(四川師范大學 文學院，成都 610066)

“中”是中國哲學的重要范疇，同時也是中國美學的重要范疇，涉及政治、倫理、情感等多個方面。但由于關涉“中”的先秦文獻主要是《論語》、《中庸》、《易傳》、《荀子》等，所以“中”又歷來被認為是先秦儒家美學思想的重要范疇，以“中”為基礎形成的“中庸”“中和”“中節(jié)”“中正”等概念，彰顯的是先秦儒家美學崇尚中正平和、不偏不倚、溫柔敦厚的“貴中”精神。因此，我們探討先秦美學思想中的“中”觀念就基本局限于儒家美學。近年來，隨著大量簡帛文獻的發(fā)現(xiàn)與出土，尤其是清華簡《命訓》《保訓》和上博簡《舉治王天下》五篇中的《文王訪之于尚父舉治》《禹王天下》(1)《文王訪之于尚父舉治》記載了文王“達中持道”、“昔我得中，世世毋有后悔”的事跡；《禹王天下》中有“禹奮中疾志”、“中行固同”的記載。參見：馬承源主編《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(九)》，上海古籍出版社2012年，第201、231頁。等新材料的問世，我們發(fā)現(xiàn)，“中”觀念在儒家出現(xiàn)以前就已經(jīng)被提及，且被視作行政、禮藝、情感等的約束與要求，具有“欽”“敬”“勿淫”的內(nèi)涵。先秦儒家美學之“貴中”精神正是在此基礎上創(chuàng)新而成的，并與出土文獻一道，共同組成了先秦美學的“貴中”思想。所以，新近出土的竹簡文獻，為我們提供了進一步全面深入理解先秦美學之“中”觀念的契機，結合新近發(fā)現(xiàn)與出土的戰(zhàn)國竹簡文獻，進一步探討先秦美學之“貴中”精神的來龍去脈、價值影響，就十分必要和重要。

一 “度至于極”：清華簡《命訓》中的“中”觀念

清華簡《命訓》與傳世文獻《逸周書》中的《命訓》內(nèi)容大致相同，應為春秋中期的作品(8)劉國忠《清華簡〈命訓〉初探》，《深圳大學學報(人文社會科學版)》2015年第3期，第37-41頁。。其主要內(nèi)容是關于天命的訓釋，旨在告誡統(tǒng)治者如何為政治民，從而實現(xiàn)國家的長治久安。清華簡《命訓》認為，要想達到這一目標，關鍵是“度至于極”(第2簡)(9)李學勤主編《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡(伍)》，中西書局2015年，第125頁。。晉孔晁《逸周書·命訓注》曰：“法度至中正也?！?10)孔晁注《逸周書(一)》，商務印書館1937年，第6頁。即禮儀法度中正而不遭到破壞。這就說明，清華簡《命訓》要求禮儀法度符合“中”的原則，才能免遭破壞。易言之，禮儀法度應該有所節(jié)制、符合規(guī)范而不能“淫”，因為“淫”就是過度、僭越。

命令、賞罰等都是國家行政、君王統(tǒng)治必不可少的手段，但是過度地強調和施行(“淫”)這些手段不僅不能使社會和諧、國家安定，反而會激起人們的反抗心理，威脅社會、國家。所以，清華簡《命訓》曰：

極命則民墮乏，乃曠命以代其上，殆于亂矣。極福則民祿，民祿干善，干善違則不行。極禍則民畏，民畏則淫祭，淫祭罷家。極恥則民枳，民枳則傷人，傷人則不義。極賞則民賈其上，賈其上則無讓，無讓則不順。極罰則民多詐，多詐則不忠，不忠則無復。凡闕六者，政之所殆。(第8—10簡)(11)李學勤主編《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡(伍)》，第125頁。

“極命”、“極?！?、“極禍”、“極恥”、“極賞”、“極罰”之“極”不同于“度至于極”的中正之“極”，它是過度的意思，即“淫”。在《命訓》看來，過度的號令，民眾就會懈怠，懈怠就會不聽從號令而以下犯上、近乎叛亂；過度賜福，百姓則會貪祿，貪祿就會傷害善事，傷害善事、違背道義則善事將不流行；過度降禍則百姓畏懼，畏懼則會頻繁過度地祭祀，頻繁過度地祭祀就會廢財敗家；過度恥辱，民眾就會受到傷害，民眾受到傷害就會傷及他人，傷及他人就會不義；過度賞賜，民眾則多詐偽，多詐偽就不忠誠，不忠誠就沒有報答之心。質言之，這些過度(“淫”)之“極”威脅著中正之“極”，會產(chǎn)生清代學者唐大沛所說的“過中之害”(12)黃懷信、張懋熔、田旭東《逸周書匯校集注》上冊，上海古籍出版社1995年，第31頁。。此外，這六種“極”(“六極”)不僅與“中”相悖，還會最終導致“政之所殆”的嚴重后果。

清華簡《命訓》反對六種過度之“極”而倡導中正之“極”，即倡“中”抑“淫”。具體來講，清華簡《命訓》所倡導的中正之“極”也分為六種，如：

日成則敬，有常則廣，廣以敬命，則度〔至于〕極。夫司德司義，而賜之福，福祿在人，人能居，如不居而重義，則度至于極。或司不義而降之禍，禍過在人，人〔能〕毋懲乎？如懲而悔過，則度至于極。夫民生而恥不明，上以明之，能無恥乎？如有恥而恒行，則度至于極。夫民生而樂生谷，上以谷之，能毋勸乎？如勸以忠信，則度至于極。夫民生而痛死喪，上以畏之，能毋恐乎？如恐而承教，則度至于極。(第1—5簡)(13)李學勤主編《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡(伍)》，第125頁。

以上材料中的“極”為中正之“極”，“敬命”、“重義”、“悔過”、“有恥”、“忠信”、“承教”都是讓禮儀法度合于中正的基本保障，做到以上六點，才能達到“六極”，即六種中正。而清華簡《命訓》曰：“六極既達，九間俱塞。達道道天以正人。”(第5簡)(14)李學勤主編《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡(伍)》，第125頁。傳世文獻《逸周書·命訓》“九間”作“六間”(15)黃懷信、張懋熔、田旭東《逸周書匯校集注》上冊，第27頁。，當如是。所以，清華簡《命訓》認為，“六極”(六種“中”)達到以后，“六間”(六種“淫”)就被填塞了，以中和之道言說天道，才能真正地發(fā)揮“正人”的作用，進而才能正天下，最終防止“政之所殆”的發(fā)生。

如果說以上對中正之“極”的倡導還只停留在政治領域，那么，清華簡《命訓》將中正之“極”作為禮藝、情感的規(guī)定則指向了美學。清華簡《命訓》曰：

撫之以惠，和之以均，斂之以哀，娛之以樂，訓之以禮，教之以藝，正之以政，動之以事，勸之以賞，畏之以罰，臨之以中，行之以權，權不法，中不忠，罰〔不服〕，〔賞〕不從勞，事不震，政不成，藝不淫，禮有時，樂不伸，哀不至，均不一，惠必忍人。(第11—13簡)(16)李學勤主編《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡(伍)》，第126頁。

這就是《命訓》政治領域之“中”觀念在美學上的體現(xiàn)。所謂“斂之以哀，娛之以樂”“樂不伸，哀不至”，就是在承認民眾哀樂情感的前提下，讓他們的歡樂不太盛，悲哀不至極，即讓情感合于“中”(“極”)。這類似于孔子所倡導的“樂而不淫，哀而不傷”(《論語·八佾》)(17)何晏注、邢昺疏《論語注疏》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》下冊，中華書局1980年，第2468頁。。另外，“訓之以禮，教之以藝”“藝不淫，禮有時”，則表明在使民眾掌握禮儀和技藝的同時，讓他們的禮儀、技藝有時節(jié)而不淫巧。質言之，清華簡《命訓》對情感、禮藝的要求就是一種符合“中”的平均而不劃一(“均不一”)。相反，如果在情感和禮藝上不遵守“中”而“均一不和”(清華簡《命訓》第14簡)(18)李學勤主編《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡(伍)》，第126頁。，就會導致“哀至則匱，樂伸則荒。禮〔無時〕則不貴，藝淫則害于才”(清華簡《命訓》第14簡)(19)李學勤主編《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡(伍)》，第126頁。的后果。也就是說，由禮藝、情感的不“中”造成過度之“極”(“淫”)的出現(xiàn)，最終影響社會安定和國家太平。所以，清華簡《命訓》倡導行政、禮藝、情感等各方面都要“度至于極”，即合于“中”。

二 “敬哉！勿淫！”：清華簡《保訓》中的“中”思想

以甲骨文、金文之“中”為基礎，清華簡《命訓》將不偏不倚之“中”觀念運用于行政、禮藝、情感等方面，為我國后世哲學、美學中的“貴中”思想奠定了基礎。但是，作為哲學和美學范疇的“中”，并未在《命訓》中出現(xiàn)?！爸小狈懂牭哪毶墒窃趧?chuàng)作于春秋末期的《保訓》(20)楊坤《〈保訓〉的撰作年代——兼談〈保訓〉“復”字》，《中國文物報》2009年11月27日，第Z6版。中實現(xiàn)的。清華簡《保訓》主要記載了周文王臨終時對太子姬發(fā)(即周武王)的遺言，但其根本目的應為借周文王之口講述舜“求中”“得中”和上甲微“假中”“歸中”之事，從而彰顯“中”之價值與作用，其中涉及到如何求“中”的方法和“中”的基本內(nèi)涵等內(nèi)容。所以，正如李學勤先生所言，“中”的觀念是《保訓》全篇的中心(21)李學勤《論清華簡〈保訓〉的幾個問題》，《文物》2009年第6期，第76-78頁。。

據(jù)清華簡《保訓》記載，在周文王在位五十年之時，他得了重病，并且感到自己將要去世而沒有時間向后人傳授“寶訓”。于是，文王把太子姬發(fā)叫來，對他說：

昔舜舊作小人，親耕于歷丘，恐求中。自稽厥志，不違于庶萬姓之多欲。厥有施于上下遠邇，乃易位設稽，測陰陽之物，咸順不逆。舜既得中，言不易實變名，身茲備，隹允。翼翼不解，用作三降之德。帝堯嘉之，用授厥緒。(清華簡《保訓》第4—7簡)(22)李學勤主編《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡(壹)》，中西書局2010年，第143頁。

這段話大致講明了舜由“求中”到“得中”再到繼承堯位的過程，而“中”的獲得是舜繼位的關鍵。那么，“中”是怎樣獲得的呢？簡文曰：“自稽厥志，不違于庶萬姓之多欲。厥有施于上下遠邇，乃易位設稽，測陰陽之物，咸順不逆?！边@就是說，“得中”一方面要自我省察，另一方面又不能違背庶民百姓的各種愿望?！安贿`”并不等于放縱，當然也不是取消、否定百姓之“多欲”，而是在承認庶民百姓之“多欲”的前提下，既滿足之又節(jié)制之，即滿足應該得到滿足的那些正當之“欲”。此后，舜將這種為政之道施之四方，才獲得了“中”?？梢?，清華簡《保訓》之“中”包含有不過亦無不及的觀念。后來，《中庸》載：“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”(23)鄭玄注、孔穎達疏《禮記正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》下冊，第1626頁。其中的“執(zhí)其兩端”，正是對清華簡《保訓》之“中”觀念的繼承與發(fā)展。

舜“求中”“得中”的過程主要揭示出“中”的內(nèi)涵，而《保訓》中關于上甲微“假中”“歸中”的內(nèi)容則指向了“中”之價值與意義。據(jù)《史記·殷本紀》記載，上甲微是成湯的六世祖(24)《史記·殷本紀》載：“契卒，子昭明立。昭明卒，子相土立。相土卒，子昌若立。昌若卒，子曹圉立。曹圉卒，子冥立。冥卒，子振立。振卒，子微立。微卒，子報丁立。報丁卒，子報乙立。報乙卒，子報丙立。報丙卒，子主壬立。主壬卒，子主癸立。主癸卒，子天乙立，是為成湯?！逼渲械摹白游ⅰ本褪恰吧霞孜ⅰ薄⒁姡核抉R遷《史記》第一冊，中華書局1963年，第92頁。，但其生平事跡卻不詳。不過，在清華簡《保訓》中，周文王對太子姬發(fā)講述了上甲微的事跡：

昔微假中于河，以復有易，有易服厥罪。微無害，乃歸中于河。微志弗忘，傳貽子孫，至于成唐，祗服不解，用受大命。(第8—9簡)(25)李學勤主編《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡(壹)》，第143頁。

這段話描述的是上甲微如何報復有易部落，并使其認罪而最終獲得“大命”的事跡。與舜繼承堯位相似的是，“中”在其中也起著舉足輕重的作用。簡文曰：“微假中于河，以復有易，有易服厥罪。微無害，乃歸中于河。”上甲微報復有易部落的方法并不是靠戰(zhàn)爭，而是用“中”?！凹僦杏诤印奔础笆┲杏诤印薄坝弥杏诤印?，即在河內(nèi)地區(qū)(即黃河北岸)施行中正和諧之道。(26)廖名春、〔澳〕陳慧《清華簡〈保訓〉篇解讀》，《中國哲學史》2010年第3期，第5-13頁。所以，用“中”、施“中”不僅是上甲微“以德報怨”的體現(xiàn)，還使得有易部落向其認罪。同時，上甲微并未傷害有易人(“微無害”)。也正是由于此，崇尚“中”的觀念就在河內(nèi)地區(qū)流行起來了。緊接著，上甲微還牢記“中”之道，把“中”傳給了他的子孫，到成湯那里也一心恪守“中”之道(即“守中”)，所以最終獲得了“大命”。此“大命”就是滅夏立商之天命。由上甲微用“中”、施“中”到其子孫后代守“中”的事跡可知，“中”之價值通向了獲得帝位的天命。

周文王對太子姬發(fā)講述了舜“求中”“得中”和上甲微“用中”“施中”“守中”的事跡，揭示出“中”的基本內(nèi)涵和價值。但這并非“中”之全部，“中”的觀念還應包括周文王本人對太子姬發(fā)的勸誡：“欽哉！勿淫！”“敬哉！勿淫！”周文王在講述舜的事跡之前曰：“發(fā)，朕疾適甚，恐不汝及訓。昔前人傳寶，必受之以詷。今朕疾允病，恐弗堪終。汝以書受之。欽哉！勿淫！”(清華簡《保訓》第2-4簡)(27)“朕疾適甚”之“適”，李學勤主編《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡(壹)》讀作“”(參見：李學勤主編《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡(壹)》，第143頁)。清華大學出土文獻研究與保護中心發(fā)表的《清華大學藏戰(zhàn)國楚簡〈保訓〉釋文》讀作“適”(參見：清華大學出土文獻研究與保護中心《清華大學藏戰(zhàn)國楚簡〈保訓〉釋文》，《文物》2009年第6期，第74頁)。本文從后。同樣，在講述完上甲微的事跡后又曰：“嗚呼！發(fā)，敬哉！朕聞茲不久，命未又所延，今汝祗服毋解，其有所由矣。不及爾身受大命，敬哉！勿淫！日不足隹宿不詳?！?清華簡《保訓》第9—11簡)(28)李學勤主編《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡(壹)》，第143頁。由此可見，“欽哉！勿淫！”“敬哉！勿淫！”是文王本人對姬發(fā)的要求，也是對姬發(fā)踐行“中”的要求?！稜栄拧吩唬骸皻J，敬也?！?29)郭璞注、邢昺疏《爾雅注疏》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》下冊，第2574頁。清段玉裁《說文解字注》曰：“敬，肅也。”(30)許慎撰、段玉裁注《說文解字注》，上海古籍出版社1981年，第94頁。孫星衍《尚書今古文注疏》引鄭康成曰：“淫，放恣也。淫者，浸淫不止?！?31)孫星衍《尚書今古文注疏》下冊，商務印書館1936年，第222頁。因此，在周文王看來，要恭敬而不放縱(自己)才能真正踐行“中”，之后才能獲得“大命”。易言之，“欽”“敬”“勿淫”成為了“中”的內(nèi)涵與要求。

與清華簡《保訓》作者同時代的孔子，將古代的“中”觀念吸收進了他的學術思想當中，使“中”開始成為儒家哲學和美學的一種重要觀念?！墩撜Z·子路》載：“子曰：‘不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也?！?32)何晏注、邢昺疏《論語注疏》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》下冊，第2508頁。何晏《注》引包咸曰：“中行，行能得其中者。”(33)何晏注、邢昺疏《論語注疏》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》下冊，第2508頁。邢昺《疏》曰：“狂者進取于善道，知進而不知退；狷者守節(jié)無為，應進而退也，二者俱不得中而性恒一?！?34)何晏注、邢昺疏《論語注疏》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》下冊，第2508頁?？梢姡翱瘛敝钢M而不知退的人，“狷”指應進取但卻無所作為的人，孔子美學思想中的“中行”就是言語行為合乎“中”的意思。雖然，孔子認為，狂者和狷者還是值得交往，但這也是在遇不到“中行”之人的情況下的選擇。因此，孔子倡導的是一種不狂不狷的“中”原則。這指向了一種中和平正、溫柔敦厚的人生美學追求，揭示出儒家要求“人的行為舉止、人格修養(yǎng)等恰到好處的審美原則”(35)皮朝綱主編《中國美學體系論》，語文出版社1995年，第131頁。。此外，代表孔子思想的《周易·坤卦·文言》(36)參見：廖名春《〈周易〉經(jīng)傳十五講》第十講《〈易傳〉的形成和特質》，北京大學出版社2004年，第203-222頁。曰：“君子黃中通理，正位居體，美在其中?！?37)王弼注、韓康伯注、孔穎達疏《周易正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》上冊，第19頁。高亨先生將“美在其中”解釋為“美德存于內(nèi)心”(38)高亨《周易大傳今注》，齊魯書社1979年，第87頁。。那么，“中”就是君子具有的內(nèi)心之美質，包含中和明理之內(nèi)美并由此外顯的恪守正道、堅守禮法。因此，《周易》中的以“中”為“美”的思想說明早期儒家以內(nèi)在道德(“禮”)為美的觀念，同樣蘊含著不偏不倚、中和平正的思想內(nèi)涵。

三 “從容中道”：先秦儒家美學之“貴中”精神

中正不偏之“中”觀念發(fā)展到春秋末期，在清華簡《保訓》中凝練生成為“中”范疇，孔子也將“中”吸收進他的學術思想中。“中”具有恭敬不放縱、不偏不倚的思想內(nèi)涵，其價值對國家政治來說是“大命”的獲得，對個人修養(yǎng)來說則是不偏不倚、溫柔敦厚品格的養(yǎng)成。雖然，春秋末期出現(xiàn)的“中”范疇通向了審美，開始成為儒家人生美學的一種追求，但“中”真正得以深化和拓展成為一種“貴中”精神則是在戰(zhàn)國時期，表現(xiàn)為“中庸”“中和”等概念的提出。

雖然，早在孔子那里，“中庸”已被提及：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！?《論語·雍也》)(39)何晏注、邢昺疏《論語注疏》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》下冊，第2479頁。但孔子并未對“中庸”進行詳細詮釋，只揭示出作為一種德行的“中庸”是至善至美的，而一般人長久地缺失它?？酌现g的《中庸》(40)經(jīng)郭沂教授考證：“在郭店簡制作的時代，《中庸》已編輯成書?！眳⒁姡汗省豆瓿喤c先秦學術思想》，上海教育出版社2001年，第421頁。載：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣！”(41)鄭玄注、孔穎達疏《禮記正義》，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》下冊，第1625頁。這顯然是對孔子思想的復述，但《中庸》還花了很多筆墨在“中庸”的深化與拓展方面。

《中庸》明確將“中庸”視為君子的一種精神品格，如“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也?！?42)鄭玄注、孔穎達疏《禮記正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》下冊，第1625頁?！爸杏埂笔蔷优c小人的區(qū)分標準，或者說，“中庸”就是君子的一種精神品格。那么，到底什么是“中庸”呢？《中庸》記載了孔子與子路之間的這樣一段對話：

子路問強。子曰：“南方之強與？北方之強與？抑而強與？寬柔以教，不報無道，南方之強也，君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強也，而強者居之。故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變?nèi)桑瑥娫粘C！國無道，至死不變，強哉矯！”(43)鄭玄注、孔穎達疏《禮記正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》下冊，第1626頁。

孔子通過為子路解答何謂“強”而揭示出“中庸”的內(nèi)涵。在孔子看來，世上存在著兩種“強”：一是“寬柔以教，不報無道”的南方之強；一是“衽金革，死而不厭”的北方之強。前者是君子之“強”，后者是勇武好斗之人的“強”?！吨杏埂分械目鬃语@然倡導的是前者。此外，“和而不流”“中立而不倚”也是對君子之“強”的說明。所謂“和而不流”就是與人和平相處而不隨俗流轉，“中立而不倚”則指恪守中正平和之道而毫不偏倚。如前文所述，“中庸”就是一種君子人格。所以，表示君子之“強”的“寬柔以教，不報無道”，“和而不流”，“中立而不倚”等，也即是對“中庸”內(nèi)涵的表述。由此可見，“中庸”是君子所具有的溫柔敦厚、和平中正、不偏不倚的精神品格。但《中庸》并未就此止步，它除在道德層面對“中庸”進行這樣的詮釋外，還在審美層面對其進行了發(fā)揮?！吨杏埂吩唬?/p>

君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子無入而不自得焉。(44)鄭玄注、孔穎達疏《禮記正義》，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》下冊，第1627頁。

君子處在富貴的地位，就做富貴地位應當做的事；處在貧賤的地位，就做貧賤地位應當做的事；處在夷狄的地位，就做夷狄地位應當做的事；處在患難的地位，就做患難地位應當做的事。君子的這種品行就叫做“素其位而行，不愿乎其外”，即君子根據(jù)自己所處之地位，做應當做之事，從不逾越其外做不該做的事。即王夫之所說的：“圣人居上不驕，在下不憂，方必至方，圓必至圓，當方而方則必不圓，當圓則圓則必不方?！?《讀四書大全說·孟子·萬章下篇》)(45)王夫之《讀四書大全說》下冊，中華書局1975年，第656頁。這就是“中庸”！它不僅表現(xiàn)出君子安分守道的精神，還無時無刻不給君子帶來“自得”之樂。這種“自得”之樂，不是欲望得到滿足或功利得以實現(xiàn)的快樂，而是發(fā)自內(nèi)心的、由道德情感升華而來的超功利、超欲望之審美愉悅。這就說明“中庸”除了具有道德意義外，還存在于審美之維。

《中庸》曰：“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也?！?46)鄭玄注、孔穎達疏《禮記正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》下冊，第1632頁?！爸杏埂笨梢宰屓顺蔀椤熬印?，而從容于“中庸”，即“從容中道”，則可讓人提升為更高的“圣人”境界。葉朗先生說：“中國文化史上的美感的神圣性指向崇高的人格，指向人生的神圣價值和終極意義?！?47)葉朗《更高的精神追求——中國文化與中國美學的傳承》，中國文聯(lián)出版社2016年，第42頁。而“圣人”境界正是“誠”，“誠”則“可以贊天地之化育”“可以與天地參”(48)鄭玄注、孔穎達疏《禮記正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》下冊，第1632頁。，它就是一種無比崇高、神圣和具有終極意義的人格或人生境界。因此，由“中庸”而“從容中道”可使人由“君子”進入“圣人”之境界，這種境界不僅是一種道德境界，更是一種審美的境界，因為它“體現(xiàn)出生命的終極意義”(49)杜維明《論儒學的宗教性——對〈中庸〉的現(xiàn)代詮釋》，段德智譯，武漢大學出版社1999年，第39頁。。

儒家之“中庸”是一種中正平和、不偏不倚、溫柔敦厚的態(tài)度和精神，它給人帶來一種“自得”之樂，這就指向了人生美學，而不只是“道德形而上學”(50)高柏園《中庸形上思想》，東大圖書股份有限公司1988年，第113頁。。而“中庸”體現(xiàn)在人的情感方面時，則為“中和”。《中庸》曰：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”(51)鄭玄注、孔穎達疏《禮記正義》，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》下冊，第1625頁?！爸小笔窍才分榈臐撛冢础靶浴?；“和”是“性”有節(jié)制地外現(xiàn)與流露，即“情”?！靶浴?“中”)是天下之大本，“情”(“和”)是“大本”之感性顯現(xiàn)。前者是“天”，后者是“人”，“致中和”就是以天攝人、由人復天、天人合一，讓天地各安其位、萬物生長發(fā)育。因此，《中庸》之“中和”觀念并非單純地要求人們有節(jié)制地表達自己的情感，而是在“致中和”過程中實現(xiàn)自我的內(nèi)在超越，最終達到“天人合一”的境界。質言之，《中庸》倡導人的舉手投足要符合“中庸”，情感表達要符合“中和”，獲得一種“自得”之樂，讓情感有節(jié)制地抒發(fā)，但更為根本的是讓人在“從容中道”和“致中和”的過程中超越此在之自我而進入集真善美為一體的“天人合一”之境界。

在《中庸》之后，儒家美學之“中”得到了進一步的闡釋?！盾髯印と逍А吩唬骸跋韧踔?，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也?！?52)王先謙《荀子集解》上冊，中華書局1988年，第121-122頁。荀子以“禮義”釋“中”，就將儒家人生美學、文藝美學納入到了禮的范圍內(nèi)，即人的言行舉止、情感表達必須要符合禮法的規(guī)范、受到禮法的約束。沿此路徑，漢代《毛詩序》提出“發(fā)乎情，止乎禮義”(53)毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達疏《毛詩正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》上冊，第272頁。的命題，如同荀子美學那樣倡導“禮”對情感的約束，審美創(chuàng)作也必須合于“禮”，這樣才有利于國家安定和社會和諧。但深究其意，“禮儀”即“中”，“中”是中正平和、不偏不倚，“發(fā)乎情，止乎禮義”實為“發(fā)乎情，止乎中”。所以，影響我國后世兩千多年的這種儒家美學思想深深植根于先秦儒家之“中”觀念中，要求情感的抒發(fā)合于“中”，這樣才能進入一種審美、道德合一的極境。

四 結語

美國學者塔爾科特·帕森斯(Talcott Parsons)將公元前第一個一千年視作希臘、以色列、印度和中國的“哲學的突破”時期，他說：“在公元前第一個一千年中的希臘、以色列、印度和中國，至少部分各自獨立地和以非常不同的形式，作為人類環(huán)境的宇宙性質的明確概念化，達到了一個新的水平。伴隨著這一過程，也產(chǎn)生了對人類自身及其更大意義的解釋?！?54)塔爾科特·帕森斯《“知識分子”：一個社會角色范疇》，閻步克譯，本書編委會編《文化：中國與世界》第3輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年，第357頁。以《中庸》為代表的戰(zhàn)國儒家美學正處在這一時期。與孔子美學相比，《中庸》在“宇宙性質的明確概念化”和“對人類自身及其更大意義的解釋”方面的確有很大“突破”。這一“突破”就是“中”以及“中庸”“中和”范疇和概念的提出，并且同時指向了形下和形上兩個維度，奠定了儒家美學乃至中國美學“貴中”“尚中”精神的基礎。但是，隨著大量戰(zhàn)國竹簡文獻的出土與發(fā)現(xiàn)，除“突破”外，以《中庸》為代表的先秦儒家美學之“貴中”精神還呈現(xiàn)出“傳承”的一面。對“中”觀念的重視與踐行是以甲骨文、金文之“中”為源頭活水，在“前”儒家時期就已經(jīng)出現(xiàn)，如清華簡《命訓》倡導“度至于極”、馬王堆漢墓帛書《周易·家人》也有以“中”為“貴”(55)帛書《周易·家人》曰：“六二無攸遂，在中，貴。貞：吉。”參見：鄧球柏《帛書周易校釋》，湖南出版社1996年，第342頁。的思想。春秋末期，孔子吸收了前世之“中”觀念，提出人的個人修養(yǎng)、道德品行應該符合“中”的觀點，“中”開始成為儒家美學的重要內(nèi)容。但值得注意的是，與孔子同時代的文獻《保訓》在前代之“中”觀念的基礎上，進一步將“欽”“敬”“勿淫”賦予“中”，明確了“中”的內(nèi)涵。到戰(zhàn)國時期，《中庸》將“中”設置為形而上之概念，賦予“中”以“天下之大本”的地位，同時，以此為基礎形成的“中庸”“中和”，成為儒家人生美學與文藝美學的重要內(nèi)容，彰顯出儒家美學的“貴中”精神，對后世儒家乃至整個中國美學產(chǎn)生了巨大影響。因此，據(jù)新近發(fā)現(xiàn)的戰(zhàn)國竹簡文獻看，尚“中”、貴“中”的觀念并非始于孔子，也非先秦儒家美學所獨有，它存在于多種文獻之中，是整個中華民族所具有的一種觀念和精神。只不過在春秋以后，“中”觀念主要在儒家美學中得以傳承、發(fā)展與深化，形成了一種以“中和”“中正”“中庸”為理想與追求，最終助人進入集真善美為一體的“天人合一”境界的美學精神。要言之，尚“中”、貴“中”是先秦美學思想中的重要內(nèi)容，春秋末期以后，主要被儒家美學所吸收、深化與發(fā)揚，從而對中國后世兩千多年的美學思想發(fā)展史產(chǎn)生了巨大影響。