文/渠敬東

研究中國社會，必要從人出發(fā)；人有其生命，且往往是被社會賦予的。費孝通晚年就曾對以往的研究做過反思，說自己“還是沒有擺脫‘只見社會不見人’的缺點”。任何社會生活的邏輯和規(guī)則都不會自行空轉(zhuǎn)，只有進入到具體的人的世界中，社會才會敞開、才會獲得真正的生命。

生命史的白描法

通過返回我們的生活世界來重新發(fā)現(xiàn)中國社會，近些年來，社會學家再次表露了這樣的心聲。這種心聲來自于田野工作中對“社會底蘊”的感受。這種感受讓我們不會迷失在時下流行的概念和意見里，努力回到最質(zhì)樸、最親切的生活世界。

中國學者探尋自己所屬的社會生活，自然少不了傳統(tǒng)士大夫的那種同情與關切，“天下興亡”之際，怎能忘掉“學以致用”的責任？社會學前輩們是“敢于”承認這樣的情懷的。當年燕京大學的學生們追隨吳文藻等從事社區(qū)研究，便是從物質(zhì)、社會組織和精神等三個層面入手來構建多層次的文化整體。這一思想反映在燕京學派此后的整體研究和著述之中，而今天看來，其中“既見社會又見人”的代表作，當數(shù)林耀華的敘事體著作《金翼》。

《金翼》寫于1940年，是林耀華在哈佛大學獲得博士學位后余暇生活中的信手之作，題材取自于家鄉(xiāng)福建省閩江流域的古田黃村，雖然作者曾于三四年前做過兩次田野考察，內(nèi)容上卻更多地融入了自己的生活歷程。作者在四十年后的“著者序”中說：“《金翼》不是一般意義上的小說。這部書包含著我的親身經(jīng)歷、我的家鄉(xiāng)、我的家族的歷史。它是真實的，是東方鄉(xiāng)村社會與家族體系的縮影?！贝藭?944年首版，臘斯克（G.Lasker）作序，題為“隱然浮現(xiàn)的偉大目標”。從此標題可以看出，臘斯克始終在努力把握此書隱而未彰的意圖和風格，他說道，作者所運用的“非正統(tǒng)方法具有特殊的價值，可以使我們直接了解中國家庭的日常生活”。臘斯克隱約地意識到，林耀華采用的敘事策略，不僅沒有照抄照搬西方人類學的規(guī)范方法，也有意躲避掉了一些學科既定的描述和分析概念，甚至平鋪直敘的文風，像是在盡力避免情節(jié)上的跌宕起伏；似乎這樣的風格不再是基于科學敘事的要求，而是中國人之社會生活的本質(zhì)呈現(xiàn)。

首版《金翼》副標題為“一部家族編年史”。編年史的方法，本就是民族志的要求，即是對一種社會歷程之詳細完整的描繪。雖然學界對于華南地區(qū)之宗族社會素有研究，后來亦對《金翼》多有評價，但《金翼》采用的所謂編年史手法，即在特定的時空關系中追蹤全面社會關聯(lián)的方法，將“社會”的自然展開作為其構造的環(huán)節(jié)和脈絡，則是獨具一格。

不過，編年史的呈現(xiàn)并非僅是一種單純的線性時間過程。一個社會周期，常常伴隨著競爭、沖突、調(diào)協(xié)和同化四個階段而展開，其中，競爭最為根本且普遍。林耀華借用齊美爾的說法，認為人們之間的互動常因情勢的變遷，伴有無意識的、難捉摸的和未預料的情況發(fā)生，短兵相觸，危機難以避免；可隨著時過境遷，也往往會調(diào)協(xié)成就，達以和解，由此形成的新秩序漸漸深入人們的習慣風俗，傳遞后代，便又形成新的均衡態(tài)勢。

《金翼》就是循著這樣的節(jié)奏和過程來寫的，可以說它是受了派克、庫利等人的影響，但作者借由親歷的經(jīng)驗書寫的畢竟是中國人的故事。社會之為社會，是因為以“文”化人，人在其中。社會研究失了人，便只剩下了空蕩蕩的軀殼，沒了生命及精神。林耀華說，他是用生命傳記法來研究社會的，即通過生活中人的生命歷程來承載社會的生命歷程。具體來說，是用黃張兩家姻親的生活流變，來呈現(xiàn)一個社會的生命周期。

從社會中見人，就要有特別的敘事方式。一方面，要完整描述個人的生命周期，“把個人生命按時代描敘，觀察時代的變遷及他與眾人關系的變遷”，將個人傳記中的生命歷程，如“出生、三旦、滿月、周歲、斷乳、入學、冠筍、婚嫁、壽長、死喪、葬祭等等”關鍵節(jié)點和重要轉(zhuǎn)變逐一揭示出來；另一方面，正因為個人總是在事件化的過程里，需要用反常的形式來激活存于其身心之中的社會內(nèi)容，因而“最好能夠如影片般活躍地描寫”，像小說家或戲劇家那樣，“染著作者的性格和觀點的顏色”。社會中的各個主體，都不是死寂的陳設，而是“心身功能所湊成的有機歷程”，因而傳記法不是解剖術，不是用死人的軀體來解析活人的生命，就像庫利那樣，“以其洞察行為之深，在形式上雖為非戲劇的，而實質(zhì)上卻是戲劇的”。

中國人講一個社會的生命歷程，沒有親身體驗，不能娓娓道來，便不會有氣息和血色?！拔粗芍馈?，燕京學派所說的社會學“中國化”，乃是由西方來的新科學向自身社會生命體驗的內(nèi)向轉(zhuǎn)化：不理解自己的此生，就不能理解自己的過往和來世。因此，這樣的學問也是從“內(nèi)省”和“內(nèi)觀”入手的，必帶入一種“投入感”：對于生活中那些命運捉弄、悲喜交加的故事，誰會不掛心動情呢？即便是一個所謂客觀的觀察者，也會生出“將心比心”的同情來。林耀華說：“我們?nèi)粘ＫJ識一個人的行為，莫不從視覺聽覺以及在背后心理歷程中的想象，攏合起來而成就的。假如沒有這種想象，我們絕對不能夠注意那個人，腦子里也失掉他的影跡?！?/p>

不過，研究者也必要有所自律，正因為逼近真實是他的職責所在，他須得根據(jù)扎實的田野工作反復琢磨，依照民族志的嚴格要求行事，一方面，“如非用活潑的文筆來描敘生活，則不能使讀者感到興趣”；另一方面，則“不要希望做出光輝燦爛的文詞，以致分散作者或讀者的注意力于莊嚴的真理之外”?！督鹨怼匪v的編年史，刻畫的雖是平常人的生活，卻也將這種“平?！狈旁诹司幠晔返膫鹘y(tǒng)筆法中。臘斯克的感覺是對的，林耀華對于平常人的生活世界的書寫，常常不溫不火，倒不是因為他們沒有輾轉(zhuǎn)動蕩的經(jīng)歷，而在于社會生命的奧秘并不在跌宕起伏的情節(jié)中?！拔⒍@”，“志而晦”，行文不見起義，故事言簡意賅，不講大道理卻能夠見微知著，是作者追求的境界，卻也是平常人的生命活動本身使然。

擴展的社會生命

林耀華的白描法，既是對中國人特有的生命歷程之綿延性的時間暗示，也是有別于歸納和演繹之常規(guī)研究方法的學術探索。借白描法來繪制編年史，就是要削去那些用來烘托和粉飾社會生活的成分，用最精練且精致的筆觸，勾畫出最能表現(xiàn)社會生命之律動的線索，雖著墨不多，卻余味無窮，讓人與人之間互動、互構的生活機理，都能夠轉(zhuǎn)化成為內(nèi)心里的印跡。也正是在這樣的社會生命軌跡中，讓每個有心之人，都能感受和意識到自己從來都不是純粹的個體：“思想是社會性的，社會是在心靈之中。”

《金翼》開篇，就用這樣的筆法，講出黃東林這位故事的主人公，于時空中的關系構成。人的命運也與地理空間有著密切關聯(lián)。東林的生活軌跡，是隨地理上的擴展而帶來的交往圈子的擴大過程。然而，一個人的地理學生命不僅是經(jīng)濟意義上的，還脫離不開政治的影響。東林的命運起伏，除了閩江流域所提供的生計線路，也取決于從內(nèi)陸而來的外部影響。林耀華說：“一個人為了要在這個世界上生存，必須與不同圈子中的人們發(fā)生多種聯(lián)系。”中國鄉(xiāng)間的普通百姓，大概不是基于自我意識來理解自己的，韋伯講的社會行動及其意義籌劃，行為科學中的理性選擇，也不是他們構建社會生活的出發(fā)點。他們總是在具體的時間和空間中，在逐次發(fā)生和擴展的人際關系里，才會漸漸知道自己的位置和角色、身世和遭遇，從“不同的圈子”和“多種的聯(lián)系”中來把握自己。

龔自珍作《農(nóng)宗》說：“農(nóng)之始，仁孝弟義之極，禮之備，智之所自出，宗為之也?！比裘鞔_人在社會中的位置，必先要考察他的家系與宗親，所謂“明人倫”者，首先是從“至親”的角度生發(fā)的。《金翼》開篇伊始即說明東林在“一體之親”中的結構關系，便是要明確他一生的生命歷程都將會在這樣的人倫秩序之基本格局里發(fā)生。他對于自身的定義，就是靠這樣的至親關系及其延展出來的社會關聯(lián)來確定的，無需一種抽象個體的假定。本質(zhì)而言，人的存在是一種“格局存在”，這種格局是差序的，依照父子和夫妻關系的雙系兩軸來規(guī)定，其中，父子兄弟之倫最為基本。在這個意義上，人的歷史維度，即依照家族譜系而確立的人倫關系，便是人的本身的優(yōu)先規(guī)定，是其他社會關聯(lián)的先行前提。

林耀華說：“我們?nèi)粘＝煌娜ψ泳拖袷且粋€由用有彈性的橡皮帶緊緊連在一起的竹竿構成的網(wǎng)，這個網(wǎng)精心保持著平衡。拼命拉斷一根橡皮帶，整個網(wǎng)就散了。每一根緊緊連在一起的竹竿就是我們生活中所交往的一個人，如抽出一根竹竿，我們也會痛苦地跌倒，整個網(wǎng)便立刻松弛。”就存在論來說，中國人原不是個體本位的，無論君親師友，還是天地族群，都是人依社會連帶關聯(lián)而實現(xiàn)的自我構成。人因倫常關系由里而外、由近及遠地加以擴展；“推己及人”，情感秩序與社會規(guī)范皆由此而來，也形成了自然、人際與天道之整全世界的關聯(lián)。就此而言，每個人不是社會世界構造的原點，而是關系點，是聯(lián)絡點，依照相對應的親疏遠近來確定不同程度的關聯(lián)，逐次外推。正因如此，那些在最里、最近、最親、最尊的人的離世或關系上的斷絕，就會產(chǎn)生最強的崩解效應。對東林來說，祖父的過世，會使他的“生活模式被全盤打亂”；兄長東明之死，他的生活格局“再次被硬性改變”，他不得不挑起整個家族的重擔。

一個人的生命，是一家人的生命，也是同族同宗的世代生命。上至祖先，下至后人，也都在這恒常的生命譜系中，綿延相續(xù)不絕。所以，家族的維系至關重要，上有祠堂，下有家塾，祭祀、生存和發(fā)展，是永遠不變的生活主題。時間上，崇宗祀祖，香火不斷，是家族興旺的前提保證；空間上，上風上水，好的地相形勢，可聚攏山川氣象，預示著家族的美好未來。

此外，人的社會生命當然也要在現(xiàn)實中發(fā)展延續(xù)，東林在由鄉(xiāng)入城、由農(nóng)轉(zhuǎn)商的歷程中，不僅要層層構建同儕關系的格局，甚至以他整體社會的基本構型作為模板，來確定家中各子的行業(yè)分布結構。家族的興旺和綿延，也是將一個人的社會生命通過后代向諸社會領域不斷擴展的過程，如同東林自己的生命史一樣，從大哥到小哥的社會身份的培育和分配，本身就是這一生命史的延續(xù)，層層累積和推進，一個家族才會成為一種構成性的有機整體，成為一個活的社會體。

《金翼》要說的事情，并非只是諸如社會歷程、文化周期或均衡論這些學說從中國經(jīng)驗中取得的一個論證，也不是遍布于世界的民族志個案中的一個，而是從社會學之新視角出發(fā)來重新發(fā)現(xiàn)中國社會的一種努力，即吳文藻所倡行的社會學“中國化”之要旨。中國人社會生命的底色，不是靠移植來的思想和制度便可以一蹴而就地加以改變，時下時髦的各色說法，反而是一種有色的障目。同樣，任何世變與情勢也非轉(zhuǎn)換社會生命的根本理由；恰恰在思想激蕩、世事紛擾的年代，才要重返社會生命的文明內(nèi)核中，來探尋未來之路。

家族本位的社會格局

1935年10月，拉德克利夫-布朗（A.R.Radcliffe-Brown）于燕京大學講學三個月，林耀華任助教“日夕追隨左右”，并寫下了《從人類學的觀點考察中國宗族鄉(xiāng)村》一文，以示紀念。該文中，他就明確了這樣的思想：無論是以宗族、家族或個人為敘述的起點，都不過是透視宗族社會各部分之互相關系的整體。這里的意思是說，就中國鄉(xiāng)村普通人的社會生命而論，宗族、家族及其中的個人是一而三、三而一的并合邏輯關系，從未有單獨存在的宗族、家族或個人?！督鹨怼冯m以中國家族制度為題，當然也是對宗族及其之內(nèi)的每個人的刻畫，無有其外。相對而言，《義序的宗族研究》則從宗族分析起步，恰是《金翼》的前奏，兩部作品互文相映，同出一解。

《金翼》所呈現(xiàn)的是社會生命的有機活態(tài)，不是從宗族到家族的結構解析路徑。故事開場不久，便有了“事件化”的過程，黃家與歐家“林木爭端”成為全書的情節(jié)樞紐?！傲帜緺幎恕闭f明，普通人的社會生命全部都寄托于他的家族之中：“家庭就是這樣一種生活圈子，是圍繞著一個由習俗、責任、感情和欲望所精心平衡的人編織的強有力的網(wǎng)?！背榈羝渲械娜魏我粏T，扯斷他們之間得以維系的任何紐帶，家庭便會面臨著解體的危機。另外，也說明了理解家庭的生命和命運，必須將考察的范圍拓展至宗族乃至更為廣闊的關系系統(tǒng)之中，才能把握其中的要害和意味；東林與阿水之間的爭斗，非是兩家間的較量，而是兩族間的比拼，這需要從整體的鄉(xiāng)村結構出發(fā)來理解。

林耀華指出，在中國鄉(xiāng)村社會中，普遍存在著宗族與家庭的連鎖體系。搞清楚這樣的問題，就必須首先在理論上明確，宗族與宗法不可混為一談。宗法是周代以來一種極精密宏大的制度體系，“與封建相互實行固結不解”，五服制與五等制并行不悖；其中，大宗小宗制度為其主軸，大宗為始封一系，百代相傳，本為“收族”。相比來說，宗族的不同之處在于：其一，封建時代有井田之制，共耕公田，而宗族族內(nèi)各自擁有私田，大小不一，貧富懸殊，即便是祖產(chǎn)祭田，也專在祭祀，輪換耕作；其二，與祀先廟制不同，宗族拜祖，乃是“祠堂合祀歷代宗祖”，“以始遷者當之，與古義又相去甚遠”；其三，宗法制度以大小宗為基本，宗族組織則以族房長為中心，前者“皆嫡長相繼，父子相承，生來而身份定”，而對于宗族來說，族房長的產(chǎn)生，則以輩數(shù)和年齡為標準，“祭非長子專職，所以無宗可言”；其四，就宗族立后之制來說，“宗指祖先，族指族屬，宗族合稱，是為同一祖先傳衍下來，而聚居于一個地域，而以父系相承的血緣團體”。

宗族與宗法之別，對于理解中國鄉(xiāng)土社會的構成相當重要。首先，正因為宗族不再依照大宗的原理“收族”，不再循著等級制的封建體系施以分茅胙土制度，才會出現(xiàn)廣泛存在的私田制度，以及形成社會分化和流動的機制。其次，宗族雖然在親屬制度上延續(xù)了五服制，卻在祭祀上弱化了“五世則遷”的原理，擴大了族屬的范圍，萬斯大有關“譜法和宗法原不相謀”的說法，便揭示了族譜相連的道理：“宗者，統(tǒng)族人以奉祀也，祭以往之祖，而收見在之族，祖分而祭亦分；故一族不止一宗。譜者，志族人之世次也，追以往之祖，而收見在之祖，祖分而族不分；故一族可同一譜”。再者，基于上述原則，通過圍繞著祠堂來合祭歷代宗祖，宗族在更寬泛的意義上得以構成，與此同時，家庭也被解放出來，成為了社會組織的真正單位，承擔起最基本的社會功能。

由此，社會構成的整體結構不再嚴格依照“別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗”的規(guī)則，來確立一種宗法意義上的身份等級體系，而是依據(jù)從家庭到宗族的組織等級體系加以社會化。所謂“社區(qū)”，便是根據(jù)逐層聚合的方式來構建的，即以家、戶、支、房、族的功能單元依次擴展為更大規(guī)模的社會組織。其中，家為共灶合炊的經(jīng)濟單位，以男子的輩數(shù)與年齡最長者為家長；戶以住屋計，從諸家長中推最年長者為戶長；支以支派計，支上有支，從祖父到高祖，直到房分為止；“房”通“旁”，即是后代子孫以自始祖以下分成的支派，并劃地域為界，常以居地名而房分，乃為祠堂組織的中心；諸房長中再推年長者一人，便是全族的族長了。從鄉(xiāng)村社區(qū)的總體結構來說：家是經(jīng)濟單位，戶是社會交往單位，支是宗教祭祀單位，而族房長，亦即祠堂會，乃是上述功能的綜合單位。從這一社會秩序看，東林最多不過是個戶長或一個支派的代表，能與阿水這位族長爭出高下，在鄉(xiāng)里人看來恐怕是天底下最了不起的人了。東林的勝利，是以一己之家而勝歐氏全族的勝利，自然也是他自己所屬的全族人的勝利。從此，東林既獲得了全族的支持，也將這樣的聲譽擴散開去，宛若打贏了一場事關全局的戰(zhàn)役。

有了宗族組織，才會有家庭本位的社會結構，規(guī)模較小的自然家庭便會發(fā)生更大的作用。由于宗族社會廣泛實行族外婚制（exogamy），因而中表婚就成了最受族人歡迎的婚姻形式。林耀華認為：“親屬關系包括父系親屬和婚姻相連的戚屬，父系親屬就是家族團體。家族團體是由于父子、夫婦、婆媳、兄弟以及其他近親所形成的?！币勒沼H疏遠近的規(guī)則，這些不同層級的親屬關系之性質(zhì)及其倫理要求也就得到了界定。

中國的家族制度中，“人”是第一位的，即按上述血親和姻親的親疏關系而界定的人倫秩序及功能作用。但“地”的地位也尤為重要，既然家以灶計，是一個獨立的經(jīng)濟體，生活維計所需住屋、工具、家當?shù)纫幌盗形镔|(zhì)條件皆要以田地為依托?！督鹨怼饭适碌拈_始，便刻畫了這樣的場景：東林雖在城里做了生意人，可無時無刻不與自家的兄弟“談起季節(jié)性雨水與灌溉，籌劃犁田鋤地、播種收獲和交租納稅”的事情。

林耀華說，一個家族的生命史，是一種傳續(xù)和裂變的社會歷程。家庭是保存并傳遞文化的單位，父子相傳是家族的實際制度，兄弟繼承總是暫時的，因而必要分家。分家，如細胞分裂般，是家族的社會生命的自然過程，也是兄弟之間由競爭沖突再到協(xié)調(diào)和解的過程。分家總會產(chǎn)生生命的劇痛，金翼之家亦如此。一個家族的生命史總是由柴米油鹽、家長里短寫就，但這日常世界的背后，卻是經(jīng)由幾千年、幾百年層層累積和變換的社會構造之傳統(tǒng)底色。這種疊合著多種格局的人際關系的體系，規(guī)定著社會生活中的每個人，也為每個人賦予了社會生命。許多體系之間存在著內(nèi)部的相互關系，無論是像店鋪與家庭這種具有共同成員而并列共存的體系，還是像家庭、世系和宗族那樣具有從縱面關聯(lián)的體系，皆表明體系之間具有本質(zhì)上的內(nèi)在相互關系。

說林耀華是功能論者，倒也沒錯，不過這功能論是末，不是根本。學界總喜歡討論弗里德曼（Maurice Freedman）的宗族研究與林耀華的關系，其實兩者間的差別很簡單。弗里德曼關于中國宗族的“非對稱分支”的發(fā)現(xiàn)，針對的當然是由埃文思-普里查德《努爾人》以降的田野考察而生發(fā)的人類學經(jīng)典理論：即相比于非洲“對稱分支”的均衡模式而言，中國宗族由于資源配置的不均等而導致的內(nèi)部分化，使得不同支派出現(xiàn)差異化的形態(tài)，大宗族祠堂廣布，公產(chǎn)豐厚，小宗族則所轄分支稀少，甚至完全萎縮。雖說弗里德曼的諸多發(fā)現(xiàn)從林耀華的研究中汲取了很多營養(yǎng)，但終究只是功能論的遺續(xù)，王銘銘稱之為“漢學人類學的概化困境”。相比而言，林耀華的宗族研究是要回到中國社會的本體論中去，回到中國文明的基質(zhì)里來考察宗族組織的構成問題。他盡管對于宗法與宗族做了區(qū)分，但也始終強調(diào)，在祭祖、繼嗣以及家族公產(chǎn)等方面，宗族制度中無不有宗法制度的痕跡，而且，中國的宗族制度也從未像非洲的社會分支那樣，處于一種非國家、無政府的形態(tài)中。林耀華要做的，不是為一般人類學的功能論提供一種中國范例，而是要從中國文明本位出發(fā)，來揭示宗族制度所內(nèi)生的功能和均衡效應，以及中國人獨有的社會生命的基本結構和存在方式。

祖先與神明：生命的護佑

關于分家，先是黃家分了東明和東林兩支，后東明一支又鬧著分家，兩兄弟打得不可開交。不過，一個戲劇性的場面出現(xiàn)了：祖母潘氏病倒，她知道自己活不久了，把攢下的私房錢全數(shù)給了二哥，大哥得知此事，竟在祖母的病榻前再度與二哥爭吵，在一片打砸吵鬧聲中，老祖母終于咽了氣。金翼之家只能擱置爭端，為老人籌辦了隆重盛大的喪禮。雖然這場儀式與家族矛盾并無關系，卻產(chǎn)生了相當神奇的效果，之后兄弟幾人就此休戰(zhàn)。

在世俗世界的紛紛擾擾中，社會生命是要靠儀式和信仰來升華的。這就是老祖母的葬儀能夠擱置爭議、抹平爭端的真正原因，兩者看似無關，卻是圣俗兩界發(fā)生關聯(lián)的真相。林耀華說，鄉(xiāng)村生活中的祠堂與牌位，宮廟與神龕，都是涂爾干意義上的集體表象（collective representation），祖先與神明，才是宗族或家族真正得以凝聚和整合的象征樞紐。寫在一個人身上的社會生命史，“自出生至于老死，恰好繞轉(zhuǎn)一個圓圈”。

在《義序的宗族研究》之“個人生命史總結”的部分里，林耀華從義序地區(qū)的田野出發(fā)，依照個人在家庭中的地位，以及與家族、宗族及親屬的關系，制成一張生命史的儀節(jié)總表，分列出人在一生中的幾個重要轉(zhuǎn)變期所必經(jīng)的過程儀式。在出生、童年、婚嫁、壽辰、死喪、死葬、祭祀的七個時期中，所要經(jīng)歷的重要儀式便約有24項，而其中具體的儀軌則有100種左右。

《金翼》用最濃重的墨彩完整描述了紅白兩事的儀式過程。《金翼》對于喪禮的記述尤為詳盡，在另一處也曾談到過墓祭儀式。

可以說，喪禮、葬禮與祭禮，既代表著生命循環(huán)的周期性完成，也是家族凝集和規(guī)制情感關系、整飭人倫秩序的契機，藉此連同生者與死者的社會生命得以敞開，人際關系的差異性和普遍性原則得以展開。同樣重要的是，上述儀式也突破了“人間”的界限，將人世與神鬼兩界連通起來，通過生者操持亡靈的升降，來確立圣俗二分的縱向格局，從而融合了儒釋道三教的因子，在最具體的儀式實踐中確立了長輩和先祖的神圣地位，為社會生命賦予了真正的超越性的精神意涵。個人的生命有限，但可以通過締結婚姻來維續(xù)家族的生生血脈，并擴展家族的社會聯(lián)系，而通過喪葬祭祀，超度亡靈，卻可以使一家一戶一宗一族擁有不死的祖先，不朽的靈魂，而代代得以護佑。唯有如此，個人的生命不僅可以成為家族的生命來延續(xù)，也可以成為宗族的生命而永生；他可以超越日常的世俗域，借由各種信仰和儀式與祖先進行精神上的溝通，得以安慰、保護和心靈的提升，將自身的生命擴展至最廣闊的世界里。

父母之靈，先是奉于支祠或神龕，待數(shù)世之后，神主遷往宗祠，便會得到全族的祭祀了?！督鹨怼冯m以家族制度的研究為主題，但社會生命并非僅限于這一范圍。家族于社會中的位置由宗族來確定，而家族的生命也必會延伸到宗族的范圍里。林耀華說，祠堂為宗族團體生活的中心。明清以來的祠堂合祀歷代宗祖，神龕供奉祖宗神主牌位，昭穆排列；宗祠后進，左為廚房，右為議廳。有了祠堂，族規(guī)家訓便起了作用。族房長和鄉(xiāng)長，以及地方上的紳衿遺老組成的祠堂會，則擔負起統(tǒng)管宗族的公共責任。此外，在祠堂中，“公眾意見由此產(chǎn)生，村規(guī)族訓由此滋長，全族子孫皆以宗祠的教義信條奉為圭臬”。

林耀華認為，宗族舉辦的節(jié)期、迎會、社戲、祭祖、上墳等慶?；驃蕵坊顒?，往往在一年之中會使日常規(guī)定的家族生活“有好幾十度的突變”，平常單純而機械的生活，會突然“改換方式，重振精神”，大家“聚會歡樂，彼此聯(lián)絡，重溫感情，加重團結”。這頗類似于涂爾干所刻畫的西方中世紀時期圍繞法團建立的公共生活，集體意識形成于此，社會團結也凝結于此。只是這種公共生活之基礎，中國人是基于宗祠而展開的。宗祠的公共性，既體現(xiàn)為祠堂公所、橋梁河道、族譜文件等為全族人所有，也體現(xiàn)為諸如祭田、園林、屋宇、祠堂、蜆埕等可以帶來持續(xù)收益的公產(chǎn)。但所有這些，根本目的就是祭祀祖先。

對族人來說，祖先是他們的超驗世界的構成，但神明也是這個世界的一部分。祖先被供奉在祠堂里，神明則居住在廟宇里；祖先是族內(nèi)的象征性權威，神明則是族外的英雄偶像；祖靈附于神主牌位，神靈則化身于神像之中。在這個意義上，祠堂會或是族房長的責任便不止于尊祖敬宗了，敬神迎會也是他們分內(nèi)的職責。在每年的固定時間里，族人都要舉行“祭神迎會”，由祠堂會依據(jù)房分戶數(shù)劃分出來的“福首”或祠堂會成員輪流擔任的“會首”，來分別主持這兩種儀式?？梢哉f，民間宗教的信仰和儀式，使得人們的神圣交往領域擴展到了宗族之外，與外族、與國家、與歷史以及物質(zhì)與自然之間構成了多重交錯的崇拜體系，進而將社會生命擴展到更為廣闊和縱深的時空之中，成為極為混雜的多元的宇宙論系統(tǒng)。

從組織社會學的角度看，所有這些超大規(guī)模的儀式活動，都需要有超出祠堂制度之外的公共參與性組織來籌劃實施。事實上，這一地區(qū)諸如“加會”或“把社”之類的自愿性團體，往往采取會員制，通過集款、競標、配股等方式來盤活鄉(xiāng)間資源，具有相當強大的集體動員和運行能力?；蛘哒f，從祭祖到敬神，從祠堂到廟宇，神圣儀式的擴展，不僅構建了從族內(nèi)到族外來營造更為廣布的神靈交通的世界，社會生命由此得到了更多的護佑，同時也刺激了宗族及其之外的社會參與和組織的范圍。文化精神的領域總是與社會經(jīng)濟的領域互構和互為補充，宗教活動的外延，往往是宗族內(nèi)生社會組織不斷制度化和機制化的動力。

結語：作為社會的命運

《金翼》講的只是福建某地農(nóng)村的故事，但故事所展開的畫卷，卻是中國文明由古至今所塑造的普通人的社會生命歷程。本文無意美化這樣的生命方式，只是提醒今人，我們對此遺忘得過久了。林耀華曾說：“中國人最言實際，而嘗把實際忽略?！痹谒哪甏腥硕甲汾s著新潮新風，他卻在吳文藻等的教誨下，同費孝通等同輩學人一起扎根田野，深入普通人的實際。當所有人迷戀于技術方法，以為靠明證的科學就可探究到社會的真相時，他卻主張用同情的、內(nèi)省的、直覺的辦法切入人性的深處，去把握社會生命的氣息和脈動。中國人所要的社會科學，一定是基于體驗的、反躬自省的、將心比心的科學，而不是所謂功能論、協(xié)調(diào)論或是均衡論這樣的概念空殼。燕京學派從西方學到的，是返于自身、歸于自身的自覺反省的認識。因為中國社會之生命本源，就來自于“人和人的心靈交通或精神接觸”，就像東林依賴于他的土地、依戀于他的家族那樣，任何世間的變故、命運的流轉(zhuǎn)以及國破家亡的危險，都無法割掉他的生命之根。故事的結尾，年邁的東林依然奮力鋤地，一架敵機從頭頂掠過，孫兒們仇恨地仰視天空，而老人卻平靜地對他們說：“別忘了把種子埋入土里?！?/p>