陶水平

一、問題的提出——何謂20世紀“中國藝術精神”論？

本文所討論的“中國藝術精神”論是20世紀中國美學和文藝研究的一種重要美學思潮和文論形態(tài)。它濫觴于晚清民初，提出于20世紀三、四十年代，確立于五十年代以后的港臺并播撒于海外，復興于改革開放后的中國大陸。作為一種特定的學術指稱和自覺的理論追求，“中國藝術精神”論是五四之后一批具有深厚民族精神和文化情懷的學者的美學追求，旨在校正五四新文化對中國傳統(tǒng)文化的全盤否定，重建中國現(xiàn)代文化精神和美學精神。20世紀“中國藝術精神”論正式誕生于抗日戰(zhàn)爭的民族危難歲月，以闡揚中華文化的生命精神、振奮國人的民族自信心為己任?！爸袊囆g精神”論以現(xiàn)代新儒學生命本體論哲學(或價值形而上學、現(xiàn)代心性哲學、現(xiàn)代人生哲學)為哲學理論基礎，是一種以中國美學史和藝術史研究面貌呈現(xiàn)的中國現(xiàn)代美學和文藝研究的理論建構形態(tài)。在“中國藝術精神”這個學術旗幟下，聚集了大批優(yōu)秀的人文學者，取得了大量極具原創(chuàng)性的理論成果，至今已形成了一個綿延百年的中國現(xiàn)代人文學術新傳統(tǒng)，并成為近年來我國當代文藝學和美學界的一個學術熱點。

作為20世紀中國美學史上一種令人矚目的美學理論形態(tài)，“中國藝術精神”研究史論結合，融會中西古今之學，激活了中國傳統(tǒng)美學思想的生命活力，為中國古典美學的現(xiàn)代轉化、西方美學的中國化以及中西美學的會通創(chuàng)造了寶貴的學術經驗,也為當代中國美學研究提供了一個可以不斷回望和創(chuàng)新的學術資源。關于20世紀“中國藝術精神”論的研究，目前已有孫琪《中國藝術精神：話題的提出及其轉換》(世界圖書出版公司，2012年)、劉建平《東方美典——20世紀“中國藝術精神”問題研究》(人民出版社，2017年)、宛小平《港臺現(xiàn)代新儒家美學思想研究》(安徽大學出版社，2014年)等專著研究，并涌現(xiàn)了不少論文討論這一話題。其中，王一川、章啟群、張澤鴻等先生的論文都很有代表性。鑒于目前的研究往往限于不同側面，本文力圖對這一美學思潮和文論傳統(tǒng)的學術譜系、歷史語境、哲學基礎、理論內涵、理論特質、理論價值及其當代發(fā)展等關鍵性問題進行整體式理論圖繪，以期推進中國藝術和美學精神問題的研究。

二、晚清民初“中國藝術精神”論的先聲

晚清民初是一個文化急劇變革的時代，在晚清民初文壇“經世致用”的文學功利主義大潮中，少數(shù)先知式的思想家認為自強圖新首先應是民族文化精神的振興和國民精神人格的挺立。正是他們最早提出文學的精神建構問題。梁啟超、王國維、魯迅等思想巨子最早認識到，立國之本在于立人，欲立其國，必先立其人。文學藝術和美學哲學在提振國人精神的立人偉業(yè)中具有重大作用，他們可謂是20世紀“中國藝術精神”論的先聲。例如，梁啟超提出文化上的元氣說、哲學上的惟心說、文學的新民說和趣味說，闡明文學與人格精神的關系，開啟了文學精神追求的價值取向。例如，他在《國民十大元氣論》(1889年)一文中明確提出：“求文明而從精神入，如導大川，一清其源，則千里直瀉，沛然莫之能御也?！?267)梁啟超還在《惟心》(1899年)一文中化用佛學，提出：“境者心造也。[......]豈有他術哉？亦明三界唯心之真理而已，除心中之奴隸而已。茍知此義，則人人皆可以為豪杰?！?361-62)隨后，王國維在《文學與教育》(1904年)一文中明確提出：“生百政治家，不如生一大文學家。何則？政治家與國民以物質上之利益，而文學家與以精神上之利益。夫精神之于物質，二者孰重？且物質上之利益，一時的也；精神上之利益，永久的也?！?王國維，第三卷 63)，并先后撰著研究屈原的文學精神、《紅樓夢》的文學精神和戲曲的文學精神。在《人間詞話》(1908年—1909年)中，王國維更是以“境界”釋“精神”，指出：“故能寫真景物、真情感者，謂之有境界。否則謂之無境界。”(王國維，第一卷 142)魯迅更是強調人的“精神”與人格獨立之極端重要性，“精神”一詞在其《文化偏至論》(1907年)和《摩羅詩力說》(1907年)等早期論文中出現(xiàn)數(shù)十次之多。魯迅主張“別求新聲于異邦”“恃意力以辟生路”，開啟“二十世紀中國之新精神”，促進“國民精神之發(fā)揚”(“文化偏至論”，魯迅 49)。他贊美盧梭、拜倫、雪萊等詩人的啟蒙思想和浪漫主義精神，贊揚尼采的生命意志說和易卜生的個性解放說，主張“剖物質而張靈明，任個人而排眾數(shù)”(“文化偏至論”，魯迅 39)。魯迅指出，歐美之強，根柢在人，其繁華物質文明只是現(xiàn)象之末。(精神之)本原深而難見，(物質之)榮華昭而易識也?！笆枪蕦⑸鎯砷g，角逐列國是務，其首在立人，人立而后凡事舉；若其道術，乃必尊個性而張精神?！?“文化偏至論”，魯迅 50)在《摩羅詩力說》一文中，魯迅盛贊西方浪漫主義詩人為“精神界之戰(zhàn)士”“精神界之偉人”，并呼喚中國現(xiàn)代精神界之戰(zhàn)士的誕生。魯迅強調，文學審美之本質“皆在使觀聽之人，為之興感怡悅”“涵養(yǎng)人之神思，即文章之職與用也”“自振其精神而紹介其偉美于世界”(55—93)。以上梁啟超、王國維、魯迅等先驅對人的精神和文學精神的闡揚成為20世紀“中國藝術精神”論的先聲。

三、宗白華與方東美：20世紀“中國藝術精神”論的正式提出者

最早明確提出“中國藝術精神”這一理論術語的是五四之子宗白華。宗白華是五四時期著名詩人、編輯和學者，經歷了一個從西學向國學嬗變的思想歷程。宗白華在《論中西畫法的淵源與基礎》(1934年)一文中明確指出：“中國哲學如《周易》以‘動’說明宇宙人生(如‘天行健，君子以自強不息’)，正與中國藝術精神(如謝赫的‘氣韻生動’)相表里?！?105)在此之前，另一位同樣沐浴五四文化并具有詩人氣質的現(xiàn)代新儒家方東美發(fā)表了《生命情調與美感》(1931年)一文，闡述藝術美感、生命情調與宇宙人生觀三者之間的關系；并在《哲性三慧》(1937年)一文比較中西文化的詩性精神，同年還在《中國人生哲學概要》學術演講中闡發(fā)中國藝術精神。因此，宗白華與方東美同為20世紀“中國藝術精神”理論的提出者。以下稍作具體展開。

1.宗白華的“中國藝術精神”論。探索中國文化的精神向何處去，是宗白華畢生的學術旨趣和藝術追求。作為五四之子，宗白華的學術思想和文藝觀念是在五四新文化運動中生成的，并隨著對五四新文化運動認識的深化而不斷發(fā)展。從宗白華早年多篇論“少年中國”社團和《學燈》辦刊思想的文章中可以看出，宗白華在青年時代就樹立建設中國新文化精神的抱負。中國現(xiàn)代學者很多研究中國哲學和文化精神的文章都首發(fā)于其主編的《學燈》，而且經由宗白華親自撰寫編后語予以推介。宗白華青年時就酷愛哲學，早在1920年赴德國留學之前就著力研究西學。22歲時曾寫下長文《歐洲哲學的派別》，對西方哲學有精細的研究，尤其醉心于叔本華、柏格森的生命哲學和康德的唯心哲學，批評唯物論哲學想從物質中推求精神思想的原理根本不能成立，贊美希臘和歐洲文學藝術描寫“動象”、表現(xiàn)“動”之生命的藝術審美精神。早年的宗白華，寫了很多研究新詩、新文化、新藝術、人生哲學、精神文化、精神人格的精彩論文。在《中國青年的奮斗生活與創(chuàng)造生活》(1919年)一文中，宗白華指出：“我們現(xiàn)在對于中國精神文化的責任，就是一方面保存中國舊文化中不可磨滅的偉大莊嚴精神，發(fā)揮而重光之；一方面吸取西方文化的菁華，滲合融化，在這東西方文化總匯上建造一種更高尚更燦爛的新精神文化?！?102)宗白華認為，將來世界新文化一定是融合東西兩種文化的優(yōu)點而加以新創(chuàng)造的，這融合東西文化的事業(yè)以中國人最相宜。我們要有進化的精神，這是少年中國新學者真正的使命和事業(yè)。總之，這奮斗創(chuàng)造的最后鵠的，就是創(chuàng)造具有新生命、新精神和新國魂的“少年中國精神”。在《看了羅丹雕刻之后》(1921年)一文中，宗白華寫道：“藝術是精神和物質的奮斗[……]藝術是精神的生命貫注到物質界中，使無生命的表現(xiàn)生命，無精神的表現(xiàn)精神?！?309)在德國留學期間，宗白華發(fā)現(xiàn)了“東西文化對流”的現(xiàn)象，對中國文化的偉大價值有更深的認識，因而更加注重中國古典文化研究。1925年回國之后，宗白華執(zhí)教于中國現(xiàn)代文化保守主義重鎮(zhèn)(學衡派發(fā)祥地和現(xiàn)代新儒學學術重鎮(zhèn))國立東南大學，曾與方東美共事。期間，熊十力還在東南大學講授過《新唯識論》，這些都激發(fā)了宗白華對中國古典哲學和美學的研究。宗白華在文章中還多次提到梁漱溟的《東西文化及其哲學》對自己的影響。在《藝術學(講演)》手稿(約寫于20年代末)中，宗白華即已認識到：“凡一切生命的表現(xiàn)，皆有節(jié)奏和條理，《易》注謂太極至動而有條理，太極即泛指宇宙而言，謂一切現(xiàn)象，皆至動而有條理也，藝術之形式即此條理，藝術內容即至動之生命。至動之生命表現(xiàn)自然之條理，如一偉大藝術品?！?548)三、四十年代，宗白華寫了大量研究中國古典哲學、文學、藝術尤其是音樂和繪畫美學的文章。宗白華高度贊美魏晉的自由人格精神和唐代的文化進取精神，尤為闡揚中國古代樂舞藝術精神，認為樂舞藝術是人的內在生命和宇宙生命最為直接、具體和生動的流露。1939年，宗白華在《〈黑格爾及其辯證法〉編輯后語》一文中指出：“中國的《易》也是一部動的生命哲學，所以它的方法也是屬于‘辯證法’的?！?245)宗白華對中西哲學精神的系統(tǒng)研究見于其《形上學——中西哲學之比較》這部未刊稿。關于這部手稿的寫作時間，學術界有不同認識，這又關系到對宗白華美學思想嬗變歷程的認識。筆者發(fā)現(xiàn)，宗白華寫于20世紀三、四十年代的中國藝術精神研究的系列美學論文，與這部《形上學》手稿觀點一致、互為表里、相互印證，表明二者寫作應在同一時期或略有前后。可見，20世紀三、四十年代，宗白華的美學研究進入一個新的階段，即貫通“道”“藝”、創(chuàng)構藝術意境論的階段，強調藝術家精神涵養(yǎng)對于藝術創(chuàng)造之重要性。在宗白華看來，藝術意境正是中國文化中壯闊幽深的宇宙意識和生命情調的象征和顯現(xiàn)，是中國古代藝術家生命精神和宇宙大生命精神的生動表征。宗白華的中國藝術意境論與其中國哲學形上學研究相互發(fā)明，相得益彰。宗白華《中國文化的美麗精神往哪里去》(1946年)一文則是其四十年代研究中國美學精神的一篇重要專文,更為鮮明地顯示出中西藝術精神融合的價值取向。

2.方東美的“中國藝術精神”論?，F(xiàn)代新儒家方東美的藝術精神論是建立在其“生生之德”的生命哲學本體論基礎之上的。方東美的“生生之德”生命哲學是柏格森“創(chuàng)化論”、懷特?！吧烧摗迸c中國傳統(tǒng)儒道易佛生命哲學融會貫通的產物。在方東美看來，中國美學是一種生命美學，即創(chuàng)造“生生之美”，體現(xiàn)“生生之德”。文學藝術所表達的“生命情調”，本質在于普遍生命之大化流行和創(chuàng)造不息，在于盎然生意與燦然活力。1937年全面抗戰(zhàn)爆發(fā)前夕，方東美通過廣播向全國青年發(fā)表關于中國人生哲學的系列演講，在抗日炮火聲中闡揚中國文化精神，以激發(fā)國人的民族精神與抗戰(zhàn)信心。其中，深刻地闡揚了中國文化中“美的藝術精神”，強調先哲“人的精神氣象能與天地上下同其流”的雄健精神。方東美認為，中國古代先哲視宇宙為一大化流行的生命，兼有物質和精神兩個方面，且是渾然一體的，不像西哲往往把它們截作兩片。因此，中國先哲的宇宙觀可謂“萬物有生論”(不同于西方“萬物無生論”)的宇宙觀。把宇宙和人生打成一氣來看，人與宇宙大化浩然同流，是中國哲學的一貫精神。中國人的宇宙觀究其根底具有道德性和藝術性，故為價值之領域?？傊?，中國哲學的根本精神乃是廣大和諧之生命精神(《中國人生哲學》 18，19,22,38,39,172)。方東美在20世紀中國美學史上最早闡發(fā)孔子與莊子的藝術精神，贊揚孔子的生命創(chuàng)造精神和老莊的大生命精神，對后來的唐君毅、徐復觀有直接影響。方東美認為，美是人類創(chuàng)造欲的表現(xiàn)，一切藝術都是從體貼生命之偉大處得來的。中國藝術家直透內在生命精神，化為外在的生命氣象。中國藝術所關切的，主要是生命之美及其氣韻生動之充沛活力，它所注重的不像西方藝術那樣僅是表現(xiàn)孤立的個人生命，而是注重全體生命之流所彌漫的燦然仁心與暢然生機，從而體現(xiàn)了中國藝術獨特的人文主義精神(《中國人生哲學》 55—58，193—203)?？箲?zhàn)后期，方東美發(fā)表了影響深遠的《中國文化中之藝術精神》一文，進一步闡揚中國文化精神以振奮國人的民族精神。

因此，本文認為，方東美與宗白華同為“中國藝術精神”理論的提出者。在宗白華和方東美那里，中國的哲學、文化與藝術都是極富生命精神的，生命精神既是中國哲學的精神，又是中國文化和藝術的精神。宗白華與方東美為同學和表兄弟的關系，二人都學貫中西，都有深厚學養(yǎng)，都深受五四新文化影響，都有深厚民族強懷，都具有詩人氣質。宗白華著有《流云小詩》和《三葉集》，為五四時期著名哲性詩人；方東美創(chuàng)作舊體詩詞一千余首，并結為《堅白精舍詩集》出版，被譽為“一代詩哲”。他們在學術上相互影響，思想旨趣多有投合。追求哲詩交融互攝、重視周易美學并強調“生生之美”是他們的學術共性。所不同者，方東美更側重于哲思中見詩意，更強調“生生之德”(宇宙萬物生生不息的生命本性或內在創(chuàng)造力)，強調感悟宇宙人生的普遍生命本體，即生命情調、美感與宇宙的合一。宗白華則更側重于詩意中見哲理、于詩藝中見大道、于藝象中見藝境，更強調“生生之理”(宇宙萬物生生不息的生命節(jié)奏或條理)，強調“道器合一”或“道藝合一”，在藝術象征中領悟生命節(jié)奏，以樂舞美學精神為中國古典藝術精神的文化本原和最高理想。作為“一代詩哲”，方東美更注重藝術的生命本性和價值研究，貫通藝術、宗教和哲學；作為一代美學驕子，宗白華進而還注重深入探究藝術樣態(tài)和形式，貫通美學和藝術學。再者，宗白華對文化的理解更為廣義，涵蓋精神文化、物質文化和制度文化，而方東美所理解的文化更側重精神文化。方東美強調萬物有生、萬物含生，強調藝術是表達“生命存在的燦溢精神”，因而方東美的美學研究更加強調中國人文主義的價值理性和藝術的精神價值，更加注重闡揚藝術的生命精神和生命氣象。宗白華則更注重通過建構藝術意境論來闡揚中國藝術精神，認為中國傳統(tǒng)藝術意境、藝術精神與“道”的關系最為密切?？傊?，宗白華與現(xiàn)代新儒學的關系是一位自由主義詩人與文化保守主義思潮之間的關系。其中，在哲學上，梁漱溟、熊十力、張君勱尤其是方東美的現(xiàn)代新儒家哲學對宗白華有重要影響。在美學上，宗白華對方東美和第二代新儒家唐君毅、徐復觀以及后來的文學批評家李長之等人影響更大。

四、唐君毅與徐復觀：20世紀“中國藝術精神”論的理論確立者

在宗白華、方東美明確倡導“中國藝術精神”研究之后，現(xiàn)代新儒家唐君毅、徐復觀等人相繼展開中國藝術精神的系統(tǒng)研究，“中國藝術精神”論發(fā)展到了一個新階段。

1.唐君毅的“中國藝術精神”論。唐君毅明確提到宗白華藝術審美精神論對他的影響(《中國文化之精神價值》 206)。而且，唐君毅對魏晉美學精神的認知和贊揚也受到宗白華的直接影響。唐君毅的中國藝術精神論研究主要見于《中國文化之精神價值》(1953年)、《人文精神之重建》(1955年)等著作。這些著作都辟專章論述中國藝術精神、禮樂精神和文學精神，深刻揭示了人的精神文化的生命之源和價值之源，闡揚中國文化的整全性價值和人文精神指向，認為中國傳統(tǒng)文化中的科學與宗教得到道德精神與藝術精神的灌注，未來中國文化應進一步融攝西方的科學和宗教精神，進而提出了中西文化精神的互攝、會通與融合等論題。

在此以唐君毅《中國文化之精神價值》一書為例稍作展開論述。該書系統(tǒng)闡述了中國文化精神的起源、演進、哲學基礎、藝術呈現(xiàn)以及未來發(fā)展等論題。唐君毅指出：“中國之藝術文學之精神，皆與吾人上述之中國先哲之自然宇宙觀、人生觀及社會文化生活之形態(tài)，密切相連者。藝術文學之精神,乃人之內心之情調,直接客觀化于自然與感覺性之聲色,及文字之符號之中,故由中國文學、藝術見中國文化之精神尤易。”(195)進而論之，中國古代各門類藝術的精神亦相互涵攝，無不可以令人悠游其間。每種藝術之本身，皆有虛以容受其他藝術之精神以自充實其自身之表現(xiàn)。唐君毅認為，中國文學藝術之精神異于西洋文學藝術之精神者,在于中國文學藝術具有優(yōu)游之美，皆可使人的精神入乎其內，游心于其中。令人心與之俱往，人的生命精神涵育其中。因而中國藝術不僅是審美感知或觀賞的對象，更是吾人整個心靈藏、修、息、游之所在。所謂“藏修息游”既是一種心物交融的生命體驗，又是一種自由活潑的精神境界。中國各門類藝術都具有令人藏修息游的藝術境界，中國藝術精神亦即往來悠游之精神(202—215)。中國藝術虛實相涵，皆可令人的心靈悠游往來?！肮饰崛酥^中國藝術之精神在可游，亦可改謂中國藝術之精神在虛實相涵。虛實相涵而可游，可游之美，乃回環(huán)往復悠揚之美?！?204—205)中國藝術為生命精神提供安頓歸宿之所，心靈生命得以相互親近和感通，進而提振人的精神力量，開拓人的心靈境界，藝術因而成為中國人的精神家園。顯然，唐君毅所闡發(fā)的中國藝術之悠游精神是對孔子、莊子等先哲的“游于藝”“游心萬化”等審美精神傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉化。隨后，唐君毅進而在《人文精神之重建》一書中具體闡發(fā)了孔子和莊子的藝術精神，認為以孔子為代表的儒家藝術精神為道德的藝術精神，以莊子為代表的道家藝術精神為純粹的藝術精神。這可謂先于徐復觀《中國藝術精神》闡揚孔子藝術精神和莊子藝術精神。唐君毅認為，歸根結底，中國藝術精神植根于中國人的人格精神，從自然美、器物美、藝術美到人格美，乃是人的生命精神上升之路，也是道德自我或心之本體的不斷超越之路。

2.徐復觀的《中國藝術精神》。中國現(xiàn)代藝術精神論的標志性著作。在現(xiàn)代新儒家當中，徐復觀是最具傳奇色彩的一位，前半生投身軍政，后半生獻身學術。1943年，拜熊十力為師，退役向學，一生著作數(shù)百萬字，注重中國傳統(tǒng)文化精神尤其是藝術精神、文學精神的現(xiàn)代轉化。其中，《中國藝術精神》(1966年)是徐復觀系統(tǒng)研究中國藝術精神的主要代表作，也是20世紀中國學者第一部專門以“中國藝術精神”為論題的專著，是中國現(xiàn)代藝術精神論研究領域最具標志性的學術成果之一。

徐復觀與熊十力、唐君毅、牟宗三等師友致力于建構儒家形而上學體系不同，而是通過思想史、文化史、藝術史的現(xiàn)代疏釋和體驗領悟，闡揚中國文化的人文主義精神和藝術精神，以期開出儒家文化的新生命。徐復觀認為，道德、藝術、科學是人類文化中的三大支柱，西方文化強在科學，而中國文化在道德、藝術研究方面更為優(yōu)越、更有價值。不僅有歷史的意義，而且有現(xiàn)在和將來的價值。徐復觀認為，中國文化是一種“心的文化”。中國人早就認識到，“人生價值的根源即是在人自己的‘心’”?！兑讉鳌分v“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，這里的“道”為天道，“器”為器物，而“形”指人的身體。由于人之心在人的身體之中，“所以心的文化、心的哲學，只能稱為形而中學，而不應講成形而上學”(《心的文化》 211-12)。徐復觀的中國藝術精神論正是建立在其“心的文化”(“形而中學”)理論基礎之上的。徐復觀對中國古代心性哲學和道德精神的闡發(fā)集中體現(xiàn)在其《中國人性史論》(1963年)一書中。徐復觀在此基礎上探索中國傳統(tǒng)藝術精神的奧妙。在《中國藝術精神》一書之中，徐復觀明確提出，中國文化中的藝術精神，發(fā)端于、奠基于由孔子和莊子所開顯的兩個典型。

徐復觀認為，孔子藝術精神的生命本源在于“仁”，彰顯在孔子的樂教(詩教)之中?？鬃犹岢觥芭d于詩，立于禮，成于樂”，揭示了儒家人格成長的藝術之路，體現(xiàn)了對音樂最高藝術價值的自覺，達到了仁與樂合一的精神境界。由此，孔子建立了“為人生的藝術”的典型，完成了美善統(tǒng)一的人格精神建構。究其奧妙在于，藝術植根于“仁心”這一生命的根源處。孔子樂教所推崇的“大樂必簡”和“無聲之樂”，更是達到了與仁合一的人生至純、至凈、至和、至靜、至美的生命最高境界和藝術最高境界，成為先秦儒家最高最完整的藝術精神。因此，孔子是中國歷史中第一位最明顯而又最偉大的藝術精神的發(fā)現(xiàn)者(《中國藝術精神》 4)。戰(zhàn)國之后，雅樂衰而俗樂起，孔門藝術精神趨于汩沒。但是，孔子的藝術精神并未消失，而是在后世詩經學、文心雕龍和古文運動中得到了體現(xiàn)和展開。

徐復觀認為，如果說孔子的藝術精神植根于“仁”，那么，莊子的藝術精神植根于“道”?！袄锨f所建立的最高概念是‘道’；他們的目的，是要在精神上與道為體，亦即是所謂‘體道’，因而形成‘道的人生觀’，抱著道的生活態(tài)度，以安頓現(xiàn)實的生活。[……]他們所說的‘道’，若通過思維去加以展開，以建立由宇宙落向人生的系統(tǒng)，它固然是理論的、形而上學的意義；此在老子，即偏于在這一方面。但若通過工夫在現(xiàn)實人生中加以體認，則將發(fā)現(xiàn)他們之所謂道，實際是一種最高地藝術精神；這一直要到莊子而始為顯著?！?《中國藝術精神》 42)老莊在他們思想起步的地方，并無藝術意欲，更不曾以某種具體藝術作為他們追求的對象。但是，從他們的修養(yǎng)工夫所達到的人生境界去看，則不期然而然地歸于藝術精神。因此，當莊子從觀念上去描述他之所謂“道”，而我們也只從觀念上去加以把握時，這“道”便是思辨地形而上學的性格。但當莊子把它當做人生體驗而加以陳述，我們對這種人生體驗而得到了悟時，這便是徹頭徹尾的藝術精神(《中國藝術精神》 43—44)。徐復觀指出：“莊子所追求的道，與一個藝術家所呈現(xiàn)出的最高藝術精神，在本質上是完全相同。所不同者，藝術家由此而成就藝術地作品；而莊子則由此而成就藝術地人生?！?《中國藝術精神》 49)老莊否定世俗浮薄之美和世俗感官快樂，追求最高的“大美”“大樂”和“大巧”，使人的精神得到自由解放。這種自由解放即“心齋”“坐忘”之心，莊子稱之為精神，亦即是藝術精神主體。莊子的精神境界是一種“體道”“與天為徒”“入于廖一”“與天地萬物相通”的“游”之境、“獨”之境，莊子的藝術精神是一種既“虛、靜、明”又“弘大而辟，深閎而肆”的自由精神，是一種純粹、整全、自覺自由的純藝術精神，莊子因而是中國藝術精神的再發(fā)現(xiàn)者。

總之，孔孟之心為仁心、亦即盡性知天的道德心；而老莊之心則是體道之心、虛靜的藝術心。一如自孔子仁心到孟子提出四端之心，中國古代藝術的道德精神得以澄明；自莊子提出虛靜之心，中國古代藝術的自由精神亦得以自覺?？鬃邮侵袊囆g精神的第一位發(fā)現(xiàn)者，莊子則是中國藝術精神的再發(fā)現(xiàn)者，亦即是純藝術精神的發(fā)現(xiàn)者。由孔子所開辟的藝術精神在后來“文以載道”的古文運動中得到生動表現(xiàn)，而由莊子所開辟的純藝術精神主要在后來的山水畫藝術中得到了最為純粹的表現(xiàn)(后者是前者的獨生子)。莊子與孔子一樣，依然是為人生而藝術。儒家成就的是道德的藝術人生，而老莊思想所成就的人生是虛靜的藝術人生。因此，為人生而藝術才是中國藝術的正統(tǒng)。不過儒家所開出的藝術精神，常須在仁義道德根源之地有某種轉換。由道家所開出的藝術精神，則是直上直下的，成就的是純藝術精神(《中國藝術精神》 114—18)?？梢?，徐復觀的中國藝術精神研究，達到了現(xiàn)代新儒學的中國藝術精神論研究的最高學術水平，同時也把20世紀中國藝術精神論推向了一個新的學術高度，影響深遠。

五、“中國藝術精神”論在大陸和海外文學批評界的播撒

20世紀“中國藝術精神”論的提出和確立，引起了海內外學界的強烈反響。首先是在大陸的文學批評家中得到響應，青年批評家李長之率先提出“文學批評精神”這個理念，并貫徹在其文學批評實踐之中。此后，“中國藝術精神”論在港臺文學批評家、海外華人文學批評家和海外漢學家那里得到響應，陳世驤、高友工以及王夢鷗等人的文學批評理論與實踐都深受“中國藝術精神”論的影響，共同形成了“中國藝術精神”論譜系中的批評家范式，與“中國藝術精神”論譜系中的美學家和藝術學家范式(宗白華)、哲學家和思想家范式(方東美、唐君毅、徐復觀)在理論形態(tài)上鼎足而立。換言之，大陸批評家李長之、臺灣批評家王夢鷗以及海外華人批評家陳世驤、高友工等人的文學批評都體現(xiàn)了一種批評家的藝術精神理念，成為20世紀“中國藝術精神”論的理論播撒。限于篇幅，本節(jié)僅對李長之的文學批評精神論進行簡要評析。

李長之深受德國文化影響，重視文學批評的美學精神研究，其所寫的美育研究和文學批評論文以及西方藝術理論譯著曾多次得到宗白華的好評。1940年，青年李長之在《釋美育并論及中國美育之今昔及其未來》一文中，對何謂美學精神、何謂中國美學精神及其對中國美學的未來期待等問題發(fā)表了重要觀點。李長之指出，美學關系于形而上學。美學的真精神是在反功利，在忘卻自己，在理想之追求。這是成功任何大事業(yè)所必不可少的精神。中國古人把宇宙視為一個生動活潑、生生不已的倫理世界，生活于這個世界的人在俯仰呼吸之間，與宇宙大我息息相通，從中感到了生命力的洋溢充盈。因此，中國古典美學精神即是生意盎然、氤氳不息的生命精神?？鬃蛹词沁@樣一位富于古典美學精神的大師。然而，“現(xiàn)代人的精神已淺薄脆弱到了極點，生活不過是耳目聲色之欲，所看宇宙自是干燥而枯窘的空氣而已，石頭而已，灰塵而已”(《李長之文集》第三卷 165)。李長之對未來中國美學提出了很高的學術期待。他指出，文化教育是使人類全體或分子在精神上擴大而充實，美感教育則為其中最重要之一種，甚而可謂是最符合教育本義之一種。鑄就新人類，建設新國家，離不開新美學。新美學不是簡單繼續(xù)古人的美感教育，而是建立在新的形而上學基礎上的新人文主義美學(163—72)。顯然，李長之的這個美學思想是對蔡元培、宗白華和方東美的審美人格教育思想和藝術生命精神理論的發(fā)揚光大。李長之還著有《德國的古典精神》(1942年)一書，深入闡發(fā)了德國古典主義文化精神。李長之指出：“我常說，我有三個向往的時代和三個不妥協(xié)的思想。這三個向往的時代：一是古代的希臘，二是中國的周秦，三是德國的古典時代。那三個不能妥協(xié)的思想：一是唯物主義，二是宿命主義，三是虛無主義。[……]我所謂的三個可向往的時代：希臘，周秦，古典的德國，尤其是在這三個時代中之正統(tǒng)思想，可說都是理想主義?！?151—53)李長之所說的“理想主義”即是一種人本的、熱情的、藝術的、完美的文化理想精神。而且，李長之倡導美學精神在文學批評實踐中的灌注和運用，提出“批評精神”這一理念，認為“文藝批評最要緊的是在‘批評精神’”，并著有《批評精神》(1942年)一書(《李長之文集》第三卷 3)。在該書中，李長之呼喚偉大的批評家及其批評精神，認為文學批評乃是批判家批評精神的流露和應用。李長之將批評精神釋為一種灌注在文藝批評中的理想精神，并以“感情的型”作為批評活動的最高文藝標準論，并由此展開具體的批評實踐，撰寫傳記批評專著，闡揚中國文學史上司馬遷、陶淵明、李白、魯迅等作家的偉大人格精神。

六、后五四文化與現(xiàn)代新儒學：“中國藝術精神”論的形成語境與哲學基礎

20世紀“中國藝術精神”論的興起，應置于五四新文化、后五四文化和現(xiàn)代新儒學思潮的整個大的時代文化思潮和精神嬗變史中加以考量。20世紀“中國藝術精神”論是19世紀末以來中國社會歷史急劇變革的產物，是對19世紀末以來西方列強科技文明、物質文明強勢侵入中國的文化反應，是20世紀中國人文知識分子因應傳統(tǒng)文化危機所作出的一種文化對策，是整個20世紀中國現(xiàn)代文化重建的一個重要組成部分。近代以來，中華民族遭受“三千年未有之大變局”(李鴻章語，轉引自《中國近代思想史論》 327,361)。西方列強用堅船利炮撞開了中國的大門，中國傳統(tǒng)文化遭受前所未遇的深刻危機。面對西方文化的強勢沖擊，在如何對待中國傳統(tǒng)文化這個民族共同文化遺產問題上，晚清民初中國知識分子作出了不同的學術思考和文化選擇，形成了20世紀中國文化思想界的偏于西化的文化自由主義、偏于俄化的文化激進主義和偏于國學的文化保守主義三大思潮。自由主義與激進主義兩大思潮成為五四新文化運動的主潮，現(xiàn)代新儒家作為一種文化保守主義在后五四時期興起，介于自由主義、激進主義和其他傳統(tǒng)主義之間，旨在探索一條折中的學術路徑,希冀在文化危機中重建民族文化的價值和意義。

發(fā)端于1915年《新青年》(后改為《青年雜志》)的五四新文化運動是一場以中國現(xiàn)代青年為主體的深刻的思想解放運動，將中國近代啟蒙思潮推向了新的高峰，用陳獨秀發(fā)表于1916年《青年雜志》的一篇同名文章的話來表述，即“吾人最后之覺悟”(陳獨秀 175)，標志著中國正式進入現(xiàn)代社會。五四新文化是對中國傳統(tǒng)文化的根本性改造和整體性變革。五四新文化思想巨子們接受了西方進化論，將中西文化理解為“新與舊”“落后與進步”“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的二元對立的關系，宣稱應“重新估定一切價值”(胡適 153)，主張通過激進變革來“破舊立新”和“棄舊立新”，徹底擯棄傳統(tǒng)文化，全盤學習西方文化，以期通過輸入西方新學理，再造中國新文明，因而奏響了20世紀前期中華民族精神和時代精神的最強音。但是，五四巨子的思想偏至也是現(xiàn)代新儒家所不認同的。正是這些偏至之處引發(fā)了后五四時期現(xiàn)代新儒家的文化新保守主義興起，他們對五四新文化做出反思、批評和矯正，對中國文化未來發(fā)展做出新的構想，表達了一種不同于五四的文化現(xiàn)代性新訴求。

作為一種后五四文化，現(xiàn)代新儒學不是傳統(tǒng)意義上的文化保守主義，不把傳統(tǒng)與現(xiàn)代化視為水火不相容的關系，而是認為儒學與西學、儒學與科學、儒學與現(xiàn)代生活可以協(xié)調和融通?，F(xiàn)代新儒家大多有深厚的西學功底甚至是西學專業(yè)出身，他們“援西入儒”，將西方生命哲學、德國精神哲學和現(xiàn)象學等與中國傳統(tǒng)文化相融合，致力于中國現(xiàn)代文化的“返本開新”和傳統(tǒng)文化價值的“創(chuàng)造性轉化”，化解傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的緊張關系，走出中國文化面臨的困境，同時避免第一次世界大戰(zhàn)所暴露的西方現(xiàn)代性諸種弊端。因此，現(xiàn)代新儒學不同于其他文化保守主義，實現(xiàn)了對一般文化保守主義的理論超越。挺立中國文化的主體性，發(fā)現(xiàn)并闡揚被清代樸學所遮蔽的宋明理學的現(xiàn)代價值，創(chuàng)造性地轉化中國傳統(tǒng)文化，以期重建中國現(xiàn)代新文化，使之成為克服中國現(xiàn)代文化危機的因應之道，是現(xiàn)代新儒學最根本的學術旨趣?，F(xiàn)代新儒家的“生命哲學”(“生命形而上學”)“天人合一”“內在超越”“道德理想主義”“返本開新”“以新內圣開出新外王”等文化理念，都是現(xiàn)代新儒家對傳統(tǒng)儒學現(xiàn)代價值的彰顯和闡發(fā)。因此，現(xiàn)代新儒學與五四新文化一樣，同屬20世紀中國現(xiàn)代文化的范疇。與《新青年》文化先鋒一樣，現(xiàn)代新儒家思想巨子也是中國文化現(xiàn)代性建構不同面向的重要開創(chuàng)者。因而現(xiàn)代新儒學不是曼海姆意義上的保守主義，也不是艾愷意義上的反現(xiàn)代化思潮?，F(xiàn)代新儒學是一種新傳統(tǒng)主義、新保守主義、新心性主義、一種具有中國智慧的新現(xiàn)代性哲學。以現(xiàn)代新儒學為主要代表的后五四文化對中國現(xiàn)代藝術精神論的理論建構，起到了直接的引領和激發(fā)作用。20世紀“中國藝術精神”論正是在后五四文化和現(xiàn)代新儒學影響下興起的，屬于整個后五四文化思潮的一個重要組成部分。

現(xiàn)代新儒家生命哲學奠定了20世紀“中國藝術精神”論的哲學本體論基礎。20世紀中國藝術精神論的理論生成，得益于五四新文化和后五四文化(尤其是現(xiàn)代新儒學)的滋養(yǎng)。20世紀“中國藝術精神”論與之相互發(fā)明，成為現(xiàn)代新儒學在中國美學研究中的生動呈現(xiàn)。從總體上看，現(xiàn)代新儒學是一種詩性哲學。20世紀“中國藝術精神”論借鑒了現(xiàn)代新儒學的生命哲學，受到梁漱溟、張君勱、熊十力、方東美等現(xiàn)代新儒家的生命本體哲學(價值形而上學)的深刻啟迪?，F(xiàn)代新儒家對宋明新儒學“內圣”之學(心性之學)“接著說”，并將其創(chuàng)造性地轉化現(xiàn)代生命哲學和精神哲學。其中，梁漱溟《東西文化及其哲學》(1921年)所闡發(fā)的以“意欲自為、生命直覺、調和持中”(63)為根本精神的中國文化哲學和人生哲學，張君勱《人生觀》與《再論人生觀與科學并答丁在君》(1923年)所闡發(fā)的區(qū)別于科學的“主觀、內在、直覺、自由意志”的新玄學(33—40，61—120)尤其是熊十力《新唯識論》(1932年)所闡發(fā)的“辟翕成變”“生生不息”“天人合一”(170—74)的生命哲學以及方東美《中國人生哲學》(1937年)所闡發(fā)的“生生之德”(165)的生命哲學等，對20世紀“中國藝術精神”論影響深遠。在一定意義上可以說，20世紀“中國藝術精神”論即是現(xiàn)代新儒學哲學在中國美學史、中國藝術史領域的具體展開?，F(xiàn)代新儒家對中國文化精神、中國哲學精神的研究與20世紀“中國藝術精神”研究相互交織，相互影響，共同構織了中國現(xiàn)代人文學術史上一幅精彩而壯麗的精神畫卷。

七、“中國藝術精神”論的歷史地位和理論特質

“中國藝術精神”論在20世紀中國文化史上具有重要的歷史地位和獨特的理論品格。20世紀“中國藝術精神”論乃是對五四新文化運動的校正，是后五四時期對中國現(xiàn)代新文化的一種重建，是中國美學現(xiàn)代性建構的一個重要面向，因而也是中國現(xiàn)代美學和文論取得的一個重要成果。五四新文化巨子發(fā)現(xiàn)了中國文化的弱項，強調引入西方民主和科學，這是其巨大的歷史功績。但是，五四先鋒徹底地反傳統(tǒng)，又有傷很多知識分子的民族自尊心，而且在學理上陷于偏頗。其一，失去民族文化的本根和主體，所引西學焉能生存？其二，僅把西方文化歸結為民主與科學，忽視接引西方的哲學文化(形而上學)、宗教文化，造成對西方文化認知的欠缺。殊不知，哲學精神與宗教精神從來就是西方文化之根本，如英國近代文化巨擘馬修·阿諾德主張德性與智性并重，高度闡揚西方文化的“兩希精神”，認為宗教精神與科學精神缺一不可；尼采則闡揚希臘文化的日神精神和酒神精神，尤以酒神精神為根本。不僅西方傳統(tǒng)形而上學(如理念論)與宗教文化(如基督教)成為西方古代的文化支撐，西方近代人文主義哲學和理性主義哲學是西方近代的文化支撐，而且形而上學也仍是西方現(xiàn)代文化的承諾，形而上學與宗教文化在西方現(xiàn)代和后現(xiàn)代時期仍在與時俱進地發(fā)展。然而五四新文化巨子如胡適、陳獨秀等人都認定西方宗教文化和形而上學已被科學摧毀，因而胡適信奉“實證主義”，陳獨秀主張“以科學代宗教”。這顯然是一種片面認識?，F(xiàn)代新儒學的興起，正是對五四巨子上述兩個偏差的校正，以期對中國現(xiàn)代文化進行重構。文化即生活樣態(tài)或生活方式，而文化理念則是文化之道，沒有文化“理念”和精神之“道”支撐的器物、科技、制度都只是偏于一般的“術”而已。正是由于五四新文化一味崇尚科學與民主，以之為宗教(或以之代宗教)，失落了最高的文化精神理念，因而激發(fā)了現(xiàn)代新儒學的興起，意在激活被掩抑的宋明理學心性本體論，力求以心性本體涵攝民主與科學，開辟現(xiàn)代中國人的文化理念和精神之道，回答中國人的生命價值之源和終極生存意義問題。有論者指出，美學在中國的使命從一開始或許就是超載的，而不僅僅是一門純粹的美學學科?！爸袊Z境里的‘美學’從確立之初就改變了其在西方學科體系中的疆界，而泛化為修養(yǎng)之學、性靈之學、上升為智慧之學和形而上學，貫通了藝術之道與人生哲學?！?吳志翔 2)誠哉斯言！如同19世紀英國批評家馬修·阿諾德認為文學批評乃是生活批評，20世紀“中國藝術精神”論者也同樣不是在純美學的意義上理解藝術，而是把藝術理解為人的生存方式和民族文化精神的感性呈現(xiàn)方式。20世紀“中國藝術精神”論者倡導人生的藝術化和藝術的人生化，闡揚一種大美學觀、大藝術觀和大文化觀。中國文化傳統(tǒng)中的心性體驗為其核心，在此基礎上貫通天人、道器，貫通自然、藝術和社會人生，旁及古人關于修養(yǎng)、教化、感悟、性情、精神、性靈、趣味、神韻和境界及其詩性話語。因而“中國藝術精神”論是20世紀中國美學和藝術研究領域一種有著獨特現(xiàn)代性品格的理論形態(tài)，是一種以中國美學史和藝術史面貌呈現(xiàn)的人生美學、人文美學、人格美學、生命美學、體驗美學、文藝美學、本體美學、超越美學或形上美學。

歸根結底，20世紀“中國藝術精神”論是為了追尋和建構現(xiàn)代中國人的精神價值和生命意義?！爸袊囆g精神”論不僅是對五四時期陳獨秀“以科學代宗教”說的反撥，同時也是對蔡元培“以美育代宗教”說的某種回應。陳獨秀等人崇尚西方的進化論和科學主義，陳獨秀在《再論孔教問題》(1917年)一文中提出：“真能決疑，厥惟科學。故余主張以科學代宗教，開拓吾人真實之信仰。”(253)顯然，陳獨秀對科學抱以無限的信心，使之取得了至高無上的形上學之尊貴。與之不同，蔡元培先生則認為，人的精神作用有知識、意志和情感三種。由于科學進化的作用，宗教遭到科學的瓦解，因而提出“以美育代宗教說”。蔡元培認為，美感教育乃是從現(xiàn)象世界的美麗形式感抵達實體世界或形而上觀念世界尊嚴感之津梁，因而倡導以理想之光和崇高之美來引導國民精神。蔡元培指出：“純粹之美育，所以陶養(yǎng)吾人之感情，使有高尚純潔之習慣，而使人我之見、利己損人之思念，以漸消沮者也。蓋以美為普遍性，決無人我差別之見能參入其中。[……]遂亦不能有利害之關系?！?蔡元培 5、68—71)20世紀“中國藝術精神”論開創(chuàng)者們，顯然不認同陳獨秀的科學至上的觀點，而是認同、響應和發(fā)展了蔡元培的“以美育代宗教說”，強調哲學精神和文化精神的重要性，因而高揚中國文化重道德、重詩性的優(yōu)良傳統(tǒng)，闡揚中國藝術的生命精神和道德精神，以挺立的人格精神來涵攝科學技術，糾正“科學萬能”的科學主義崇拜之弊端。20世紀“中國藝術精神”論者大多在審美形而上學或藝術本體論的高度來闡發(fā)中國藝術精神，其中融會了藝術的感性、智性、德性、詩性和神性等多重精神蘊含。

由此，可以見出20世紀“中國藝術精神”論自身獨特的理論特質。作為后五四時期興起的中國現(xiàn)代美學的一種重要理論思潮，20世紀“中國藝術精神”論體現(xiàn)了自身特殊的學術旨趣與精神追求。有論者指出，“中國藝術精神”研究實為20世紀中國美學理論的一種重要審美范式(劉建平 10)。這是有相當?shù)览淼?。本文認為，藝術精神植根于哲學精神和文化精神。藝術精神是在審美形而上學和藝術本體論意義的精神追求。藝術精神雖與哲學本體論息息相關，但又不是理論化的本體論知識體系，而是活生生的生命精神，是本體論的體驗形態(tài)、感性呈現(xiàn)與鮮活性存在。藝術精神是人類不斷追求文化創(chuàng)造和追問人生意義的生命精神，是人類生生不息地追求真善美終極價值的自由超越精神。中國藝術精神則是中華民族在自身生存本體論基礎上的精神追求。20世紀“中國藝術精神”論是一種以歷史美學和歷史詩學(或曰中國美學史和中國藝術史)面貌呈現(xiàn)的中國現(xiàn)代美學本體論和藝術形上學，所探究的都是關系到中國現(xiàn)代美學和現(xiàn)代藝術的根本理念(如藝術的生命本根、精神之道及其生動的感性呈現(xiàn))等核心問題。一如德國古典美學在德國近代民族文化和民族精神建構中發(fā)揮了重要作用，20世紀“中國藝術精神”論在20世紀中國文化現(xiàn)代性建構、現(xiàn)代民族精神建構和民族新文化建設中同樣發(fā)揮了重大作用。

八、“中國藝術精神”論的當代發(fā)展與理論創(chuàng)新

20世紀“中國藝術精神”論為20世紀中國美學史寫下了輝煌篇章，它不僅彰顯了中國藝術審美精神自身獨特的優(yōu)秀價值，而且在中西比較和會通中重建現(xiàn)代中國人的意義世界和精神世界，對中國文化發(fā)展提出很多有價值的構想，留下了一筆豐厚的學術遺產和寶貴的學術經驗，形成了一個重要的現(xiàn)代學術新傳統(tǒng)。同時，其理論不足也激發(fā)了今人不斷進行理論創(chuàng)新和超越。

20世紀“中國藝術精神”論不僅在港臺和海外得到發(fā)展，而且在改革開放后的中國大陸學界得到復興和發(fā)展。從李澤厚等人的感性經驗論哲學美學到中國當代文藝美學，都體現(xiàn)了20世紀中國藝術精神論的學術傳承與拓展。例如，李澤厚的新感性美學思想明顯受到現(xiàn)代新儒家“中國藝術精神”論的影響。早在上世紀八十年代初，李澤厚就率先研究現(xiàn)代新儒學，肯定其繼往開來、應對挑戰(zhàn)的理論價值。同時提出，“內圣”不僅是道德，而且還應包括整個文化心理結構，包括藝術、審美等。李澤厚認為，“從孔子開始的儒家哲學基本精神即是以心理的情感原則作為倫理學、世界觀、宇宙論的基石”(310)。李澤厚融合現(xiàn)代新儒學、康德美學和馬克思主義美學并加以綜合創(chuàng)新，在“美學三書”“三大思想史論”等著作中提出“儒道互補”“樂感文化”“天人合一”“積淀說”“新感性美學”“情本體論”“儒學四期”等理念，可謂對現(xiàn)代新儒學美學思想的繼承和超越，是對“中國藝術精神”論的創(chuàng)新發(fā)展，成為新時期以來我國哲學美學所取得的最具影響的理論成果。繼李澤厚之后，中國當代美學、詩學和藝術學領域，出現(xiàn)了不少研究中國文學精神、中國美學精神、中國詩學精神、中國文論精神以及中西美學和藝術精神比較研究的優(yōu)秀著作。近年來，“傳承和弘揚中華美學精神”更是成為中國執(zhí)政黨在新時代的一個重要文化理念，中國美學和藝術精神研究成為中國當代美學研究中的一個熱點領域。當代中國文藝美學更是接續(xù)了“中國藝術精神”論的學術傳統(tǒng)，注重藝術形上學和審美本體論研究，以建構當代人的精神家園為學術追求。對此，筆者已撰文討論，茲不贅述。

毋庸諱言，“中國藝術精神”論有其自身的弱點和缺陷。正如有論者指出的“中國社會從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的斷裂使得傳統(tǒng)藝術精神成為一個和現(xiàn)代中國人的現(xiàn)實生活、生命情感失去了天然聯(lián)系的瑰麗幻影”(劉建平 8)，這確為警醒之論?！爸袊囆g精神”不能簡單地等同于傳統(tǒng)藝術精神，而是對傳統(tǒng)藝術精神的現(xiàn)代闡釋和現(xiàn)代重構。中國藝術精神與現(xiàn)代人的精神生活的聯(lián)系問題乃是至關重要的?！爸袊囆g精神”論的現(xiàn)代意義，取決于它能否和如何參與中國當代藝術生活乃至世界當代藝術生活的精神建構。20世紀“中國藝術精神”論在探究中國上古藝術精神和中國中古士人藝術精神方面成就斐然，但對于中國近古藝術精神尤其是明清市民藝術精神則關注不夠。正是在這些方面，“中國藝術精神”論暴露了自身的理論局限性。借用英國文化研究的術語，20世紀“中國藝術精神論”普遍存在著文化主義(或文化至上論)的局限性。20世紀“中國藝術精神”論對藝術精神與社會結構的其他要素的相互作用之復雜性、互動性也關注不夠，亦需要超越。今人需要追問的是：如何認識中國文化自身的批判性？如何認識中國藝術精神的批判性？孔子尚且發(fā)明“詩可以興、觀、群、怨”的藝術價值論，這一“怨”字表明，反思精神和批判精神理應成為中國藝術精神論研究的題中應有之義。

日新之謂盛德，中國藝術精神與時代精神血脈相連。早在一個世紀之前，素以文化保守主義者著稱于世的辜鴻銘即在一篇學術演講中預言：“我深信，東西方的差別必定會消失并走向融合的，而且這個時刻即將來臨。雖然，雙方在細小的方面存有許多不同，但在大的方面，更大的目標上，雙方必定要走向一起的。”(149)王國維更是倡言：“異日發(fā)明光大我國之學術者，必在兼通世界學術之人，而不在一孔之陋儒固可決也?！?《王國維文集》第一卷 71)百年前的中華學者尚有如此胸襟，今人更應奮發(fā)有為！20世紀“中國藝術精神”論的理論遺產對于克服現(xiàn)代性社會工具理性單向發(fā)展的片面性，弘揚當代文化的人文精神和崇高品質，具有非常重要的積極意義。20世紀“中國藝術精神”論的深度和高度有了，如何在新的歷史條件下拓展中國藝術精神的當代性、豐富性與廣度性，是當代文藝美學應特別用心的。應當立足于新的時代和全球化語境，扎根于當代生活的鮮活經驗，挺立一種新時代的審美主體性和審美人格精神，吸納和轉化當今新技術革命的成果，參與當代世界藝術精神的對話和建構，推進當代中國藝術精神的創(chuàng)新發(fā)展。

注釋[Notes]

① 見于宗白華在1921年一封寫給朋友的書信《自德見寄書》，《宗白華全集》第一卷，第320頁。

② 關于該文作者，或謂方東美所作，因而收入方東美文集中；或謂唐君毅所作，因而收入唐君毅文集中。筆者持第一種觀點，認為該文為方東美所作。

③ 唐君毅在此前的《道德自我之建立》(1944年)一書提出，人的道德自我即是人的至善之心或心之本體，一種追求真善樂(真善美)之本心。該書有專節(jié)討論人的“精神之表現(xiàn)”，認為求美是人的生命精神和理想精神之表現(xiàn)，見該書第56頁。

④ 陶水平：“深化文藝美學研究，弘揚中華美學精神”，《江西師范大學學報》3(2015)：11—21；陶水平：“鑄就文藝研究的精神之鼎——試論文藝美學的精神建構價值”，《江西師范大學學報》6(2018)：3—14。

引用作品[Works Cited]

蔡元培：《蔡元培美學文選》。北京：北京大學出版社，1983年。

[Cai,Yuanpei.

Selected

Works

of

Cai

Yuanpei

on

Aesthetics

.Beijing：Peking University Press,1983.]

陳獨秀：“再論孔教問題”，《陳獨秀著作選》第一卷。上海：上海人民出版社，1993年。253—56。

[Chen,Duxiu.“Re-Discussion on the Education of Confucianism.”

Selected

Works

of

Chen

Duxiu

.Vol.1.Shanghai：Shanghai People’s Publishing House,1993.253-56.]

方東美：《中國現(xiàn)代學術經典·方東美卷》。石家莊：河北教育出版社，1996年。303—18。

[Fang,Dongmei.

Modern

Chinese

Academic

Classics

：

The

Volume

of

Fang

Dongmei

.Shijiazhuang：Hebei Education Publishing House,1996.303-18.]

——：《中國人生哲學》。北京：中華書局，2012年。

[- - -.

The

Chinese

Philosophy

for

Life

.Beijing：Zhonghua Book Company,2012.]

辜鴻銘：《中國人的精神》，黃興濤等譯。海口：海南出版社，1996年。

[Gu,Hongming.

The

Spirit

of

Chinese

People

.Trans.Huang Xingtao,et al.Haikou：Hainan Press,1996.]

胡適：“新思潮的意義”，《胡適文存》卷四。北京：外文出版社，2013。151—64。

[Hu,Shi.“The Significance of New Thoughts.”

Anthology

of

Hu

Shi

.Vol.4.Beijing：Foreign Language Press,151-64.]

李長之：《李長之文集》第三卷。石家莊：河北教育出版社，2006年。

[Li,Changzhi.

Selected

Works

of

Li

Changzhi

.Vol.3.Shijiazhuang：Hebei Education Publishing House,2006.]

——：《李長之文集》第十卷。石家莊：河北教育出版社，2006年。

[- - -.

Selected

Works

of

Li

Changzhi

.Vol.10.Shijiazhuang：Hebei Education Publishing House,2006.]

李澤厚：《中國古代思想史論》。北京：人民出版社，1985年。

[Li,Zehou.

The

History

of

Ancient

Chinese

Thought

.Beijing：People’s Publishing House,1985.]

梁啟超：《梁啟超全集》第一冊。北京：北京出版社，1999年。

[Liang,Qichao.

The

Complete

Works

of

Liang

Qichao

.Vol.1.Beijing：Beijing Publishing House,1999.]

梁漱溟：《東西文化及其哲學》。北京：商務印書館，1999年。

[Liang,Shuming.

The

Eastern

and

Western

Cultures

and

Their

Philosophies

.Beijing：The Commercial Press,1999.]

劉建平：《東方美典——20世紀“中國藝術精神”問題研究》。北京：人民文學出版社，2017年。

[Liu,Jianping.

Oriental

Beauty

：

A

Study

of

“

Chinese

Artistic

Spirit

”

during

the

Twentieth

Century

.Beijing：People’s Literature Publishing House,2017.]

魯迅：《墳》。北京：人民文學出版社，1980年。50—54。

[Lu,Xun.

Grave

.Beijing：The People’s Literature Publishing House,1980.]

唐君毅：《中國文化之精神價值》。江蘇：江蘇教育出版社，2006年。

[Tang,Junyi.

The

Spiritual

Value

of

Chinese

Culture

.Jiangsu：Jiangsu Education Publishing House,2006.]

王爾敏：《中國近代思想史論》。北京：社會科學文獻出版社，2003年。

[Wang,Ermin.

The

History

of

Thought

of

Modern

China

.Beijing：Social Sciences Academic Press,2003.]

王國維：《王國維文集》。北京：中國文史出版社，1997年。

[Wang,Guowei.

Selected

Works

of

Wang

Guowei

.Beijing：Chinese Literature and History Press,1997.]

吳志翔：《20世紀的中國美學》。武漢：武漢大學出版社，2009年。

[Wu,Zhixiang.

Chinese

Aesthetics

during

the

Twentieth

Century

.Wuhan：Wuhan University Press,2009.]

熊十力：《新唯識論》。上海：上海書店出版社，2008年。

[Xiong,Shili.

New

Doctrine

of

Consciousness

.Shanghai：Shanghai Bookstore Publishing House,2008.]

徐復觀：“心的文化”，《中國思想史論集》。上海：上海書店出版社，2004年。211—16。

[Xu,Fuguan.“The Culture of Heart.”

Collected

Papers

of

the

Chinese

History

of

Thought

.Shanghai：Shanghai Bookstore Publishing House,2004.211-16.]

——：《中國藝術精神》。沈陽：春風文藝出版社，1987年。

[- - -.

Spirit

of

Chinese

Art

.Shenyang：Chunfeng Literature and Art Publishing House,1987.]

張君勱 丁文江等：“人生觀”，《科學與人生觀》。濟南：山東人民出版社，1997年。33—40。

[Zhang,Junmai,and Ding Wenjiang,et al..“Philosophy for Life.”

Science

and

Philosophy

for

Life

.Ji’nan：Shandong People’s Press,1997.33-40.]

——：“再論人生觀與科學并答丁在君”,《科學與人生觀》。山東：山東人民出版社，1997年。61—120。

[- - -.“Re-Visiting Philosophy for Life and Science,and Reply to Ding Zaijun.”

Science

and

Philosophy

for

Life

.Shandong：Shandong People’s Publishing House,1997.61-120.]

宗白華：“論中西畫法的淵源與基礎”，《宗白華全集》第2卷。合肥：安徽教育出版社，1994年。98—112。

[Zong,Baihua.“The Origin and Foundation of Chinese and Western Painting.”

The

Complete

Works

of

Zong

Baihua

.Vol.2.Hefei：Anhui Education Press,1994.98-112.]

——：“中國青年的奮斗生活與創(chuàng)造生活”，《宗白華全集》第1卷。合肥：安徽教育出版社，1994年。92—105。

[- - -.“Chinese Youth’s Struggles and Creations for Life.”

The

Complete

Works

of

Zong

Baihua

.Vol.1.Hefei：Anhui Education Press,1994.92-105.]

——：“看了羅丹雕刻之后”，《宗白華全集》第1卷。合肥：安徽教育出版社，1994年。309—315。

[- - -.“After Seeing the Sculptures by Rodin.”

The

Complete

Works

of

Zong

Baihua

.Vol.1.Hefei：Anhui Education Press,1994.309-315.]

——：“藝術學(講演)”，《宗白華全集》第1卷。合肥：安徽教育出版社，1994年。542—82。

[- - -.“Art (Speech).”

The

Complete

Works

of

Zong

Baihua

.Vol.1.Hefei：Anhui Education Press,1994.542-82.]

——：“《黑格爾及其辯證法》編輯后語”，《宗白華全集》第2卷。合肥：安徽教育出版社，1994年。245。

[- - -.“Editorial Afterword of

Hegel

and

His

Dialectics

.”

The

Complete

Works

of

Zong

Baihua

.Vol.2.Hefei：Anhui Education Press,1994.245.]