文/陳寶良

禮是道德規(guī)范，是對(duì)人們生活、習(xí)俗的約束。禮制是一種“生活法則”，它與社會(huì)生活密不可分。禮制約束了生活，而生活的變遷實(shí)與禮制的盛衰休戚相關(guān)。明初朱元璋創(chuàng)設(shè)的一代禮制，從衣、食、住、行以及社交禮儀諸方面，確立了一代生活準(zhǔn)則。自明代中期以后，以城市化、商業(yè)化為先導(dǎo)，儒家知識(shí)精英開始對(duì)禮、禮制加以重新的認(rèn)知。無(wú)論是禮因人情之說，還是對(duì)“非禮之禮”的批評(píng)，無(wú)不是因應(yīng)時(shí)代的變遷，得出了適應(yīng)新的社會(huì)現(xiàn)實(shí)并切合時(shí)代需求的新的禮觀念，進(jìn)而形成對(duì)傳統(tǒng)禮教的沖決之勢(shì)。至于以“家禮”為典型的民間禮制，也隨之發(fā)生變革，進(jìn)而沿著以下兩條路徑展開：一是禮因俗制，二是禮之簡(jiǎn)化。伴隨著禮觀與禮教秩序的變化，明朝人的生活觀念開始出現(xiàn)轉(zhuǎn)向，社會(huì)生活因之發(fā)生巨大的變遷。

問題的提出

一代有一代之制度，一代有一代之生活。生活固然隨社會(huì)變遷而千變?nèi)f化，各具風(fēng)采，實(shí)則難脫一代制度的制約。就制度而言，最為核心的是政制與禮制。政制的功用在于防范乃至管理百姓，亦即所謂的“政以防民”，更多地帶有強(qiáng)制性的色彩；而禮制的功用則在于教化百姓，亦即所謂的“禮以教民”，通過柔性教化的方式以使百姓自覺遵守規(guī)范。

王陽(yáng)明心學(xué)的崛起，為明人從自己內(nèi)心深處找到自然之禮提供了重要的理論依據(jù)。明代的學(xué)者、思想家固然深切感受到恢復(fù)禮制的必要性，但也不是一味讓人們的生活或者習(xí)俗去適應(yīng)那些一成不變甚至已經(jīng)僵化了的禮儀，而是讓禮反過來(lái)去適應(yīng)已經(jīng)形成的習(xí)俗，順應(yīng)人們久已習(xí)慣了的生活。在儒家理想中，禮的本意在于抑制個(gè)人的情感，無(wú)論在感情方面，還是在行動(dòng)方面，無(wú)不受到禮的限制，致使人像機(jī)械一般只能遵守秩序與規(guī)則。這就決定了禮教制約下的人生完全缺乏生趣。正是洞悉了這種情勢(shì)，在禮與俗的關(guān)系問題上，明代的知識(shí)人不只是對(duì)禮有了全新的詮釋，甚至出現(xiàn)了兩種比較適應(yīng)時(shí)代的觀念。

禮制的確立及其演變

明太祖朱元璋是一代禮制的建立者。這一禮制的確立，顯然有其必要的理論基礎(chǔ)。若對(duì)明太祖的禮觀加以系統(tǒng)分析，不難發(fā)現(xiàn)以下內(nèi)在理路：一是從“輕典”到禮法并重；二是將“敬”視為禮之本；三是正確處理“法”與“信義”之間的關(guān)系。

一旦在理論上有了統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，朱元璋便著手一代禮制的建立。明初初定天下，朱元璋首先開設(shè)禮、樂二局，“廣征耆儒，分曹究討”。洪武元年（1368），又下令中書省暨翰林院、太常寺定擬祭祀大典，于是臣下歷敘沿革之由，酌定郊廟、宗社祭祀之儀。此外，禮官與諸儒臣又編集郊廟、山川等儀，及古帝王祭祀感格可垂鑒戒者，名為《存心錄》。洪武二年（1369），朱元璋又下詔，命諸儒臣修禮書，至次年告成，賜名為《大明集禮》。此書以五禮為準(zhǔn)，又增加了《冠服》《車輅》《儀仗》《鹵簿》《宗學(xué)》《音樂》。舉凡升降儀節(jié)，制度名數(shù)，纖細(xì)畢具。洪武六年（1373）三月，禮官上所定禮儀。至洪武二十四年六月，朱元璋又下詔廷臣，命他們參考?xì)v代禮制，更定冠服、居室、器用制度。

明初一代禮制確立之后，至少在建文、永樂兩朝，已稍有更變。如建文三年（1400）閏三月，《禮制》修纂而成，建文帝下詔頒示天下。在永樂年間，明成祖下諭將《文公家禮》頒示天下，又制定了巡狩、監(jiān)國(guó)、經(jīng)筵日講等禮制。明世宗以藩王入承大統(tǒng)之后，更是以制禮作樂為己任，對(duì)明初所定禮制重加更定。嘉靖四年（1525）十二月，《大禮集議》纂修而成，頒示天下；嘉靖七年六月，《明倫大典》纂修而成，頒示天下。

自明代中期以后，在士大夫精英的倡導(dǎo)下，以“家禮”為典型的民間禮制，同樣開始發(fā)生變革。民間禮制變革，大抵沿著以下兩條路徑展開：一是禮因俗制，二是禮之簡(jiǎn)化。

所謂“禮因俗制”，其核心觀念就是禮盡可能地適應(yīng)變化了的時(shí)代，順應(yīng)民間習(xí)以為常的生活習(xí)慣。在明代出現(xiàn)的許多關(guān)于家禮的著作中，無(wú)不將“因俗”放在相當(dāng)重要的位置。如墓祭，按照朱熹所定的家禮，應(yīng)該是在農(nóng)歷三月上旬擇日舉行。但明人宋纁所定《四禮初稿》，就完全“如鄉(xiāng)俗”，定在清明、七月十五、十月朔日祭祀。又如喪禮方面，明朝人所定喪禮，也大多遵行一種“從俗”、“變通”的原則。自宋代以降，民間世俗所行之禮，大多本于相傳為朱熹所著之《家禮》一書。在明代家禮的通俗化方面，大儒丘濬無(wú)疑最值得一提，他是繼承朱熹《家禮》并使之世俗化方面的第一功臣。成化十年（1474），他著成《家禮儀節(jié)》八卷，用“淺近之言”，令農(nóng)工小民“易曉而可行”。繼丘濬之后，宋詡于弘治十七年（1504）著成《宋氏家儀》四卷，使家禮更加趨向于民間慣行的儀節(jié)。

所謂將禮簡(jiǎn)化，其實(shí)就是禮之從俗的進(jìn)一步發(fā)展，其目的是為了將禮通俗化，以便能順利普及到民眾之中。為了達(dá)到使禮通俗化的目的，最直接的做法無(wú)疑就是禮的簡(jiǎn)單化。呂維祺深知在禮制的制定上，“繁不如簡(jiǎn)之易鏡也，泛不如切之絜要也，驟革不如相因之默喻也”。所以他在制作《四禮約言》一書時(shí)，除了遵行“相因”鄉(xiāng)俗這一條外，就是奉行簡(jiǎn)易、切絜兩條準(zhǔn)則。

明初《大明集禮》的制定及其頒發(fā)，無(wú)疑確定了有明一代規(guī)范人們行為的普遍準(zhǔn)則。當(dāng)明代中期以后，一代典禮受到了來(lái)自現(xiàn)實(shí)生活和習(xí)俗的沖擊，導(dǎo)致晚明一些學(xué)者重新根據(jù)變化的社會(huì)制定適應(yīng)時(shí)代的禮制，這不排除有他們理想化的成分，但他們新定之禮是因俗的，其目的是為了使禮下于庶人，或者說使禮大眾化和通俗化。

禮觀念及其內(nèi)在轉(zhuǎn)向

明代士人是儒家之禮的信奉者與實(shí)踐者。他們對(duì)禮的認(rèn)知，仍然具有不脫傳統(tǒng)的面相。這主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：一是肯定禮之功用，尤其是在立身、成家乃至維系社會(huì)秩序上的功用；二是強(qiáng)調(diào)禮是一種等級(jí)秩序，進(jìn)而維系生活秩序的上下和諧。

在遵循傳統(tǒng)禮教觀念的同時(shí)，明代士人對(duì)禮的認(rèn)知出現(xiàn)了一些轉(zhuǎn)向。細(xì)加概括，大抵體現(xiàn)在以下四個(gè)方面：

其一，在處理禮與情的關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)“禮本人情”，進(jìn)而肯定出于真誠(chéng)的個(gè)人情感的重要性。禮本人情，這是一種相對(duì)古老的禮觀。至宋代理學(xué)興起，開始有將禮與情對(duì)立的傾向，進(jìn)而將禮絕對(duì)化。入明以后，重新恢復(fù)“禮本人情”之說，并開始沿著以下兩條路徑加以展開：第一條路徑相對(duì)較為謹(jǐn)慎與保守，盡管肯定“禮本人情”，但又強(qiáng)調(diào)禮必須“制人情”。這可以稱之為中庸的禮觀；相對(duì)于第一條路徑，第二條路徑則更為大膽與開放，這條路徑顯然得益于王陽(yáng)明心學(xué)的崛起，自陽(yáng)明之后，明代的禮論大多本著“禮本人情”之說，卻有各自的發(fā)揮。

其二，正確處理禮與樂二者之間的關(guān)系，以樂補(bǔ)禮，追求“禮者和也”的境界。明人在承繼儒家傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，在禮觀上開始強(qiáng)調(diào)“樂”對(duì)于“禮”的補(bǔ)充意義，亦即以樂之“和”部分消解禮之“嚴(yán)”。禮從“主于嚴(yán)勝”到禮講求“和”，不僅僅是儒家原始禮觀的恢復(fù)，更是順應(yīng)了時(shí)代生活變遷的一種新觀念。

其三，辨析禮之內(nèi)外，強(qiáng)調(diào)禮出于心。傳統(tǒng)儒家學(xué)者的禮觀，大多看重禮教外在的約束功能。他們認(rèn)為，禮儀三百，威儀三千，并非古先圣王喜歡以這些繁瑣的禮儀“苦人”，而是人生世上，此身此心，“唯禮可以檢束之”。自孟子提出禮“非由外鑠我”之說以后，禮出于心一說在明代得到了很好的弘揚(yáng)。王陽(yáng)明的最大貢獻(xiàn)在于從一以貫之的傳統(tǒng)之禮中，剝離出了一個(gè)“非禮之禮”，進(jìn)而倡導(dǎo)禮出于心的必要性。一方面，他認(rèn)為，“先王制禮，皆因人情而為之節(jié)文，是以行之萬(wàn)世而皆準(zhǔn)”；另一方面，他又強(qiáng)調(diào)禮“可以義起”，“若徒拘泥于古，不得之于心，而冥行焉，是乃非禮之禮，行不著而習(xí)不察者矣”。自王陽(yáng)明提出禮有“非禮之禮”之后，王門后學(xué)大多承繼此說，且加以發(fā)揚(yáng)光大。

其四，主張禮之本義，時(shí)為大，禮必須因時(shí)而變。在傳統(tǒng)儒家學(xué)者的心中，無(wú)不視《周禮》為禮制的最高境界，且期盼能恢復(fù)三代之制。然《周禮》這套制度，王莽用之而敗，王安石用之亦敗。到了明代，方孝孺算得上是一代偉人，套用《周官》更易制度，結(jié)果也是無(wú)濟(jì)實(shí)事，反而成為燕王朱棣起兵的口實(shí)。有鑒于此，明代學(xué)者重舉禮之本義“時(shí)為大”的旗幟。其中“時(shí)”之義，又可析為以下兩種：一是禮因時(shí)而變；二是對(duì)“非天子不議禮”加以質(zhì)疑。

禮教秩序與生活變遷

在傳統(tǒng)社會(huì)，禮為政之本。明代也不例外。禮教秩序一旦建立，其目的就在于規(guī)范生活。明初立國(guó)，明太祖朱元璋通過禁止奢侈的系列政令，建立起一代禮制，重新確立一代名分等級(jí)制度。洪武元年（1369）十二月，朱元璋下諭中書省臣，明確指出，貴賤無(wú)等、僭禮敗度，是元朝覆亡的主要原因，希望通過重建一代禮制與禁條，使官民各有所守，“以正名分”。

一代禮制的建立，對(duì)于約束官民的生活，無(wú)疑具有規(guī)范性的意義。自明代中期以后，禮教漸趨失序，風(fēng)俗開始偷薄。禮教失序，固然是社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化的反映，但確實(shí)與士人的失職大有關(guān)系。自明代中期以后，士人非但沒有盡到維護(hù)禮教之職，甚至成為沖破禮教的先行者。除了士人失職之外，法度廢弛、紀(jì)綱敗壞也是禮教失序的原因，而禮教失序的結(jié)果則是明代中期以后生活的多樣化。

禮與俗的區(qū)別與聯(lián)系，可以概括如下：上之所頒，稱為“禮”；下之所尚，稱為“俗”。禮，一成不變；而俗，則隨地而忽殊。揆諸明人的生活習(xí)俗，就禮與俗的關(guān)系而論，大抵可以從以下兩個(gè)方面加以論之：一是生活習(xí)俗與禮存在著明顯的沖突，有時(shí)社會(huì)生活甚至?xí)_決禮教的藩籬；二是有感于禮與俗的不一致性，明人提出“治貴因民”之說，提倡禮教生活秩序的整肅，必須建立在已有民間生活風(fēng)俗之上。

禮是“生活的藝術(shù)”

明代的文人大多喜歡擺脫禮教的束縛，過一種自由自在、毫無(wú)拘束的生活。正如有一位文人給公安派袁宗道的書信中所言：“乾坤是一大戲場(chǎng)，奈何齷齪為，縶人于苛禮?！睋Q言之，人既然處于一大戲場(chǎng)中，正如戲臺(tái)上一樣，想做皇帝、圣賢，或是才子、落魄書生，或是做強(qiáng)盜，都應(yīng)該由著自己的本性，而不是由人來(lái)安排。這完全是一種擺脫禮教束縛的個(gè)性自由。

其實(shí)，對(duì)于禮教的認(rèn)識(shí)，在當(dāng)時(shí)還是有很大的爭(zhēng)論的。即使在人們心目中倡導(dǎo)個(gè)性自由的公安派文人，袁宗道也并非完全排斥禮教，而是認(rèn)為禮教是“世界所賴安立，何可易談”！為此，袁宗道提出了反駁意見。他的理論依據(jù)還是以戲劇作為比喻。他認(rèn)為，即使在戲臺(tái)上，演戲者還是應(yīng)該遵守一定的規(guī)矩：扮生者自宜和雅，扮外者自宜老成，扮官凈者自宜雄壯整肅，扮丑末者自宜跳跶詼諧。所有這些，都是戲場(chǎng)中的“禮”，不可假借。假如一場(chǎng)戲中，全是傅粉施墨，踉蹌而叫笑，勢(shì)必會(huì)使觀眾厭嘔。換言之，即使做戲，也不可能忘卻本來(lái)面目。假如演戲者真把自己當(dāng)作某官或某夫人，忘卻了他們的本來(lái)姓氏，這無(wú)疑是愚蠢之極。

饒有趣味的是，正如元代學(xué)者許衡所言，所謂的“禮”，原本不應(yīng)該是“強(qiáng)生出來(lái)束縛人”，只不過是“天理合有底行將去”。然后世所謂的禮，顯然已經(jīng)“近于法”，束縛禁忌，“教人安行不得”。換言之，禮與法有一種合流的趨勢(shì)。事實(shí)確實(shí)如此。禮制一旦確立，往往會(huì)與法制并行，被統(tǒng)治者作為維系社會(huì)的準(zhǔn)則甚或?qū)Ｖ乒ぞ?。此即所謂的“禮法并行”。

研究一個(gè)時(shí)代的社會(huì)生活，不能不考慮到“禮”的觀念問題。在傳統(tǒng)社會(huì)，按照儒家的觀點(diǎn)，禮無(wú)疑是一種道德規(guī)范，是對(duì)人們生活、習(xí)俗的規(guī)范約束。到了宋明理學(xué)家那里，這種觀念無(wú)疑得到了加強(qiáng)，并使社會(huì)生活更趨倫理化、規(guī)范化甚至等級(jí)化。社會(huì)生活的變化，顯然有賴于禮這一觀念的變化，或者說禮這根繩索的松懈。伴隨著明代中期以后商業(yè)化的浪潮，首當(dāng)其沖者就是商業(yè)化對(duì)禮教的沖擊，以及由此而來(lái)的人們對(duì)禮的重新體認(rèn)，甚至可以說是一種對(duì)禮的反思。明朝人的禮觀，在系統(tǒng)梳理乃至肯定禮制功能的前提下，作了頗為開拓性的發(fā)展，無(wú)論是禮因人情之說，還是對(duì)“非禮之禮”的批評(píng)，無(wú)不是因應(yīng)時(shí)代的變遷而有所變化，得出了適應(yīng)新的社會(huì)現(xiàn)實(shí)并切合時(shí)代需求的新的禮觀念，進(jìn)而形成對(duì)傳統(tǒng)禮教的沖決之勢(shì)。與此相應(yīng)，明朝人的生活觀念也開始出現(xiàn)轉(zhuǎn)向。“生活”一詞，按照傳統(tǒng)的觀念來(lái)看，大多含有勞作之義。從生活一詞之偏重于勞作之義，到“生活”一詞更多包含享受之義，這不僅僅是一個(gè)詞匯的意義變遷，其間所反映的則是明人生活觀念的歷史性轉(zhuǎn)變。

明朝人禮觀變化的最大可取之處，在于不再將禮視為“強(qiáng)生出來(lái)束縛人”的規(guī)范準(zhǔn)則，而是將禮直接視為一種物質(zhì)生活。早在明初，鄭棠在“人莫不欲富”這一人類普遍心理的基礎(chǔ)上，把禮解釋為“養(yǎng)也，足以養(yǎng)安也，足以養(yǎng)口體也”。在晚明很多學(xué)者的眼里，所謂的“禮”即“道”，而道實(shí)在難以離開那些吃飯穿衣的人倫物理，從而使生活更加世俗化。

將禮回歸到“養(yǎng)安”或“養(yǎng)口體”這種基本的物質(zhì)需求，僅僅是禮觀發(fā)生變化的第一個(gè)層面。事實(shí)上，禮不只是滿足基本的物質(zhì)需求，尚須提升到更多精神層面的藝術(shù)享受。晚明商業(yè)化的浪潮乃至世俗化的觀念，無(wú)疑沖破了禮的藩籬與束縛，這是一種破壞性的行為。而從當(dāng)時(shí)社會(huì)生活的實(shí)際來(lái)看，并不僅僅限于破壞，而是有新的建設(shè)。晚明的人們對(duì)生活乃至行為、風(fēng)尚藝術(shù)化的追求，無(wú)疑與禮觀念的變化是桴鼓相應(yīng)的。

“五四”以后，辜鴻銘曾批評(píng)英文《禮記》譯名的不妥當(dāng)，認(rèn)為“禮”不應(yīng)翻譯作Rite，而應(yīng)翻譯成Art。對(duì)辜鴻銘此論，周作人有一個(gè)從質(zhì)疑到信從的過程。周作人顯然很討厭人們?cè)诙Y的假面具下過一種禁欲或縱欲的生活，認(rèn)為這已經(jīng)失去了禮的本來(lái)意義。他相信一個(gè)時(shí)代的生活，必須由這個(gè)時(shí)代的人們自己制定。正是從這種觀念出發(fā)，他將“禮”解釋成“生活的藝術(shù)”（The Art of Living）。對(duì)于晚明文人的生活觀念、行為方式乃至晚明的文學(xué)，周作人一向持相當(dāng)欣賞的態(tài)度，而晚明禮觀念的變化以及由此而引發(fā)的生活乃至行為、風(fēng)尚藝術(shù)化的傾向，顯然又從另一個(gè)側(cè)面證明了晚明與“五四”時(shí)代的社會(huì)繼承性關(guān)系。