的權(quán)力、滌除了資本這個先定的不平等因素之后，如何將現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)的價值主張實現(xiàn)出來，或者如何根據(jù)現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)的基本理念來設(shè)計、安排人們的生活，就成了必須要認真對待的重大問題。面對新條件下的這個新問題，馬克思不可能置身事外，他對共產(chǎn)主義第一階段分配問題的系統(tǒng)思考，就是要探索和解答這個問題。

馬克思對共產(chǎn)主義第一階段分配問題的思考，集中展現(xiàn)在《哥達綱領(lǐng)批判》中。在《哥達綱領(lǐng)批判》中，馬克思不僅表達了一種認可“應(yīng)得”和“平等的權(quán)利”的意見，同時也表達了一種截然不同甚至完全相反的意見。

馬克思為何會持有兩種截然不同甚至完全相反的意見？這是否表明馬克思存在邏輯上的錯誤或者思想上的混亂？要論明這個問題，應(yīng)將視野擴展至現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)在“平等待人”上所形成的兩條闡釋路線上。

現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)的最根本思想旨趣，就是“平等待人”。對于怎樣才算平等待人或如何平等待人，政治哲學(xué)家們持有兩種不同的看法，因而形成了兩條不同闡釋路線的分野，一是以“自由”為價值基點的闡釋路線，二是以“平等”為價值基點的闡釋路線。第一條闡釋路線的最主要代表人物是洛克和諾齊克，第二條闡釋路線的最主要代表人物是羅爾斯。

根據(jù)第一條闡釋路線，平等待人中的“平等”，是指權(quán)利平等和機會平等，而非起跑線的平等和結(jié)果平等。這一闡釋路線要求清除等級制度和種姓制度下導(dǎo)致社會歧視的既定不平等因素——出身、血緣、種族，等等，但是支持體現(xiàn)自由的各種偶然因素——出生地、家庭背景、受教育程度等偶然的社會因素以及體力、智力、特長等偶然的自然因素——的應(yīng)得性，以及由這些偶然因素所造成的不平等。

根據(jù)第二條闡釋路線，平等待人中的“平等”，不僅僅指權(quán)利平等和機會平等，同時也涵蓋了起跑線的平等和結(jié)果平等。這一闡釋路線并不完全承認“應(yīng)得”原則，其核心主張就是削弱各種偶然的社會因素和偶然的自然因素的應(yīng)得性，或者縮小由這些因素造成的不平等。

我們應(yīng)看到：（1）在平等待人上，第一條闡釋路線確立的是一種具有奠基意義的、底線式的理念，第二條闡釋路線雖然并不接受由各種偶然的因素所造成的不平等，但并不否定第一條闡釋路線所講的權(quán)利和機會平等。（2）雖然第一條闡釋路線確立了一種底線式的平等待人的理念，但在其前提和結(jié)論之間存在一種相互抵觸的非自洽性：這一是因為各種偶然因素的差異，并不會使每個人都擁有平等的權(quán)利和機會；二是因為由各種偶然因素所造成的結(jié)果上的不平等，從過程和世代傳遞來看，又包含了權(quán)利和機會上的不平等。如果說第一條闡釋路線無法自行克服這個非自洽性的問題，那么第二條闡釋路線的主要工作，就是通過削弱偶然因素的應(yīng)得性或縮小結(jié)果上的不平等來克服這個問題，進而反過來為權(quán)利和機會平等提供一個更有說服力的前提。從這兩點來看，第二條闡釋路線并不構(gòu)成對第一條闡釋路線的絕對否定和徹底顛覆，毋寧說它是對第一條闡釋路線在規(guī)范性上所作的一種修正、補充和增進。

馬克思對“應(yīng)得”和“平等的權(quán)利”所持有的兩種不同意見，對應(yīng)的就是現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)在“平等待人”上的兩條闡釋路線。這兩條闡釋路線的關(guān)系告訴我們，馬克思的兩種不同意見之間并不存在必然的矛盾和沖突，相反我們可以從中看到他在自由和平等、權(quán)利平等和結(jié)果平等之間所賦予的一種必要張力。馬克思接受上述第一條闡釋路線確立的那種底線式的平等待人的理念。不過與此同時，他也看到了“應(yīng)得”原則和這種底線式的平等待人的理念所隱含著的弊病，也就是看到了上述第一條闡釋路線的非自洽性。所以在他看來，要避免這種弊病，權(quán)利就不應(yīng)當是平等的，而應(yīng)當是不平等的。馬克思不是要用平等來否定自由、用結(jié)果或起跑線的平等來否定權(quán)利平等，他的真實用意，在于把這些處在對立面上的規(guī)范性要素，一體置于一個可相互調(diào)節(jié)的整體框架來作一種統(tǒng)合性的處理和創(chuàng)造性的重構(gòu)。

馬克思對共產(chǎn)主義第一階段分配問題所作的思考，與后來羅爾斯關(guān)于正義的理論建構(gòu)相比，具有相似性和可類比性。因為作為上述第二條闡釋路線的最重要代表，羅爾斯正是像馬克思那樣，對平等和自由、結(jié)果平等與權(quán)利和機會平等作了一種統(tǒng)合性的處理。以筆者之見，羅爾斯的正義理論是20 世紀最具有思想包容性和現(xiàn)實涵蓋性、最符合人們道德直覺的政治哲學(xué)范型?；蛟S就是因為這一點，他的對手諾齊克才誠懇地指出：“政治哲學(xué)家們或者必須在羅爾斯的理論框架內(nèi)工作，或者必須解釋不這樣做的理由?！碑斎藗冊诹_爾斯的理論框架內(nèi)，或沿著羅爾斯所開顯出的問題研究規(guī)范性政治哲學(xué)時，往往不會想到馬克思，或者至多把馬克思視為一個可有可無的“邊緣人”。但人們需要看到的是：比羅爾斯早將近一個世紀，馬克思就已經(jīng)為現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)提供了一個具有思想包容性、現(xiàn)實涵蓋性、符合人們道德直覺、充滿內(nèi)在張力的理論模型，雖然這個模型并沒有涵蓋當代規(guī)范性政治哲學(xué)所討論的方方面面的問題，而主要涉及消費資料和社會財富的分配。馬克思深刻地影響了羅爾斯，而后者在當代政治哲學(xué)乃至全部政治哲學(xué)史中不可撼動的地位，反過來印證了馬克思對現(xiàn)代規(guī)范性政治哲學(xué)的發(fā)展所具有的重大貢獻。當然，不管把馬克思與羅爾斯加以對比，還是把他與洛克和諾齊克加以對比，我們都應(yīng)當把握住他們之間的實質(zhì)性不同。這種不同體現(xiàn)在兩個方面：一是馬克思的規(guī)范性思考是建立在消滅私有制、資本和剝削關(guān)系基礎(chǔ)上的，二是馬克思的規(guī)范性思考有一個朝向“人的解放”和“人的自由而全面發(fā)展”這個更高思想界面的維度。這兩個方面，無論在羅爾斯那里還是洛克和諾齊克那里，都是不存在的。