汪 煒

對盧梭來說，自戀首先是一個內(nèi)涵和外延都極具生殖力和形態(tài)學(xué)特征的概念。從語義學(xué)和詞源學(xué)的角度來看，自戀或那喀索斯主義(narcissisme，或德語的narzissmus)一詞起源于Narcisse(那喀索斯)(1)如無特別說明或需要，文中凡涉及西文的專有名詞均依循法文拼法。此外，本文中盧梭著作引文均出自伽利馬出版社“七星文叢”版《盧梭著作全集》(uvres complètes, sous la direction de Bernard Gagnebin et Marcel Raymond, Paris : Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1959-1995)，以下簡稱《全集》，將直接在引文后的括號里標(biāo)明卷數(shù)和頁碼；本文中盧梭書信引文均出自拉爾夫·利(R. A. Leigh)主編的52卷本《盧梭書信全集》(Correspondance complète de Jean-Jacques Rousseau, Genève : Institut et Musée Voltaire, puis Oxford : The Voltaire Foundation, 1965-1998)，以下簡稱《書信》，將直接在引文后的括號里依次標(biāo)明信件編號、卷數(shù)和頁碼。所有引文均為作者自己的譯文。。它既是一個總遭遇到誤解(contre-sens，反意義)的憂郁而深刻的神話故事中的虛構(gòu)人物，也是植物學(xué)對石蒜科中某一屬植物的分類學(xué)命名(2)盧梭在其《植物學(xué)通信》中錯將水仙花認(rèn)作百合科植物。在此，本文更加關(guān)注的是其所謂的植物學(xué)“趣味”以及伴隨他一生的這種科學(xué)和哲學(xué)實踐活動。。這兩個名稱既在一系列神話學(xué)和倫理學(xué)話語中相互勾連，又同時在其共同的意義起源中找到更加豐富而多樣的譜系學(xué)。Narcisse源于希臘語narkè(“入睡”)，因為“人們認(rèn)為水仙花具有麻醉催眠的效用”(3)Dictionnaire universel fran?ois et latin, ou Dictionnaire de Trévoux, tome IV, Paris: Julien-Michel Gandouin, 1732, p.23.。在此意義上，普魯塔克贊成索?？死账沟恼f法，即Narcisse是地獄之神頭頂上的皇冠(4)Plutarque, uvres morales de Plutarque, tome III, traduites du grec par Ricard, Paris: Lefèvre, et Charpentier, 1844, p.251.。而在那個神話故事中，Narcisse當(dāng)然還與一種知識空間和目光拓?fù)鋵W(xué)的原型相關(guān)，我們可以將其同《斐多篇》中的某些著名篇章(99c-d)聯(lián)系起來。

這些問題都不是相互割裂的，而是在同一個概念中獲得其自身的特定位置，并導(dǎo)致了一系列持續(xù)至今的哲學(xué)效應(yīng)。在盧梭之前，這并不是一件不言而喻的事情。盧梭很早就估計到這個概念所蘊(yùn)含的這些問題的復(fù)雜性，也充分意識到這種估計本身所可能具有的局限性。他以一種啟蒙時代所特有的、源自蒙田的百科全書式的研究和寫作方式，將這個概念及其問題或明或暗地顯露于其作為一名“反哲學(xué)家”(5)斯塔羅賓斯基敏銳地注意到，盧梭既是“哲學(xué)家”，也是“反哲學(xué)家”。Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau. La transparence et l’obstacle, Paris: Gallimard, 1971, p.9.的哲學(xué)體系之中；他通過不斷的評估和重審，賦予這一問題和哲學(xué)本身新的維度和風(fēng)格，并注定要因此忍受那些來自“先生們”(Messieurs)和“人們”(Hommes)的誤解乃至誹謗，直至今日(6)伏爾泰認(rèn)為，盧梭是無知愚昧和倒退回動物式的自然狀態(tài)的贊頌者(《書信》317，卷3，第157頁)；狄德羅則認(rèn)為盧梭的著作都是“片斷和散塊”拼湊出來的(《全集》第2卷，第317頁)。至今仍有人否認(rèn)盧梭的哲學(xué)家資格，認(rèn)為他只是一個偏執(zhí)而譫妄的文學(xué)家或藝術(shù)家。而盧梭自稱是一個夢想家或藝術(shù)家，并不愿成為人們眼中那種抱著美麗假設(shè)來陳列各種體系的哲學(xué)家(《全集》第4卷，第941頁) 。。這種不斷評估和重審的運動，開始于盧梭18歲那年以這個概念為名而創(chuàng)作的獨幕喜劇《那喀索斯或自戀者》(7)盧梭在1753年此劇發(fā)表時所附的序言中說自己18歲那年創(chuàng)作了該劇。盡管他后來在《懺悔錄》中承認(rèn)自己說謊，他其實是在尚貝里居住期間(1732-1740)創(chuàng)作了該劇，不過他仍然強(qiáng)調(diào)自己創(chuàng)作時的年齡沒有超22歲。無論如何，這部劇作可以說是盧梭最早期的代表作品之一，在很大程度上構(gòu)成了其思想動力的源泉?！度返?卷，第120、1290頁。，并因此而提前在哲學(xué)中打破了其意義復(fù)雜性的沉默，明確提出這一哲學(xué)問題，然后在《論人與人之間不平等的起源和基礎(chǔ)》(以下簡稱“第二篇《論文》”)《愛彌兒》《懺悔錄》等作品中隱秘嵌入此問題，直至最后在一個充滿了現(xiàn)代性的文本《遐思錄》中重新建構(gòu)了自我：“我的生存”(mon existence)?；蛟S盧梭已展現(xiàn)了這個問題的全部面向與可能，同時清查了這一問題進(jìn)行自我調(diào)整和轉(zhuǎn)換的幾乎所有的層級、幀率和剖面，不論是《社會契約論》中的極端解決方案，還是《懺悔錄》中源自一種主體性瘋狂的申辯。盧梭既是生活在18世紀(jì)的古希臘人和古羅馬人，也是生活在我們之中的現(xiàn)代人。

因而，要理解自戀問題(或者說那喀索斯主義)的復(fù)雜性及其在盧梭哲學(xué)中的位置，首先需要追溯和限定這個問題，然后從其派生的歧義概念入手，在它們的混淆與分化中達(dá)至一種清醒狀態(tài)。

一

關(guān)于自戀，除了人們在日常用語所表達(dá)的模糊而流行的(世俗的)含義之外，還有一種明確而異常復(fù)雜、棘手的意義。根據(jù)前者，自戀是一種對于自身的偏愛或者沾沾自喜的傾向。對這種傾向的嘗試性解釋有兩條途徑：一是源自19世紀(jì)末的心理學(xué)，在20世紀(jì)初受到一群維也納的精神分析學(xué)家的關(guān)注；與此相關(guān)，二是對歐洲19世紀(jì)的浪蕩主義(dandysme)所采取的歷史學(xué)和社會學(xué)研究。不過，作為當(dāng)時一種社會姿態(tài)的浪蕩主義有其深刻的倫理學(xué)和哲學(xué)背景，它很可能與這里所說的“自戀”或那喀索斯主義問題相關(guān)。加繆(Albert Camus)認(rèn)為“浪蕩主義是一種弱化的苦行”，而浪蕩子的口號就是“在一面鏡子前生和死”(8)Albert Camus, L’Homme révolté, Paris: Gallimard, 1951, p.72.，這正是一個那喀索斯所是或應(yīng)是的現(xiàn)代化身。

因此，不論是哪條途徑，自戀的世俗含義都應(yīng)以另一種關(guān)于它的明確意義作為基本前提。這種意義滲透到我們的語言和肉體，每當(dāng)我們以為自己徹底擺脫了它，或者我們用五花八門的源自其不同面向和層次的次生概念來偽裝它時，它總會以我們可以理解的或者暫時無法理解的方式在我們面前重現(xiàn)。這種明確而復(fù)雜的意義直接處于心理學(xué)和哲學(xué)研究的前線。在心理學(xué)方面，精神分析學(xué)家弗洛伊德(Sigmund Freud)讓我們頗受啟發(fā)。他首先將自戀作為處于自體性欲和對象性欲之間的中介性的性進(jìn)化階段，在這個階段，自我(Ich)被建構(gòu)為在自體性欲階段尚未形成的一個統(tǒng)一體，它是聚集著力比多的巨大的儲藏室，因此自戀在統(tǒng)一的自我人格的形成方面具有必然而本質(zhì)的強(qiáng)制性作用。在《圖騰與禁忌》中，他甚至認(rèn)為即使具有自我人格的成年人的力比多已經(jīng)轉(zhuǎn)向了對于外部對象的選擇，但是人們?nèi)匀粺o法擺脫自戀，因此自戀力比多是對于人類的自私或自我中心主義傾向的無意識說明，即其所說的“自戀是自私的力比多補(bǔ)充”(9)Sigmund Freud, Introduction à la psychanalyse (1917), Le Narcissisme, l’amour de soi, dirigée par Bela Grunberger et Janine Chasseguet-Smirgel, Paris: Sand & Tchou, 1997, p.56.。從1914年開始，弗洛伊德進(jìn)一步將自戀與人的整個存在相聯(lián)系，而不僅認(rèn)為它是成長過程的一個階段。他區(qū)分了兩種自戀：自戀首先是對自我的力比多“投注”(Besetzung)，即原發(fā)性自戀，主要指兒童在選擇外部對象之前將自己作為性欲對象；其次是繼發(fā)性自戀，即通過與母親的關(guān)系的內(nèi)化，向外部投注的對象力比多折返回自身。通過這種力比多的一元論，弗洛伊德試圖直接闡明自戀及其意義的深層心理結(jié)構(gòu)，進(jìn)而以此對自我和個體乃至人類文化的形成做出某種哲學(xué)式的解釋。這種解釋與盧梭關(guān)于自戀(amour-propre)與自愛(amour de soi)的區(qū)分具有非常明顯的“對稱性”(10)本文將盧梭的重要概念amour-propre翻譯為“自戀”，而沒有采用通行的中文譯法“自尊”“虛榮”“驕傲”等。關(guān)于這個概念的哲學(xué)內(nèi)涵及其中文譯法的初步探討，以及盧梭和弗洛伊德的概念區(qū)分之間的“對稱性”，參見汪煒：《如何理解盧梭的基本概念amour-propre？》，《哲學(xué)動態(tài)》2015年第10期。。不過，弗洛伊德的理論也存在一些問題，這些問題早已超越了精神分析學(xué)領(lǐng)域。

首先是理論解釋本身可能存在的問題。弗洛伊德預(yù)設(shè)了實在與經(jīng)驗之間的連續(xù)性，從而停留在對心理現(xiàn)象本身的描述、歸納和分析，忽略了從自我到對象、個體到一般性這一過程的曲折性和巨大裂痕，放棄了對于扎根于物質(zhì)世界中的普遍性結(jié)構(gòu)的探求。這或許是吉拉德·埃德爾曼(Gerald M. Edelman)稱弗洛伊德是一個“屬性的二元論者”(11)Gerald M. Edelman, Bright Air, Brilliant Fire, New York: Basic Books, 1992, p.12.的原因(相對于笛卡爾的實體的二元論而言)。盡管弗洛伊德對自戀力比多的無意識結(jié)構(gòu)的把握試圖超越經(jīng)驗認(rèn)識和反思語言的封閉性而達(dá)至某種科學(xué)的客觀性，但這種結(jié)構(gòu)顯然仍是停留于心理沙地之上的海市蜃樓，并沒有逃脫時間性神話的掌控。即使他在1914年出版的《自戀導(dǎo)論》中提出了自我理想(Ichideal)這一概念，后期甚至將它與超我(über-Ich)等同起來(參見1923年出版的《自我與超我》)，從而將其視為一種獨立于自我之外、對自我具有一定主導(dǎo)作用或者向自我提供一種具有有效性的理想化關(guān)系——不管這種關(guān)系是個體性的還是集體性的——可它仍然固守于一種心理內(nèi)部的投注現(xiàn)象。從哲學(xué)上說，弗洛伊德依循的還是一條“主宰著從笛卡爾到黑格爾哲學(xué)的主體-客體關(guān)聯(lián)性的道路”(12)Maurice Merleau-Ponty, Signes, Paris: Gallimard, 1960, p.155.。

與此相應(yīng)的是弗洛伊德在方法論上的還原主義。這個問題從他開始關(guān)注自戀問題時就已經(jīng)埋下了伏筆。從對達(dá)·芬奇(Leonardo Da Vinci)童年的研究(參見1910年的《列奧納多·達(dá)·芬奇和他對童年的一個回憶》)開始，弗洛伊德就將自戀與同性戀的成因聯(lián)系在一起：將自身作為性欲對象的結(jié)果是產(chǎn)生了對自身生殖器官的興趣，隨后便會發(fā)展為對于擁有同類器官的同性的欲求。這種還原論式的解釋模式從此時開始就已經(jīng)成形，其基本特征是作為力比多的不變的“先驗”原則的設(shè)定，以及一種垂直式的簡化的時間演化圖式，最后是著迷于對若干關(guān)聯(lián)區(qū)域的、涇渭分明的大區(qū)分，消除了這種區(qū)分內(nèi)部或者區(qū)域與區(qū)域之間的增殖可能。巴什拉(Gaston Bachelard)就批評精神分析學(xué)對自戀問題的研究缺乏辯證法的維度(13)Gaston Bachelard, L’Eau et les rêves : Essai sur l’imagination de la matière, Paris: José Corti, 1942, p.31.。

對精神分析學(xué)在自戀(那喀索斯主義)問題上的處理方式進(jìn)行簡要的回顧是必要的。一方面，它直接面對著關(guān)于自戀的明確而復(fù)雜的意義本身，因而與我們所關(guān)注的問題密切相關(guān)；另一方面，這也是潛藏在哲學(xué)話語中不斷重現(xiàn)的問題，是精神分析學(xué)、人類學(xué)和某種哲學(xué)發(fā)生重合的話語空間。因而，精神分析學(xué)所遇到的上述那些問題，或許同樣是某類哲學(xué)所遭遇到的問題。然而，與精神分析學(xué)和人類學(xué)不同，長久以來，這類哲學(xué)都把上述問題當(dāng)作某類心照不宣的概念而加以闡明和運用，盡管它們總是或明或暗地遭遇著，但前者總是躲避著后者，幾乎不愿費心思去直接談?wù)摵笳摺＝鼇?，我們才在一種源于啟蒙時代的、被中斷了的“現(xiàn)代的”哲學(xué)姿態(tài)中看到了思想與上述問題的正面交鋒。

與在精神分析學(xué)中的情況相仿，自戀首先也是一種哲學(xué)的神經(jīng)官能癥，它長期以來建立于某種基本的大區(qū)分之上，以及對這種區(qū)分之間的連續(xù)性的哥特式信念，不論這種信念是依靠反思或是直觀，還是某種意志或欲望的作用而得以實現(xiàn)。人與世界、文化與自然、個體與普遍、經(jīng)驗與實在的關(guān)系，總是陷入一種被強(qiáng)加的、簡單而直接的觀看者與被觀看者的對應(yīng)結(jié)構(gòu)之中，而這種結(jié)構(gòu)又總是以觀看者的視線為主導(dǎo)，這種視線是一種無所不在的、內(nèi)在性的、呈現(xiàn)于自身的觀看。因此，自戀或者那喀索斯主義問題就是對這樣一種視線和影像的迷戀，對一種目擊者和敘述者式的姿態(tài)，即一切經(jīng)驗的現(xiàn)象學(xué)姿態(tài)的固守。這種哲學(xué)中的那喀索斯主義從那個古老的神話中分離并歪曲了一些元素。這些元素既是贏得個體性的必要的重返，也是固守其中的危險。因為它與自我意識的起源和現(xiàn)實世界中的個人身份或同一性相連，然而這往往會轉(zhuǎn)化成一種危險和契機(jī)。

當(dāng)那喀索斯明白那湖中的影像就是他自身的時候，他對這種悖論發(fā)出感嘆：“我已然發(fā)覺我即是它，我的影像不會將我欺瞞；我在對自身的愛中燃燒：那折磨著我的火焰亦由我自己點燃?！?奧維德《變形記》：463-464)(14)本文中奧維德的引文均出自O(shè)vid, Metamorphoses, Books I-VIII, Cambridge: Harvard University Press, Loeb Classical Library, 1984。本文引用的所有古代作家(如奧維德、柏拉圖、塞涅卡等)的引文，均只標(biāo)明出處及羅布古典叢書中的對應(yīng)邊碼，所有引文均為作者據(jù)此版本的譯文。因此，影像不再是柏拉圖意義上的表象，它一方面向自我揭示了真理，另一方面又以某種悖論的方式與一個自身融合：“我從我這里獲得的占有物卻使我無法占有我自身?！?奧維德《變形記》：466)對這個自身-影像的愛想要將我與我自身聯(lián)合起來，想要在我的整體性中重新找到我自己，但如果不通過迂回的彎路，就永遠(yuǎn)不可能實現(xiàn)。個體與自身無法重逢的悲劇意味著與自身結(jié)合的渴望需要我們先遠(yuǎn)離自身：“我希望我之所愛遠(yuǎn)離于我?！?奧維德《變形記》：468)在普羅提諾的闡釋中，我在那自我的影像中要去辨別和認(rèn)識的其實是一個極限他者的極遠(yuǎn)方的形象，是一個在最高處隱匿自身的外在的神明。因此，正如韋爾南(Jean-Pierre Vernant)所說，“普羅提諾是這樣一個轉(zhuǎn)折的開端：影像不再被定義為對表象的模仿，而是作為對本質(zhì)的表現(xiàn)……每一個個體靈魂的命運都在這鏡子模型引起的兩個極點中間演出?；蛘哒f靈魂置身于散發(fā)光線的源泉中，也就是說在它自身中，它保持朝向存在和太一的太陽，它凝視著這太陽，它在這目光中與太陽聯(lián)合，與太陽混淆起來”(15)Jean-Pierre Vernant, uvres, II, Paris: Seuil, 2007, p.1424.。在這種情況下，個體或者自我的存在經(jīng)由分裂與多元化的途徑，經(jīng)由看與被看被交互性地、“自然地雙重化”(16)Gaston Bachelard, L’Eau et les rêves : Essai sur l’imagination de la matière, Paris: José Corti, 1942, p.34.，最終統(tǒng)一在一種普遍性之中。

那喀索斯最終未能直接踐行這一分裂與融合的普遍化道路，然而他的死亡也并未真正導(dǎo)致弗洛伊德所得出的破壞性的“死亡沖動”(Todestriebe)的危險。相反，正如這個神話本身以及后來在盧梭的思想和實踐中所看到的，那喀索斯用他那“沸騰的鮮血”(《全集》第1卷，第1083頁)滋養(yǎng)了一片與其同名的植物，這既是一種“變形”、轉(zhuǎn)換或重生，也是一種波德萊爾(Charles Baudelaire)所說的應(yīng)和(correspondance)。如果剔除了普羅提諾對那喀索斯神話的闡釋背后的新柏拉圖主義成分，那么或許可以得出這種變形或重生的基本原理：那喀索斯主義的問題既不再關(guān)乎某種理念或?qū)嶓w，也不再是弗洛伊德意義上的問題，或者說已不再是一種關(guān)于主客體的關(guān)系和自身對自身在場的問題。它是嵌有一種交換進(jìn)程的客觀性的普遍條件或結(jié)構(gòu)，在這種匿名的、非人的客觀化過程中，個體與文化才能真正找到它的自身或nature(自然、本性)。因此，那喀索斯的神話既展現(xiàn)了一種必要性的危險，也暗示了一種脫險的方案。這就如同繆塞(Alfred de Musset)筆下的那只被套夾困住的狐貍一樣，只有不斷啃噬那只被夾住的腳，才能求得逃脫(17)Alfred de Musset, La Confession d’un enfant du siècle, Paris: Gallimard, 1973, p.19.。那喀索斯神話所蘊(yùn)含的這種辯證的潛力需要在艱難而長期的哲學(xué)行動中被重新找到，盧梭或許就是自覺采取這種行動的第一人，因為他是“這種根本的客觀化的偉大發(fā)明者”(18)Claude Lévi-Strauss, Anthropologie Structurale Deux, Paris : Plon, 1973, p.49.。

二

這種艱難的哲學(xué)行動有其自身發(fā)展的基本曲線或者史前史，通過簡要回顧，可以揭示這條逃脫之路以及盧梭在其中所處的位置。通過嘗試使那喀索斯主義這一問題的“外延和內(nèi)涵多樣化……把它導(dǎo)出其起源地之外；將其視為樣式，或者反過來，為其尋找到某種樣式”，我們將重新發(fā)現(xiàn)那喀索斯主義或自戀問題與我們所關(guān)注的那些哲學(xué)問題之間的關(guān)系，并且將“通過諸種規(guī)整化的變換而逐步賦予其一種形式的功能”(19)Georges Canguilhem, études d’histoire et de philosophie des sciences, Paris: Vrin, 1968, p.206.。

在那喀索斯的神話故事結(jié)束之時，在鏡子被采納為一種話語范式和一種基本的哲學(xué)工具的時刻，那喀索斯主義或自戀這個問題就第一次出現(xiàn)了。柏拉圖和塞涅卡是這種自戀問題的重要代表。在柏拉圖那里，問題在于要建構(gòu)一種正當(dāng)?shù)年P(guān)乎我周圍的世界以及我自己的影像(參見柏拉圖《斐多篇》：99，以及《智者篇》：265)。塞涅卡則講述了一個叫做沃斯提烏斯·瓜德拉(Hostius Quadra)的放蕩成性的貴族奴隸主利用鏡子對人體的夸張影像來滿足一己私欲的故事(參見塞涅卡《自然問題》：I，16.1-16.9)(20)本文中塞涅卡的引文均出自Seneca, Naturales Quaestiones, Cambridge: Harvard University Press, Loeb Classical Library, 1971。所有引文均為作者自己的譯文。，并隨后得出結(jié)論：鏡子的發(fā)明是為了認(rèn)識自身，獲得智慧，“這就是為什么自然給予我們看見自身的機(jī)會”(塞涅卡《自然問題》：I，17.4)，不過這不是為了沉迷于自身的影像，否則，我們就會“受到自己對自己的愛的折磨”(塞涅卡《自然問題》：IVA，2)。塞涅卡馬上又用一個對應(yīng)結(jié)構(gòu)的句子，說明這種愛其實就是一種自負(fù)和欲望。在這里，已經(jīng)可以隱約看見盧梭日后處理自戀問題的思路雛形(21)盧梭對柏拉圖和塞涅卡都深有研究，他也親自翻譯過柏拉圖和塞涅卡的著作和一些殘篇。參見《全集》第5卷收錄的翻譯作品，以及Léon Herrmann, Jean-Jacques Rousseau, traducteur de Sénèque, in Annales de la Société Jean-Jacques Rousseau, tome 13, Genève: Librairie Jullien, 1920-1921, pp.215-224.。

對于塞涅卡來說，如何把鏡子運用為一種陳述的范式，來呈現(xiàn)關(guān)于實在世界的恰當(dāng)?shù)挠跋瘢瑫r又并不會在這影像或陳述中看見主導(dǎo)這一影像或陳述的主體形象，這是自戀問題的關(guān)鍵所在。正是在這里，奧古斯丁的基督教和道德哲學(xué)與斯多亞主義接合起來，他在《論基督導(dǎo)師》中提出如何構(gòu)想一種可以不帶任何欲念的語言教學(xué)法，即要剔除那種希望自己被看見、被喜愛或是可以將某種好處占為己有的欲望(參見奧古斯丁《懺悔錄》：I，8)。

從文藝復(fù)興時期開始，原先被基督教的否定自我的姿態(tài)所遮蔽的自戀問題重現(xiàn)于哲學(xué)當(dāng)中。然而，此時的它已不再只是一個道德的或倫理的問題，而是以構(gòu)成性的方式在那充當(dāng)某種主體性的實體及其責(zé)任的哲學(xué)姿態(tài)中發(fā)揮作用。人及其文化開始試圖擺脫對某種超人類的神圣的或自然的觀念秩序的依附，因為真理、德性、正義乃至人的地位不再由這些秩序所決定。個體重新被一種對于自身的欲望所主導(dǎo)，他開始要求自己成為“自然的主人和占有者”(22)Descartes, uvres et lettres, Paris: Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1953, p.168.。問題不再是依附某種外在的權(quán)威，而是要以真理之名肯定自我。盧梭說他的行為準(zhǔn)則“是自然用不可擦除的文字刻在我的內(nèi)心深處……我們行為的一切道德性都在我們自己對它的判斷中”(《全集》第4卷，第594、600頁)?？档抡窃诒R梭的這種感召之下于1784年回答了何為啟蒙的問題：Sapereaude，即自己要有勇氣去運用自身的智力！盡管康德曾長期把盧梭看作是倫理學(xué)中的牛頓，然而正是從康德出發(fā)，我們今天才重新建構(gòu)了盧梭的哲學(xué)形象。對于康德的先驗哲學(xué)來說，“一個人不是從對象出發(fā)，而是從建構(gòu)他自己的思想主體的可能性系統(tǒng)而開始的，他是他自己思想能力的發(fā)動者”(23)Immanuel Kant, Opus postumum, translated by Eckart F?rster and Michael Rosen, Cambridge: Cambridge University Press, 1993, p.187.。先驗哲學(xué)是自己規(guī)定自己的體系，只有脫離了形而上學(xué)的先天綜合知識才打開進(jìn)入到先驗哲學(xué)的道路。這一點異常重要，因為正是通過某種半熟的批判哲學(xué)的風(fēng)格，盧梭與文藝復(fù)興以來，特別是與從啟蒙時代延續(xù)至今的那種那喀索斯主義哲學(xué)之間的若即若離的曖昧關(guān)系才能夠得到恰當(dāng)理解，我們也在這種理解中提早地看到了某種構(gòu)成性的、先驗的和非那喀索斯主義的主體性這一艱難問題，以及對建立那不可逾越的壁壘從而完全廢黜一種個體姿態(tài)的追求。正是在這里，盧梭默默超出了倫理學(xué)的范圍——也許他本身并不知情——對那喀索斯主義或者自戀問題在近代的主體性形式的形成起到了悖論性的中介作用。

盧梭或許是從蒙田那里獲得這種辯證的力量，不論是積極的還是消極的。他說：“道出這一切的不是盧梭，而是蒙田！”(《全集》第3卷，第86頁)。對于蒙田來說：不再是通過鏡子，而是利用自身來讓每個他者都能看見他自己的面孔。這種重新折返回自身的運動的本質(zhì)，是不停地探問自我得以構(gòu)成的那些條件。在盧梭之前，蒙田就與文藝復(fù)興以來的哲學(xué)主流保持著一種辯證的距離，他將一種百科全書式的材料包含進(jìn)他的懷疑之中，既是反哲學(xué)和神學(xué)的，也是對一種絕對個體的神經(jīng)官能癥的軟化：“是否有一種既存在于我也存在于所有人之中的自然力量，而這力量使我們能夠承認(rèn)我們朝向正義和真理的努力具有一種積極的含義和一種內(nèi)在的價值？”(24)Léon Brunschvicg, Descartes et Pascal, lecteurs de Montaigne, Neuchatel: La Baconnière, 1942, p.96.蒙田的問題得到了笛卡爾和帕斯卡爾的關(guān)注，兩人以不同的方式給出了完全不同的答案，而它們也都在盧梭那里重新得到考察和轉(zhuǎn)換。

笛卡爾在《方法談》第三部分啟用了“一套臨時的倫理規(guī)范”來回答自戀問題，尤其是第三條準(zhǔn)則：“除了我們的思想以外，任何事物都不是完全地在我們的力量范圍之內(nèi)的?！?25)Descartes, loc. cit., p.142.這個回答是為了避免一種猶豫不決而下的決心，始終處于一種臨時的決心范圍之內(nèi)，并且期待能有更好的回答方式。因此，這是一個開放性的回答，它向我們拋出了一系列關(guān)于自戀的未有定論的方面。我們至少可以注意到其中兩點：第一，笛卡爾主義的認(rèn)識論劃分。在這種劃分中，數(shù)學(xué)模型分離出一種說話和判斷的類型，而陳述本身在這類型中是被貶低的。自戀問題現(xiàn)在在一種判斷的哲學(xué)姿態(tài)中獲得其地位。不過，此后一旦歐幾里得的幾何模式發(fā)生了動搖，各種笛卡爾主義者們就不得不憂心于“科學(xué)的危機(jī)”，并尋求一種陳舊的、排中性的概念作為自己的最后避難所。第二點與第一點緊密相關(guān)。在出版《第一哲學(xué)沉思集》后不久，笛卡爾在現(xiàn)代意義上論述《論靈魂的激情》，格外關(guān)注其中的意志問題。他對靈魂之激情的首要定義，即所謂的寬宏(générosité)顯然是一劑對自戀的倫理解毒劑，它同日后的積極的浪蕩主義姿態(tài)密切相關(guān)，即波德萊爾在《現(xiàn)代生活的畫家》中所講述的一種震驚力量：它讓所有的人都感到震驚，可是沒有什么能讓它感到震驚。

笛卡爾的問題當(dāng)然受到了17世紀(jì)的倫理學(xué)家們的重視，譬如拉羅希?？?Fran?ois de La Rochefoucauld)和拉布呂耶爾(Jean de La Bruyère)。這是一種正在建構(gòu)當(dāng)中的現(xiàn)代哲學(xué)，它從一開始就將哲學(xué)問題中的激情層面與其社會層面聯(lián)結(jié)起來，這是我們始終都不應(yīng)忘記的，它構(gòu)成了接下來我們進(jìn)入盧梭問題的動力之一。更有意思的是，這一階段的一些語法學(xué)家們對于這個問題的處理態(tài)度，與倫理學(xué)家們的重視在很大程度上一拍即合。阿爾諾(Antoine Arnauld)和尼科爾(Pierre Nicole)將笛卡爾問題的上述兩個方面結(jié)合起來考慮，把在作為邏輯和思想的一種表現(xiàn)形式的說話和寫作(當(dāng)然也包括繪畫)中對于第一人稱的節(jié)省不僅僅看作是一種語言策略上的要求，更是一種倫理和宗教的要求：“為了不讓我們的對話者產(chǎn)生誤解，以及不使他們對我們想要說服他們接受的真理產(chǎn)生反感，我們可以加以注意的最重要的規(guī)則之一就是盡可能少地因為談?wù)撟晕叶て鹚麄兊亩始珊筒乱?，并向他們展現(xiàn)可能跟他們相關(guān)的對象?！?26)Antoine Arnauld et Pierre Nicole, La Logique ou l’art de penser, Paris: Gallimard, 1992 (1662), p.250.這種思想顯然受到了帕斯卡爾(Blaise Pascal)的深刻啟發(fā)：“自我是可憎的……然而我憎惡它是因為它是不正當(dāng)?shù)模宜棺约撼蔀槿w的中心。”(27)Blaise Pascal, uvres complètes, tome II, édition présenée, établie et annotée par Michel Le Guern, Paris : Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 2000, p.763.不過，這里所說的可憎的自我(moi)并不是我們一般所理解的那個主體或?qū)嶓w?！拔ㄒ徽鎸嵉拿赖戮褪窃鲪鹤陨?，這是由于我們因自身的貪欲而是可憎的；這美德在于尋找一個真正可愛的存在者，從而去愛慕他。但是由于我們無法愛那在我們之外的事物，故而應(yīng)當(dāng)去愛一個在我們之中且不是我們的存在者?！?28)Blaise Pascal, loc. cit., p.755.因而，自我之所以是可憎的，是由于其對自身的一種不正當(dāng)?shù)膼?。解決自戀問題不在于消除那個自我，而是要去管治這種不正當(dāng)?shù)膼?，或者說，通過弄清楚什么才是它真正的“自身”，從而在對我們自身的認(rèn)識中而導(dǎo)向那正當(dāng)?shù)膼?；反之，只有愛能將我們引向真正的自我認(rèn)識，它是賦予我們的思想和意志以活力的基本原則。正是在這個意義上，波爾-羅瓦雅爾語言學(xué)派清楚地表明，這種語言學(xué)的節(jié)省原則正是為了避免陷入不正當(dāng)?shù)膼?，即自?amour-propre)的困境。需要指出的是，18世紀(jì)的許多重要作家并沒有將amour-propre與amour de soi(或amour de soi-même)嚴(yán)格區(qū)分開來，并認(rèn)為這是一種良好的情感。拉羅希?？茉凇扼鹧凿洝分袑mour-propre極為贊揚(yáng)，提到十多次，而談到amour de soi則不過一次而已。盧梭在讀完《箴言錄》后稱它是一本“讓人心灰意冷和不愉快的書”(《全集》第1卷，第112頁)。伏爾泰說它是“一種所有人都有的自然情感；它更接近于自負(fù)，而不是罪惡……說自愛(amour de nous-mêmes)是我們的所有情感和行動的基礎(chǔ)的那些人在印度、西班牙以及一切有人居住的地方都是很有道理的：這就好比我們不需要寫些什么來向人們證明他們都具有一張臉孔一樣，也不需要向他們證明他們都具有自戀(amour-propre)的情感。這自戀是我們保存自己的工具；它就好像種族延續(xù)的工具一樣”(29)Voltaire, uvres de Voltaire, tome XXVI, Paris: Lefèvre, et Werdet et Lequien Fils, 1829, pp.274-275.。伏爾泰將amour-propre看作是一切社會生活的基礎(chǔ)，是人們之間的永恒聯(lián)系，并可以導(dǎo)致互惠性和對他人的仁慈。顯然，伏爾泰在對它的使用上與amour de soi沒有什么區(qū)別。

這里，便出現(xiàn)了盧梭處理自戀問題的一個關(guān)鍵的門檻。盧梭追隨了奧古斯丁的路線(30)這里可以看出奧古斯丁主義者帕斯卡爾通過波爾-羅瓦雅爾學(xué)派而對盧梭產(chǎn)生的重大影響。，由此amour-propre和amour de soi就不再是同義詞。對于后者來說，它與后來弗洛伊德所說的Selbstliebe顯然有著根本的不同；而對前者來說，其內(nèi)涵超出了一種純粹道德的領(lǐng)域，倫理學(xué)的意義只是它所產(chǎn)生的一個效果。它與自戀問題有著更為緊密的關(guān)聯(lián)。愛比克泰德(Epictetus)早就說過：“對自身的愛是一切有理性的活動的原則。這不是自我主義：有生命的存在者生來如此，它所做的一切都是為了自身?！?31)Pierre-Maxime Schuhl éd., Les Sto?ciens, tome II, trad. émile Bréhier, Paris: Gallimard, 1962, p.853.因此，本文將amour-propre譯為“自戀”，amour de soi則譯為“自愛”。盧梭在第二篇《論文》的第十五個注釋中對兩者的分別作出了那段著名的論述：

不應(yīng)該混淆自戀和自愛，這是兩種在本性和其效果方面都極為不同的激情。自愛是一種自然的情感，它使得所有的動物都關(guān)注于對自身的保存，并且在人類那里受到理性的引導(dǎo)和同情心的調(diào)節(jié)從而產(chǎn)生出人性和美德。自戀則只是一種相對的、人工的情感，它誕生于社會之中，并使得每個人對于自己的重視勝過其他任何人，它還引起人們互相做出所有的惡行來，它是榮譽(yù)心的真正源泉。(《全集》第3卷，第219頁)

冉森派和波爾-羅瓦雅爾學(xué)派對盧梭的影響，特別是阿爾諾和尼科爾在邏輯學(xué)中對amour-propre的公開批判，還表現(xiàn)在這種將判斷、邏輯和倫理學(xué)聯(lián)系起來的傾向?qū)⑽覀儙У揭环N哲學(xué)的核心地帶，這種哲學(xué)伴隨著啟蒙時代的哲學(xué)氛圍同18世紀(jì)被推到前臺的一種政治和意志主體一同發(fā)展出來：“奴才！去跟你的主子說，是人民的意志讓我們坐在這里，只有武力才能迫使我們離開?！?32)在1789年6月23日舉行的一場全國三級會議中，國王儀典總管德勒-布雷澤侯爵要求第三等級離開會議大廳，來自艾克斯-普羅旺斯的第三等級代表米哈博伯爵回應(yīng)道：“奴才！去跟你的主子說，是人民要求我們坐在這里，只有武力才能迫使我們離開?！泵坠┎舻倪@句著名回應(yīng)的準(zhǔn)確表達(dá)到底是什么，歷來有很多種說法，不過差別不大。(Edmond Dubois-Cranté, Analyse de la Reévolution fran?aise, Paris: G. Charpentier, 1885, p.23.)政治問題事實上是一種社會境遇，但是當(dāng)一種不同的人類秩序出現(xiàn)時，它就關(guān)系到一種主體性的問題了。這種主體性問題不再被作為面對著世界的秩序而得到界定，而是面對著一種被分享的意志。

三

不論是盧梭在《社會契約論》中的政治方案，還是其《懺悔錄》(或者王爾德[Oscar Wilde]的《道林·格雷的畫像》)中的心理學(xué)和倫理學(xué)技術(shù)，由于這一根本哲學(xué)問題在其中的缺席，它們的失敗將被一種重復(fù)出現(xiàn)的那喀索斯主義的時針?biāo)鶚?biāo)示出來，而它同時標(biāo)示出不斷伴隨著所有哲學(xué)的日程表：不是放棄主體性問題，因為主體性的蘊(yùn)含是本質(zhì)的，我們無法擺脫這種牽連，但它不是一種實體性的條件，而只是一種哲學(xué)活動的特征。倫理學(xué)譴責(zé)利己主義，政治學(xué)譴責(zé)對不合法權(quán)力的占有。自戀則是一種對自我的著迷，產(chǎn)生自另一種秩序，某種越軌失常的哲學(xué)姿態(tài)，但這絕不是對一種哲學(xué)要求的否定。由此，便提出一種對主體性進(jìn)行更新的哲學(xué)要求。從這個角度重新閱讀盧梭及其問題的豐富性，需要對自戀或那喀索斯主義這個扭結(jié)重新采取哲學(xué)行動，并將這一哲學(xué)行動銘刻在一種現(xiàn)代化的“實證主義”之中。

自愛在盧梭那里跟一種自我保存的本能相關(guān)，它可以通過同情心(pitié)的調(diào)節(jié)或擴(kuò)展而超越個體，延伸至同類乃至所有生命形式。自戀則使個體將自身放在絕對高于他者的位置之上；它制造社會分化，催生虛假的道德價值和文明秩序。通過區(qū)分自戀和自愛，盧梭一方面宣告?zhèn)€體性的無罪，另一方面又將個體與物種、自然與文明、感性與理性的問題提上日程：自愛是自然的，而當(dāng)社會狀態(tài)下的人無法避免地將自身與其同類比較時，自愛就墮落為了自戀(《全集》第4卷，第492—493頁)。

因此，盧梭對自戀問題的關(guān)注其實已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出倫理學(xué)以及個人主義的心理學(xué)的范圍，走向一種無限廣闊的人類學(xué)和社會學(xué)的考察。盡管我們無法否認(rèn)盧梭著作中那強(qiáng)大的倫理學(xué)修辭，但更應(yīng)該看到存在于這種倫理學(xué)之下的根本關(guān)切與基礎(chǔ)原則。

在我看來，人類的一切知識中最有用也最不完善的知識就是關(guān)于人的知識(注釋二)，而我敢說單單德爾斐斯神廟上的那句銘文就含有比那些倫理學(xué)家們的所有巨著都更加重要且更加艱深的訓(xùn)誡。(《全集》第3卷，第122頁)

在這段話的“注釋二”中，盧梭引用了被他視為真正哲學(xué)家的布豐(Buffon)的著作《自然史》中的一個段落，從而將那句哲學(xué)開端的古希臘箴言與一種新生的人類科學(xué)等同起來，將他的倫理學(xué)考察與一種哲學(xué)認(rèn)識論聯(lián)系起來，并將后者奠定為“人文科學(xué)的真實原則和道德的唯一可能的基礎(chǔ)”(33)Claude Lévi-Strauss, loc. cit., pp.55-56.。因而，思考從自然到文化的過渡問題的人類學(xué)方法，也是一種試圖重新把握感覺和理智、個體與普遍之間關(guān)聯(lián)性的哲學(xué)工作，因為“這是我們不能返回的原初的謊言”(34)Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris: Gallimard, 1964, p.75.。這種過渡和關(guān)聯(lián)性與盧梭說的自愛這種情感密切相關(guān)。這種方法或工作將揭示另一種建構(gòu)主體性的感知邏輯，它不再隸屬于一種反思的模式，而這種感知邏輯展現(xiàn)出一種新的可理解性的圖式或結(jié)構(gòu)。這種可理解性的圖式既不能被繪制為我們與影像的模擬的-自戀的關(guān)系，正如普羅提諾對那喀索斯神話的闡釋所否定的那樣，也不能通過那經(jīng)典哲學(xué)式的描述姿態(tài)而被捕捉。對盧梭來說，更為重要的或許還是這種可理解性的圖式讓我們避免了對于當(dāng)代社會及其中的人進(jìn)行一種簡單的倫理學(xué)的或短視的思考，揭示出個體與世界、我們的理智與感性、實在和經(jīng)驗在一種物質(zhì)性的載體上的豐富而多變的交換模式，揭示出我們的生活和文明的虛擬形式與可能性。應(yīng)該看到，盧梭在這一系列問題上所采取的是一條中間的道路。

正如前面分析那喀索斯的神話時所預(yù)先說明的那樣，盧梭的問題已經(jīng)不僅限于自戀或者那喀索斯主義，而是牽涉到由最初的自戀與自愛的區(qū)分所引起的上述整個問題鏈效應(yīng)。因而，我們其實不應(yīng)該稱其為自戀或者那喀索斯主義問題，不僅是因為我們在一開始就呈現(xiàn)出來的這個極具生殖力和形態(tài)學(xué)特征的概念本身所包含的那些豐富的問題，它那遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了自戀或者那喀索斯主義的內(nèi)涵和外延，即從神話到道德、從指稱到去指稱、從哲學(xué)到植物學(xué)、從生到死的循環(huán)及其與一切修辭法保持審慎距離的歧義性和曖昧性；也不只是由于盧梭早年所創(chuàng)作的那部被我們視作其思想之動力源泉的喜劇《那喀索斯或自戀者》，以一種哲學(xué)和“反哲學(xué)”的方式直接發(fā)掘了潛藏在那個古希臘神話中的危險和逃脫的意義——那只繆塞筆下的被套夾困住的狐貍，而這個意義或許過早地預(yù)示了盧梭日后所面臨的那一系列與我們息息相關(guān)的領(lǐng)域；還因為這個概念所包含的在盧梭那里的自戀與自愛的關(guān)鍵性區(qū)分以及其整個理論和實踐效應(yīng)，將讓我們重新賦予那個古老的哲學(xué)問題以現(xiàn)代的目光和新的面孔：也許，我們不應(yīng)該再去問“我是誰”？正是在這個意義上，我們有保留地贊成和同情德里達(dá)的如下期待，盡管我們所要求的應(yīng)該遠(yuǎn)多于一種友愛的政治學(xué)和任何可能重新落入危險的他者(或絕對他者)的倫理學(xué)：“不存在那種那喀索斯主義和那種非那喀索斯主義；存在著的是一些或多或少寬容的、慷慨的、敞開的、延展的那喀索斯主義，而被我們稱作那種非那喀索斯主義的東西一般來說不過是一種更為殷勤而友好的那喀索斯主義的結(jié)構(gòu)，而且它向著作為他者的他者的經(jīng)驗而敞開。我相信，如果沒有一種那喀索斯主義的重新屬歸化的運動，與他者的關(guān)系就會被絕對地摧毀，就會被預(yù)先摧毀殆盡”(35)Jacques Derrida, Points de suspension, choisis et présentés par Elisabeth Weber, Paris: Galilée, 1992, p.212.。