張寶明 李帥

摘要：以“新人”為突破口，通過“新道德”的換血，從而達(dá)到“新國家”的目的，乃是五四先驅(qū)的一個基本邏輯構(gòu)成。將“心身薄弱”的“紈绔子弟”改造成“心身兩全”的“樸茂青年”也就成了五四先驅(qū)最初追求的“立人”目標(biāo)。所謂“心身兩全”，就是德、智、體的全面發(fā)展。但當(dāng)《新青年》“主撰”意識到“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟”后，“德育”便作為不二的啟蒙法門被給予了超負(fù)荷的重托。至此，五四先驅(qū)的“立人”目標(biāo)已由原先的“心身兩全”變成了“以德為主”。要“立國”，須先“立人”，而“立人”的路徑則是“立德”。他們的這種以“新道德”的換血來造就新國民、新國家的理念與中國古代的“修身治國之道”可謂如出一轍，其中無不蘊(yùn)含著濃厚的家國情懷。

關(guān)鍵詞：五四新文化;陳獨(dú)秀;《新青年》

中圖分類號：K251文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003-0751（2019）07-0120-06

論及五四新文化運(yùn)動，《新青年》雜志是繞不開的主題。從思想史研究的視角看，這一聯(lián)系不但是必要的，而且也符合歷史的實(shí)際選擇。就《新青年》作為研究對象的這一精神事件而言，它如同一個“寶葫蘆”，究竟其中“賣的什么藥”，則是作為研究主體的我們應(yīng)該予以深究的命題之一。如果說中國古代有“立德”“立功”“立言”的“三立”之說，那么時至20世紀(jì)的五四新文化運(yùn)動時期則有了一個全新的“三立”概念：“立人”“立德”“立國”。在那個不破不立的時代，究竟何“立”之有？立什么、如何立、為誰立，這一系列的問題都被學(xué)術(shù)界以切塊或打包的形式涉及過。尤其是關(guān)于“立人”的問題，幾乎可以說是眾口一詞，諸如“人的發(fā)現(xiàn)”“個人本位主義”“人道主義”等等“人”字當(dāng)頭的概念、名詞抑或思潮不一而足。①再如“救亡圖存”“民族獨(dú)立”之標(biāo)語口號下的“立國”目標(biāo)更是被廣泛的認(rèn)可，并為學(xué)界同仁所津津樂道。②如果說“立人”與“立國”已經(jīng)成為家喻戶曉的定論，那么本文的立意就不再是在這兩點(diǎn)上打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，而是要通過對“如何立”的解讀與詮釋，來厘清多年來我們習(xí)以為常甚至一筆帶過的“立德”路徑之逶迤曲折。至少在筆者看來，以“新人”（“新青年”）為突破口，通過“新道德”（“新倫理”）的換血，從而達(dá)到“新國家”（“新社會”）的目的，乃是新文化人或說“新青年知識群體”的一個基本邏輯構(gòu)成。在此，一個至關(guān)重要的命題被牽出：“立德”之“德”在新舊道德（倫理）大換血的轉(zhuǎn)換過程中呈現(xiàn)出的多重糾結(jié)與纏繞如何厘清？進(jìn)一步說，西方舶來的那些“新知”何以在這“最后覺悟之最后覺悟”的根底中都一股腦兒地淪落為道德的奴婢？最后，新文化同人在反對“倫理政治”③的設(shè)計(jì)中不知不覺地中了“以子之矛攻子之盾”之計(jì)：不但西學(xué)的所有內(nèi)容都成為倫理道德的囊中之物，而且一種新型的倫理政治范式也在悄然醞釀。在文化運(yùn)動的背后，卻是借文化之名進(jìn)行的一場全盤的“立德”演繹，這個“德”不但將諸如政治文化意義上的“德先生”都拉進(jìn)無所不包的“德”之網(wǎng)格，而且還將那些與倫理無關(guān)的自然科學(xué)意義上的“賽先生”也囊括其中。

地歸結(jié)為倫理問題的同時，我們看到，新文化人的所有努力在所謂的文化革命、思想革命、倫理革命背后，就又變成了九九歸一之途：新道德造血。不言而喻，為“新國家”，須造“新青年”，而“新青年”的骨血則是他們口中念念不忘的“新道德”。當(dāng)“人”再次成為集體、國家、社會的手段后，一個具有中國特色的新型政治范式也就呼之欲出了。

一、立人：以“新青年”為標(biāo)桿的時代主體

說到立人，一個耳熟能詳?shù)陌l(fā)刊詞足以將五四那一代人的初心表白透徹：“蓋改造青年之思想，輔導(dǎo)青年之修養(yǎng)，為本志之天職?！雹軐ο笫恰扒嗄辍?，而且是以“改造”“輔導(dǎo)”為主業(yè)，這已經(jīng)透露出“青年”與“新青年”之區(qū)別。經(jīng)過“改造”“輔導(dǎo)”后的“新青年”究竟是如何一番面貌呢？

回到《新青年》主撰的原初立意，不外乎身心兩全的設(shè)計(jì)。用我們一句家喻戶曉的話，即是“德、智、體”的三全或說三好式青年。值得注意的是，新文化運(yùn)動伊始之際，“德”“智”“體”三者在五四思想先驅(qū)那里并沒有嚴(yán)格的權(quán)重勘定，只是隨著運(yùn)動的發(fā)展以及思考的深入，才有了后來的以“德”為主體并將“智”一鍋煮的“倫理”“覺悟”。

所謂身心兩全的立意，無非是說心力與體力的有機(jī)統(tǒng)一。這時的“德”“智”有意無意間融通，與“體”并駕齊驅(qū)。這從主撰對“新青年”形象與氣質(zhì)的塑造上可以窺見一斑。創(chuàng)刊號上的《敬告青年》一文雖然多次說到“修養(yǎng)”和“人格”，但對青年人應(yīng)有的身體素質(zhì)之訴求也歷歷可見：“吾見夫青年其年齡，而老年其身體者十之五焉;青年其年齡或身體，而老年其腦神經(jīng)者十之九焉。”⑤在這里，雖然心理、精神因素占據(jù)很重要的位置，但陳獨(dú)秀已經(jīng)意識到封建傳統(tǒng)對國人尤其是對青年的不良影響，于是便有了《新青年》雜志上以《新青年》為題的直截了當(dāng)：“自年齡言之，新舊青年固無以異;然生理上、心理上，新青年與舊青年，固有絕對之鴻溝，是不可不指陳其大別，以促吾青年之警覺?！焙我怨?？原來：“自生理言之，白面書生，為吾國青年稱美之名詞。民族衰微，即坐此病。美其貌，弱其質(zhì)，全國青年，悉秉蒲柳之資，絕無桓武之態(tài)。艱難辛苦，力不能堪。青年墮落，壯無能為。”⑥現(xiàn)狀堪憂，那“青年何為而云新青年乎”？陳獨(dú)秀認(rèn)為：“倘自認(rèn)為二十世紀(jì)之新青年，頭腦中必?cái)乇M滌絕彼老者、壯者及比諸老者、壯者腐敗墮落諸青年之做官發(fā)財(cái)思想，精神上別構(gòu)真實(shí)新鮮之信仰，始得謂為新青年而非舊青年，始得謂為真青年而非偽青年?！雹咚^的“做官發(fā)財(cái)”的思想，顯然不是主撰心目中新青年應(yīng)有的追求，而是戕害青年的科舉時代余毒。

不難看出，上述陳獨(dú)秀所論無不蘊(yùn)含著對傳統(tǒng)教育方法不夠科學(xué)甚至反科學(xué)的反思。于是也就有了呼之欲出的針對“新青年”的教育方針：在“現(xiàn)實(shí)主義”“惟民主義”“職業(yè)主義”之外，一個振聾發(fā)聵的方針更是一語中的——“獸性主義”。這獸性主義教育方針完全是一種體力的教化：“強(qiáng)大之族，人性獸性，同時發(fā)展。其他或僅保獸性，或獨(dú)尊人性，而獸性全失，是皆墮落衰弱之民也?！倍缎虑嗄辍分鲝埶茉斓摹靶虑嗄辍眲t是一種舊貌換新顏的范兒：“余每見吾國曾受教育之青年，手無搏雞之力，心無一夫之雄;白面細(xì)腰，嫵媚若處子;畏寒怯熱，柔弱若病夫。以如此心身薄弱之國民，將何以任重而致遠(yuǎn)乎？他日而為政治家，焉能百折不回，冀其主張之貫徹也？他日而為軍人，焉能戮力疆場，百戰(zhàn)不屈也？他日而為宗教家，焉能投跡窮荒，守死善道也？他日而為實(shí)業(yè)家，焉能思窮百藝，排萬難冒萬險，乘風(fēng)破浪，制勝萬里外也？”這一系列的反問和詰難充滿了挑戰(zhàn)性，根源在于主撰陳獨(dú)秀認(rèn)為“遍于國中”的“紈绔子弟”是難以“角勝世界文明之猛獸”的，新時代所需要的是“樸茂青年”。⑧

一個細(xì)節(jié)同樣值得我們注意，盡管我們今天習(xí)慣于說“身心”健康、“德智體”等語詞結(jié)構(gòu)，但是在五四先驅(qū)者那里，“心身薄弱”一詞卻也暴露出他們對“心”看得更重一些。這也是日后他們不約而同地向“心”（德智）傾斜的原因。不過，“心”“身”并重的“改造”布局也是新文化運(yùn)動伊始時期的歷史真實(shí)。這從接踵而來的讀者來信以及主撰的用稿原則上也可見其端倪。1916年9月，一位名為程師葛的讀者來信咨詢“德、智、體”諸問題，主撰以“知之為知之”的心態(tài)予以作答。其中，回信中對“軍國主義”的討論尤其吸人眼球。從“勇武可欽”的西人性格中找資源，而對軍國主義又模棱兩可，這多少反映出那一代知識分子面對現(xiàn)實(shí)的思想吊詭與兩難。

正是因?yàn)槌珜?dǎo)者的思想導(dǎo)向，才有了一系列有關(guān)國民性尤其是青年改造的文章。這些啟蒙文論，盡管不一定是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)論文，但是對當(dāng)時輿論環(huán)境的營造卻至關(guān)重要。一位名不見經(jīng)傳的青年作者的《體育之研究》一文，可算是充分理解了編輯的意圖并能投其所好的幸運(yùn)之作。要知道，背靠北京大學(xué)的《新青年》會聚了一批海歸以及學(xué)養(yǎng)深厚的教授和博士，一個名不見經(jīng)傳的小字輩投稿的結(jié)果幾乎就是石沉大海，除非作為邊角料的讀者來信才有用以填窗補(bǔ)洞的可能性。這位署名“二十八畫生”的作者不是別人，乃是尚在湖南第一師范學(xué)校讀書的毛澤東。這位雄姿英發(fā)的后生儼然以科學(xué)的態(tài)度解讀體育在國民生活中的重要性。將“智識有愚暗，無不知自衛(wèi)其生者”作為“釋體育”的立論前提。作者開宗明義：“國力恭弱，武風(fēng)不振，民族之體質(zhì)，日趨輕細(xì)?！薄绑w不堅(jiān)實(shí)，則見兵而畏之，何有于命中，何有于致遠(yuǎn)？”⑨寥寥數(shù)語，已經(jīng)將文章主旨與主撰在《敬告青年》一文中關(guān)于“不知科學(xué)”之“淺化之民”的描述如出一轍地流布出來，更與《今日之教育方針》中有關(guān)“獸性主義”的導(dǎo)向珠聯(lián)璧合。

總之，在五四那一代人心中，只有“國民性質(zhì)行為之改善”才有可能實(shí)現(xiàn)“根本之救亡”⑩。至于“改造青年之思想，輔導(dǎo)青年之修養(yǎng)”的出發(fā)點(diǎn)，最終的歸宿還是要落腳于國家的事權(quán)上：“集人成國，個人之人格高，斯國家之人格亦高;個人之權(quán)鞏固，斯國家之權(quán)亦鞏固?！闭菑倪@個邏輯出發(fā)，一場轟轟烈烈的新文化運(yùn)動由此拉開序幕。

二、立德：“德、智、體”三位關(guān)系的演繹

辛亥革命以降，民主共和一直是國人夢寐以求的理想。這樣一個新型政體之所以受到社會各界尤其是知識分子的追捧，其根本原因還在于它是一個與封建皇權(quán)專制根本不同的五族共和的民主制度。當(dāng)然，對一個被“倫理”之桎梏纏身達(dá)數(shù)千年之久的政治體制來說，要想從此掙脫出來，可謂困難重重。道德理想的天朝夢如同縲紲一般縈繞在國民腦際，這也是陳獨(dú)秀之所以“敢斷言”中國國民之覺悟關(guān)鍵在于“倫理的覺悟”之底線的根本緣故。

在中華民族復(fù)興的道路上，時不時地伴隨著復(fù)古與回潮。盡管天朝夢屢屢破滅，盡管道德理想王國一再覆滅，但是一代又一代仁人志士的雄心烈火卻從沒有被澆滅過。當(dāng)我們看到陳獨(dú)秀等一代先驅(qū)去挑戰(zhàn)那“倫理”的“底線”時，我們在對他們的艱難選擇充滿敬意的同時，也為他們的那股韌勁兒捏了一把汗。要知道，“倫理覺悟”的底線既充滿了“善的脆弱性”，也挾帶著步步驚心的所謂的“啟蒙的冒險”。在這里，我們且撇開凡此種種的逶迤曲折，但以主撰那字里行間流布的意識乃至潛意識成分為例，就足以領(lǐng)略到潛藏并駐存心間的意識危機(jī)。通過“改造青年之思想，輔導(dǎo)青年之修養(yǎng)”這句話，我們發(fā)現(xiàn)，在“思想”和“修養(yǎng)”并駕齊驅(qū)的背后流露的則是一種“思想修養(yǎng)”觀念。上文提及的那篇《一九一六年》幾乎全文都是在講自該年伊始一舉刷新修養(yǎng)、品德的位格之事。在于中西世界、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對比中，作者的文字訴求無非是“新青年”何以“新”。而其標(biāo)準(zhǔn)也無外乎摒棄“怯懦茍安”轉(zhuǎn)而“好勇斗狠”、“勿為他人之附屬品”而養(yǎng)成“自由自尊之人格”。一言以蔽之，“獨(dú)立自主之人格”乃是針對“奴隸道德”的一種不二選擇。就此而言，這一思維邏輯很容易將啟蒙的路徑引向道德至上的窠臼。

這一隱形基因不僅是中國的，而且也是世界的?；氐街袊逅臅r期的語境，本身就在“修養(yǎng)”和“人格”上立意的《新青年》自然更容易借坡下驢。尤其是在“金心異”同志的千呼萬呼下周樹人、周作人等紛紛加盟這一群體之后，看看那位被主撰引以為豪并以“聽將令”為要的魯迅之所作所為，就可以明白一二了：“凡是愚弱的國民，即使體格如何健全，如何茁壯，也只能做毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的。”這是作者留日期間受到仙臺幻燈片事件刺激之后形成的觀念，也是他“棄醫(yī)從文”的根本動因。用文學(xué)來改造國民性并培育新人的初衷，構(gòu)成了那一代“新青年”同人的心聲。從魯迅之反傳統(tǒng)倫理“吃人”的小說《狂人日記》開始，一代思想先驅(qū)的愛恨情仇最終都化作了倫理的軸心：或批判式的揭露“弊病”，或同情式的“人道”，或救濟(jì)蒼生式的“博愛”，不一而足。

這里，我們不妨以周作人關(guān)于“人”的文學(xué)立論為例，看看其所立之人的原委。本來，就周作人思想革命的立意來說，很是具有原教旨啟蒙的意味：他所說的“人道主義”并非簡單的“悲天憫人”或“博施濟(jì)眾”的“慈善主義”，而是“一種個人主義的人間本位主義”。如果說，前者的“慈善主義”是出自人性本能的“惻隱之心”，那么后者所說的“人間本位主義”則是具有一定宗教情懷并順應(yīng)人性的“人道主義”?！爸v人道，愛人類”乃是這個“主義”的核心觀念，“利己而又利他”更是其“博愛”意念的全部：“先使自己有人的資格，占得人的位置。耶穌說：‘愛鄰如己。如不先知自愛，怎能‘如己的愛別人呢？至于無我的愛，純粹的利他，我以為是不可能的。人為了所愛的人，或所信的主義，能夠有獻(xiàn)身的行為。若是割肉飼鷹，投身給餓虎吃，那是超人間的道德，不是人所能為的了?！辈浑y看出，“人的文學(xué)，當(dāng)以人的道德為本”乃是其通篇的立意。

道德觀念，在人文傳統(tǒng)中本來就有很高的權(quán)重，加之又是近親關(guān)系，要在二者之間給出個楚河漢界談何容易？正是在這一點(diǎn)上，我們看到，五四先驅(qū)自覺不自覺地將自我啟蒙的理念掛靠在了倫理、道德的戰(zhàn)車上。撇開那一時代的諸如同情人力車夫遭遇的詩歌《人力車夫》，李大釗的以“平民”“貧民”“庶民”等下層民眾為主體的關(guān)鍵詞也時常躍然紙上，尤其是配合《新青年》文學(xué)改良與革命呼聲的應(yīng)運(yùn)之作《俄羅斯文學(xué)與革命》，更是將俄羅斯人道、博愛的特色文學(xué)視為至寶予以推介：“凡夫博愛同情、慈善親切、優(yōu)待行旅、矜憫細(xì)民種種精神，皆為俄人之特色，亦即俄羅斯文學(xué)之特色。故俄羅斯文學(xué)直可謂為人道主義之文學(xué)，博愛之文學(xué)?！蔽膶W(xué)觀念如此，思想觀念、文化觀念也無不充斥著建立在平等、博愛意念基礎(chǔ)上的倫理色彩。連“一戰(zhàn)”的勝利和俄國革命的勝利都是“道義”的勝利：是“人道的警鐘”的回響，也是“公理”戰(zhàn)勝了“強(qiáng)權(quán)”。

正如我們看到的那樣，“新青年派”知識群體先是一股腦兒地將思想的“股份”都投資到了“精神”的權(quán)益上，對前期一度熱衷的“體育”已經(jīng)視為煙云。當(dāng)愚昧、無知、顢頇成為亟待“啟蒙”并“覺悟”的代名詞后，一個與啟蒙難分難解的問題便順理成章地浮出了水面：畢竟，“覺悟”與“啟蒙”這一“有勇氣運(yùn)用你自己的理智”的“公開”行為并不盡然相同。進(jìn)一步說，雖然啟蒙與覺悟二者“均強(qiáng)調(diào)個人自覺性的提升突破，對自省、反思等能力與感觸的增強(qiáng)”以及“均著重自由幅度的擴(kuò)張”，但是“‘啟蒙不能只是指擁有理智或理性，亦在于有勇氣‘不經(jīng)別人的引導(dǎo)以運(yùn)用理智，從中顯露個人的成熟與獨(dú)立”，同時“‘覺悟帶有較強(qiáng)烈的主觀及神秘色彩，可與‘啟蒙所強(qiáng)調(diào)的客觀科學(xué)理性背道而馳”，因此“啟蒙”與“理性”不即不離，而“理性”與“覺悟”卻若即若離。若是“啟蒙”與“覺悟”相提并論，就“意味在啟蒙運(yùn)動中，理性以外的因素可能有的作用與沖擊”。尤其是當(dāng)“勇氣”等諸因素被作為美德加以夸大，而“理智”等“獨(dú)立思考”的能力被忽略的時候，“德”及其相關(guān)倫理要素很容易被作為啟蒙的不二法門委以超負(fù)荷的重托。

三、立國：當(dāng)家國情懷成為最大的道德

可以說，五四先驅(qū)當(dāng)年“改造青年”的路徑是“立德樹人”的邏輯，追究原因在于主撰陳獨(dú)秀認(rèn)為中國之所以會“迫于獨(dú)夫強(qiáng)敵者，乃民族之公德私德之墮落有以召之”。因此，由“立德”而“立國”的邏輯就成為無論怎樣的“灌輸”，即使是“打雞血”一般的興奮劑輸入方法都不為過。這一點(diǎn)，我們不是在那一代人饑不擇食的“獸性主義”乃至“軍國主義”的方針中領(lǐng)略過了嗎？蔡元培、李大釗等人的論述歷歷在目，主撰陳獨(dú)秀的直白更是一針見血：“袁世凱之廢共和復(fù)帝制，乃惡果，非惡因;乃枝葉之罪惡，非根本之罪惡。若夫別尊卑、重階級，主張人治，反對民權(quán)之思想之學(xué)說，實(shí)為制造專制帝王之根本惡因。吾國思想界不將此根本惡因鏟除凈盡，則有因必有果，無數(shù)廢共和、復(fù)帝制之袁世凱，當(dāng)然接踵應(yīng)運(yùn)而生，毫不足怪。”這也是陳獨(dú)秀何以在創(chuàng)刊號開門見山地說出下面這段話的理由：“國人思想，倘未有根本之覺悟，直無非難執(zhí)政之理由。”這與他在“社告”中的發(fā)刊詞一脈相承：“本志之作，蓋欲與青年諸君商榷將來所以修身治國之道?！边@個“輔導(dǎo)青年”也好，改造國民也罷，無非是用自以為是的所謂新道德、新倫理、新文化來塑造未來國家的新主人。一句“修身治國之道”道出了“家事國事天下事，事事關(guān)心”的傳統(tǒng)知識分子的家國情懷。我們看到，這一情懷在古代士大夫那里固然堅(jiān)不可摧，就是近代以來中西文化沖突的背景下，即使是在那些學(xué)貫中西的海歸派新型知識分子那里也是每每呼之欲出。在嚴(yán)復(fù)那里，“鼓民力、開民智、新民德”固然是德智體的雛形，就是梁啟超那籠而統(tǒng)之的“新民說”也無不貫穿著濃濃的傳統(tǒng)淑世情懷。這也是筆者將其概括為“新道德形而上主義”的根本依據(jù)。

以倫理的大換血貫徹啟蒙大眾的理念一開始就打上了深深的“舊瓶”烙印。這“人格”與“國格”的關(guān)系，之前我們已經(jīng)引述過。而“個人之人格”與“國家之人格”的關(guān)系還在于這么一個邏輯：“人民程度與政治之進(jìn)化，乃互為因果，未可徒責(zé)一方者也。多數(shù)人民程度去共和過遠(yuǎn)，則共和政體固萬無成立之理由?！标惇?dú)秀立國邏輯之設(shè)計(jì)的理由還在于其對近代以來文明沖突的研判：“自西洋文明輸入吾國，最初促吾人之覺悟者為學(xué)術(shù)，相形見絀，舉國所知矣;其次為政治，年來政象所證明，已有不克守缺抱殘之勢。繼今以往，國人所懷疑莫決者，當(dāng)為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在惝恍迷離之境。吾敢斷言曰：倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟?！薄皞惱碚巍北緛砭褪且粋€怪胎，而招致這個怪胎的罪魁禍?zhǔn)啄耸潜粡?fù)制了幾千年的“三綱五?！敝畟惱淼赖?。作者將文明沖突分為“學(xué)術(shù)”“政治”“倫理”三個層次，并細(xì)說了何以要在此時此刻拿下“最后”一輪的緣由：“倫理思想，影響于政治，各國皆然，吾華尤甚。儒者三綱之說，為吾倫理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之根本義，階級制度是也。所謂名教所謂禮教，皆以擁護(hù)此別尊卑、明貴賤之制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、獨(dú)立之說為大原，與階級制度極端相反。此東西文明之一大分水嶺也?！边@里已經(jīng)說得再明確不過了：“自由、平等、獨(dú)立”乃“西洋之道德政治”。這樣的理解必將給新文化運(yùn)動一個南轅北轍的答案或說結(jié)果。

如果說作為主撰的陳獨(dú)秀的理解還處于一個就事論事的階段，那么接踵而來的“同志”的出現(xiàn)則可謂后來居上了。一個基本的理論遵循還在這里：近代民族國家觀念的建立為每一位擁有國族身份的公民提供了具有深沉家國情懷的歸屬感。而且正是從這種歸屬感里，我們找到了道德倫理與國家政治的臍帶。愛國主義，從本質(zhì)上來說，正是這一歸屬感的內(nèi)化與外化的雙重表現(xiàn)。列寧那句“愛國主義就是千百年來固定下來的對自己的祖國的一種最深厚的感情”就是對這一歸屬感的根本表達(dá)。從數(shù)千年來中國士大夫的心路歷程中，我們不難發(fā)現(xiàn)“殉君”“殉國”“殉道”者的那種將“星空”與“道德法則”奉若神明的心態(tài)。屈原因憂心楚國國運(yùn)而自投汨羅江，文天祥因殉節(jié)宋室社稷而壯寫“留取丹心”的正氣之歌。這不正是“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的真實(shí)寫照嗎？這“家事國事天下事”有著說不盡的“匹夫有責(zé)”情結(jié)。千百年凝結(jié)的人文傳統(tǒng)，即使是在中西文明沖突與交匯的近代歷史中，也依然可見其蛛絲馬跡：梁巨川與王國維的先后自絕，不是對未來“會不會好”的答案訴求，而是對千年道統(tǒng)的依戀與追尋，這恰恰是道德意義上的心理歸屬占據(jù)了上風(fēng)。

回到我們上面所說的“同志”，以五四時期的李大釗為例，如果說以上的士大夫群體的殉難是一種道德意義上的超越，那么他的“青春”則是鮮明的為國奮斗的“責(zé)任”人生，“不僅以今日青春之我，追殺今日白首之我，并宜以今日青春之我，豫殺來日白首之我”。在《“今”》一文中，他將一切寄托于當(dāng)下（未來）：“吾人在世，不可厭‘今而徒回思‘過去、夢想‘將來，以耗誤‘現(xiàn)在的努力;又不可以‘今境自足，毫不拿出‘現(xiàn)在的努力謀‘將來的發(fā)展。宜善用‘今，以努力為‘將來之創(chuàng)造。由‘今所造的功德罪孽，永久不滅。故人生本務(wù)，在隨實(shí)在之進(jìn)行，為后人造大功德，供永遠(yuǎn)的‘我享受、擴(kuò)張、傳襲至無窮極，以達(dá)‘宇宙即我，我即宇宙之究竟。”這是一個心理年輪的超越。在《新的！舊的！》一文中，他呼吁國人“打破”并超越“其間相去不知幾千萬里”的“矛盾生活”，力求“脫去二重負(fù)擔(dān)”，“開辟一條新徑路，創(chuàng)造一種新生活”。這也是之后我們將要看到的《東西文明根本之異點(diǎn)》《法俄革命之比較觀》《BOLSHEVISM的勝利》中作者一再強(qiáng)調(diào)超越過去和當(dāng)下，全心致力于“第三種文明”、聆聽“人道的”鐘聲、擁抱“自由的曙光”、迎接“赤旗的世界”的根本之所在。不言而喻，如果說士大夫是在傳統(tǒng)之“來龍”上追尋回家的路，那么五四那一代人所做的工作就是要在一張新裁就的白紙上書寫最新、最美的文字，以把握未來的“去脈”。

無論是用傳統(tǒng)的箴言表達(dá)——“立德立功立言”，還是用今天的話來敘述——“青春是用來奮斗的”，我們都可以這樣概括先哲的情懷：傳統(tǒng)的文化、西方的文明都已經(jīng)成為過去，“人間普遍心理表現(xiàn)的記錄”在20世紀(jì)的那一時刻必將是超越意義上的布爾什維克主義的走向，因?yàn)樗侨祟悺靶闹泄餐X悟的新精神的勝利?！边@個“新精神”既具有倫理淑世的普遍性，又蘊(yùn)含著人類命運(yùn)共同體的道德法則。正是在這一邏輯構(gòu)架下，《新青年》知識群體從引領(lǐng)文化運(yùn)動到參與社會運(yùn)動，從研究“學(xué)說”到傾心“主義”，從運(yùn)動社會到孕育政黨，一個新型之現(xiàn)代中國呼之欲出。

由此可見，五四新文化運(yùn)動時期的“立人”“立德”“立國”，不同于傳統(tǒng)的“三立”之間并列關(guān)系，五四時期的“三立”則是一種由“立人”（通過“立德”的路徑）而“立國”的邏輯關(guān)系。即“立人”目標(biāo)逐漸由原先的“心身兩全”變成了“以德為主”。要“立國”，須先“立人”，而“立人”的路徑則是“立德”。他們的這種以“新道德”的換血來造就新國民、新國家的理念與中國古代的“修身治國之道”可謂如出一轍，其中無不蘊(yùn)含著濃厚的家國情懷。

注釋

①關(guān)于五四時期“立人”問題的研究論著有：張寶明的《由立人而立國——論陳獨(dú)秀五四文化道德思想》（《河南大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1990年第5期），曾鋒的《“立人”首在“立言”——論“五四”白話文運(yùn)動的語言生存觀》（《蘭州學(xué)刊》2009年第2期），張先飛的《五四理想“人”的發(fā)現(xiàn)與初期新文學(xué)主題、形態(tài)的確立》（《河南大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2016年第6期），楊國強(qiáng)的《論新文化運(yùn)動中的個人主義》（《探索與爭鳴》2016年第8期、第9期、第10期連載）等等。②關(guān)于五四時期“立國”問題的研究論著有：沈淑瑜的《略論五四新文化運(yùn)動救亡主旨的深化與發(fā)展——兼評“文化斷裂論”》（《上海師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1992年第2期），董濤的《五四救亡與啟蒙關(guān)系我見》（《晉陽學(xué)刊》2000年第3期），李新宇的《高一涵與五四新文化運(yùn)動的國家理念》（《湘潭大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2009年第3期），傅正的《經(jīng)“救亡”而實(shí)現(xiàn)的“啟蒙”——以《新青年》的變化為線索》（《文藝?yán)碚撆c批評》2015年第6期）等等。③陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺悟》，《青年雜志》第1卷第6號，1916年2月15日。④陳獨(dú)秀：《通信·答王庸工》，《青年雜志》第1卷第1號，1915年9月15日。⑤陳獨(dú)秀：《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號，1915年9月15日。⑥⑦陳獨(dú)秀：《新青年》，《新青年》第2卷第1號，1916年9月1日。⑧陳獨(dú)秀：《今日之教育方針》，《青年雜志》第1卷第2號，1915年10月15日。⑨二十八畫生：《體育之研究》，《新青年》第3卷第2號，1917年4月1日。⑩陳獨(dú)秀：《我之愛國主義》，《新青年》第2卷第2號，1916年10月1日。陳獨(dú)秀：《一九一六年》，《青年雜志》第1卷第5號，1916年1月15日。陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺悟》，《青年雜志》第1卷第6號，1916年2月15日?，斏ぜ{斯鮑姆：《善的脆弱性：古希臘悲劇和哲學(xué)中的運(yùn)氣與倫理·修訂版序言》（修訂版），徐向東、陸萌譯，譯林出版社，2007年，第2頁。君特·格拉斯，哈羅·齊默爾曼：《啟蒙的冒險——與諾貝爾文學(xué)獎得主君特·格拉斯對話·前言》，周惠譯，浙江人民出版社，2001年，第2頁。魯迅：《吶喊·自序》，《魯迅全集》第一卷，人民文學(xué)出版社，2005年，第439頁。周作人：《人的文學(xué)》，《新青年》第5卷第6號，1918年12月15日。沈尹默和胡適均以“人力車夫”為題在《新青年》上發(fā)表過詩歌（見《新青年》第4卷第1號，1918年1月15日），此外，魯迅的《一件小事》一文也贊揚(yáng)了人力車夫的偉大。李大釗：《俄羅斯文學(xué)與革命》，《李大釗文集》（上），人民出版社，1984年，第582頁。李大釗：《BOLSHEVISM的勝利》，《新青年》第5卷第5號，1918年11月15日。陳獨(dú)秀：《發(fā)刊詞》，《每周評論》第1號，1918年12月22日?？档拢骸洞饛?fù)這個問題：“什么是啟蒙運(yùn)動？”》，康德著，何兆武譯：《歷史理性批判文集》，商務(wù)印書館，1990年，第22頁。陳海文：《啟蒙論：社會學(xué)與中國文化啟蒙》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010年，第100、29、97—98頁。陳獨(dú)秀在《今日之教育方針》（《青年雜志》第1卷第2號，1915年10月15日）一文中提倡“獸性主義”的教育方針;劉叔雅在《軍國主義》（《新青年》第2卷第3號，1916年11月1日）一文中倡導(dǎo)以軍國主義改變中國當(dāng)時武風(fēng)不振的局面。陳獨(dú)秀：《袁世凱復(fù)活》，《新青年》第2卷第4號，1916年12月1日。陳獨(dú)秀：《社告》，《青年雜志》第1卷第1號，1915年9月15日。嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)》，《國聞報匯編》1903年6月。張寶明：《啟蒙，啟蒙：啟蒙的兩難——我為什么不是一個道德形而上主義者》，《河南社會科學(xué)》2004年第2期。陳獨(dú)秀：《通信·答常乃惪》，《新青年》第3卷第2號，1917年4月1日。列寧：《皮梯利姆·索羅金的寶貴自供》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編：《列寧選集》第三卷，人民出版社，1972年，第608頁?？档略钌罡锌骸坝袃蓸?xùn)|西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿日新又新、有加無已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則?！笨档拢骸秾?shí)踐理性批判》，韓水法譯，商務(wù)印書館，2009年，第177頁。李大釗：《青春》，《新青年》第2卷第1號，1916年9月1日。李大釗：《“今”》，《新青年》第4卷第4號，1918年4月15日。李大釗：《新的！舊的！》，《新青年》第4卷第5號，1918年5月15日。

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