張海沙， 侯本塔

對于中國古典詩歌及詩學(xué)理論的研究，許多專家學(xué)者正努力提煉出若干審美范疇，并把它們納入美學(xué)基本理論的框架。“空靈”這一范疇，受到極大的關(guān)注。如果說，“沉郁”概括了以儒家文化為內(nèi)涵、以杜甫為代表的審美意象的大風(fēng)格，“飄逸”概括了以道家文化為內(nèi)涵、以李白為代表的審美意象的大風(fēng)格，“空靈澄澈”則概括了以禪宗文化為內(nèi)涵、以王維為代表的審美意象的大風(fēng)格?？侦`是中國古典詩學(xué)極有代表性的范疇，也是中國古典詩學(xué)常用的范疇。清代李漁《閑情偶寄》將空靈作為填詞的充分條件：“行文不板實，一篇之內(nèi),但有一二段空靈，此即可以填詞之人也?！?/p>

然而，如同中國詩學(xué)其他理論范疇的存在狀態(tài)，空靈這一范疇并沒有得到恰當(dāng)?shù)睦碚撽U釋與界定。學(xué)界或單單以佛教空觀揭示“空靈”內(nèi)涵，或從中國傳統(tǒng)文化的天人感應(yīng)、情景交融等哲學(xué)、美學(xué)觀念出發(fā)對“空靈”進行闡釋，并未真切把握“空靈”的理論涵蘊及其詩學(xué)特征?？侦`這一范疇源自佛教，在佛學(xué)的理論體系中，空靈的概念包含三個層面的意旨：空寂而有靈圣、空寂而靈動、空寂而靈現(xiàn)。作為詩學(xué)理論的空靈，它的理論內(nèi)涵實際上也是從這三個層面生發(fā)而來。整理空靈的義項并探討其詩學(xué)特性，對我們建立現(xiàn)代詩學(xué)理論不無意義。

一、靈圣：空寂而有靈圣

空靈這一范疇，源自佛教，更具體地說來源于佛教密宗。佛教以空為其宗旨，各個佛教宗派有不同的證空途徑。佛教密宗所謂空，較其他佛教宗派更為獨特，是空而有靈圣。密宗之所以以“密”名宗，因“其不思議力用，惟佛能知、非因位所能測度”。密宗提出空靈之概念，與靈魂、靈驗、神靈有關(guān)，是空而有靈。密宗的這一觀念在禪門中融和，禪門將自性取代靈圣，于空境中推崇自我。在禪門和密宗的雙重影響下，空而有靈，在創(chuàng)作中表現(xiàn)為作品中靈圣信念的出現(xiàn)和對于主觀創(chuàng)作者的推崇。

詩歌之起源與宗教之起源有密切關(guān)系，早期詩歌中就彌漫著神靈觀念。我國第一部詩歌總集《詩經(jīng)》盡管經(jīng)過并不愿談?wù)撋耢`的孔子的刪定，其許多篇目仍表現(xiàn)神靈的觀念，特別是《詩經(jīng)》的雅與頌，許多祭祀的篇章都建立在神靈觀念基礎(chǔ)之上?！对娊?jīng)》中的神靈，往往是已逝的祖先，也是祈福的對象?！缎⊙拧ぬ毂！罚骸吧裰跻?，詒爾多福。民之質(zhì)矣，日用飲食。群黎百姓，遍為爾徳?！睂τ诖嗽娭械纳?，朱熹《詩集傳》闡釋為：“神之至矣，猶言祖考來格也?！鄙窦醋婵?。楚辭更是充滿了神靈，《離騷》與《天問》中有直接的天神描寫，《九歌》對于天神、云神、水神、司命神、日神、山神以及死難者魂魄進行了描寫與祭祀。自漢武帝推行“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之政策，儒家的詩教思想成為詩學(xué)思想之主流。儒家詩教重視詩歌對現(xiàn)實社會的教化作用，重視人的主體作用，淡化了神靈觀念?！熬垂砩穸h(yuǎn)之”，“子不語怪、力、亂、神”。

東漢末年佛教傳入，佛教的宗教理念、宗教修為方式與中華本土的文化理念與生活方式產(chǎn)生了極大沖突，也在沖突中融合。釋僧祐編于梁代的《弘明集》與釋道宣編于唐代的《廣弘明集》留下了僧俗間明佛與排佛的討論文章，其中一個焦點問題是形散之后，神究竟是滅還是不滅。佛教的信奉者和推崇者主張神不滅論，因為這是成佛的基礎(chǔ)，也是輪回與報應(yīng)的主體與實行者。神不滅的主張者，其理論來源，除了佛經(jīng)的征引，也有對本土宗教中鬼神觀念的利用。排佛一派，則主張神滅論，其理論依據(jù)，主要是儒家學(xué)說。

隨著佛教經(jīng)典的大量翻譯、佛教為社會成員的廣泛接受，神靈理念也更為深入人心。作為中國佛教宗派之一、于盛唐開始流行的密宗，對于神靈觀念極為重視。公元8世紀(jì)的唐玄宗時代，印度三大高僧善無畏、金剛智、不空來華，史稱“開元三大士”，將印度密教傳入中國，并將印度的密教與中國的道教結(jié)合，修習(xí)傳授形成密宗。唐開元八年，南印度密教高僧金剛智經(jīng)南海、廣州抵洛陽，大弘密法。金剛智于開元十一年至十八年，先后在長安資圣寺、大薦福寺譯出《金剛頂瑜伽中略出念誦經(jīng)》等4部佛經(jīng)。其弟子不空曾奉師命赴獅子國(今斯里蘭卡)學(xué)習(xí)密法，回中國后先后在長安、洛陽、武威等地譯出《金剛頂經(jīng)》《金剛頂五秘密修行念誦儀軌》等11部佛經(jīng)，共143卷。三位密宗大師，在大唐皇室的扶持之下，于長安大興善寺(位于今西安市)譯出大量密教經(jīng)典，弘揚密法。他們依據(jù)《大日經(jīng)》《金剛頂經(jīng)》等建立三密瑜伽，事理觀行，修無上本尊密法，以密法奧秘相傳授，因此稱為“密宗”。其祖庭位于陜西西安的大興善寺和青龍寺(毀于北宋)。不空著名弟子有金閣寺含光,新羅慧超，青龍寺惠果，崇福寺慧朗，保壽寺元皎、覺超，世稱“六哲”,而以惠果承其法系?；莨未?、德宗、順宗三代“國師”。其弟子有爪哇僧辯弘、日僧空海等。密宗在唐朝曾盛極一時。

在不空所翻譯的佛教經(jīng)典中，強調(diào)虛空中有一個虛空王，這位虛空王來到有情世界普度眾生，而且他有著隨心所念而應(yīng)圣有感的神圣靈驗?！盃枙r大圣曼殊菩薩，后更乃值香云優(yōu)缽羅世界，遇眾香雷音王如來出世之時，于佛世界作轉(zhuǎn)輪圣王，號曰名虛空王。云何得為虛空王？其王往昔因地之時，向諸佛如來前發(fā)大廣愿當(dāng)度有情愿。我心等虛空無有休歇。伏愿諸佛覆護加被，虛空幽冥靈圣助我。我則于此優(yōu)缽羅世界生，遂則虛空靈圣證我為虛空王。其王隨心所念應(yīng)圣有感?！迸c佛教其他宗派持奉的經(jīng)典如《金剛經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》不同，密宗所奉持的經(jīng)典強調(diào)，欲證得菩提或得證菩提之后，是有靈圣加持的?！笆菚r則無邊智菩薩語覺慧菩薩言：若有一切菩薩，當(dāng)發(fā)如來四無量心。如來四無量心者，同于法界圣性金剛等若虛空，靈圣加被者則得證菩提?！?/p>

虛空而有靈圣的密宗觀念在禪門得到弘揚。禪宗推崇自性，將自性等同于佛性，這個無所不至的自性與虛空中的靈圣有共同之處，因而禪門也講空靈?！斑@個儀形，叢林飯丁。春山有雪發(fā)衰白，秋水無風(fēng)眼冷青。妙明田地，凈濁門庭。萬緣不倚活卓卓，一事不著空靈靈。把手與藥兮誰尋本草，問津指源兮自得圖經(jīng)?！倍U門一事不掛的境界是空靈靈的境界，空境中有活潑潑的靈，這個靈，是佛性，是自性。

禪宗所推崇的境界是空去一切之后，有自性的自在。并且以為若只是言空，則未達到最高之道，最高境界是悟性而且隨性?！翱占次从兴?，未有所得，則是空花之相。故同安大察禪師《十玄談詩》云：祖意如空不是空，靈機爭墮有無功。三賢尚未明斯旨，十圣那能達此宗。又云：莫謂無心便是道，無心猶隔一重關(guān)。故《圓覺經(jīng)》云：彼知覺者，猶如虛空。知虛空者，即空花相，亦不可說。無知覺性，有無俱遣。此即名為隨順覺性。以要言之：迷時以覺為空，悟時證空成覺。故《圓覺經(jīng)》云：成道亦無得，自性圓滿故?！睆娬{(diào)自性圓滿，并非空無一物。若未有任何所得所悟，只是空虛，只是無心，則是無功，則是與真正的覺悟隔離了。

禪師對于僧徒的開示，最要緊的是使其悟到自己的空靈之性?！皫熞娦姓邠?dān)柴運水至，問曰：汝水若還清，汝身被水溺。汝柴若還燥，汝身被火燎。燎溺病同途，大夢原未覺。汝能鞭起懸空靈覺心，反復(fù)看渠非深奧。神光獨耀性真常，現(xiàn)成公案方知道，便能穩(wěn)坐毗盧頂上吹清調(diào)?！贝硕喂钢械乃c柴，用以比喻各種名相與物質(zhì)，所有的執(zhí)著都須破除，只有自己的空靈覺心才是真常之所在。

密宗空靈的觀念與本土道家的神靈觀念非常接近，因此，在信奉神靈層面上，信奉佛教與道家有相通之處。唐代文人的詩歌中，空靈的普遍表現(xiàn)是將佛教的空境與神靈的概念(有密宗的靈圣與禪門的自性)相結(jié)合。山水田園詩和游寺詩，往往會呈現(xiàn)作者對于空境的體悟,讀者不可持先入之見，以為詩中作者只是面對著自然，由自然而體悟虛空。這些詩歌有更豐富的參與者，其中不可忽視的是有一個或隱或現(xiàn)的神靈。

張九齡的游寺詩就在尋覓神靈。《祠紫蓋山經(jīng)玉泉山寺》：“指涂躋楚望，策馬傍荊岑。稍稍松篁入，泠泠澗谷深。觀奇逐幽映，歷險忘嶇嵚。上界投佛影，中天揚梵音。焚香懺在昔，禮足誓來今。靈異若有對，神仙真可尋。高僧聞逝者，遠(yuǎn)俗是初心。蘚剝經(jīng)行處，猿啼燕坐林。歸真已寂滅，留跡豈埋沉。法地日茲廣，何云千萬金?！边@首詩與其他游寺詩歌一樣，營造一個不同平常的空寂境界，而在這個境界里,看到上界投下的佛影，飄搖的梵音里，感覺到神靈的存在。這是詩人在此情此景的感受，也是詩人的向往、信仰與追求。

對于靈異的崇信實際上彌漫在唐宋時期的整個社會。因為推崇靈異，游寺與尋仙往往匯合。一個蕭條幽靜之境，往往是神靈顯現(xiàn)之所。詩人相信有靈、希望有靈，而于空中待靈，詩歌空靈的境界就這樣形成。

宋之問被貶南下，途中多次訪寺。而每到一處寺院，他總會寫空境，會寫出空境中對于神靈的期待?！队卧崎T寺》：“人天宵現(xiàn)景，神鬼晝潛形。理勝常虛寂，緣空自感靈。入禪從鴿繞，說法有龍聽。劫累終期滅，塵躬且未寧。搖搖不安寐，待月詠巖扃?！边@首詩一開始就寫有晝伏的神與鬼。寫出入理就會有虛寂的境界，而入空則會有對于神靈的感應(yīng)。張說在《清遠(yuǎn)江峽山寺》一詩中，寫出了虛空中感受到眾靈的飛涌：“流落經(jīng)荒外，逍遙此梵宮。云峰吐月白，石壁淡煙紅。寶塔靈仙涌，懸龕造化功。天香涵竹氣，虛唄引松風(fēng)。檐牖飛花入，廊房激水通。猿鳴知谷靜，魚戲辨江空。靜默將何貴，所貴心鏡同?！?/p>

相信有神靈，也以為神靈總會出現(xiàn)在空境之中，這是空靈境界形成的最根本原因。宋昱《題石窟寺》：“梵宇開金地，香龕鑿鐵圍。影中群象動，空里眾靈飛。檐牖籠朱旭，房廊挹翠微。瑞蓮生佛步，瑤樹掛天衣。邀福功雖在，興王代久非。誰知云朔外，更睹化胡歸?！痹娭忻鑼懛鸾痰目站持?，有眾靈飛揚。唐人普遍具有神靈信仰，在這一層面上，佛教和道教是共通的。

經(jīng)歷了理學(xué)熏染和追求理性精神的宋代文人，其神靈信仰較之唐代有所減退。不過神靈觀念并沒有被文人否定，萬物有靈的理念仍然普遍。蘇軾《游金山寺》：“是時江月初生魄，二更月落天深黑。江心似有炬火明，飛焰照山棲鳥驚。悵然歸臥心莫識，非鬼非人竟何物。江山如此不歸山，江神見怪驚我頑。我謝江神豈得已，有田不歸如江水?！痹姼鑼懮剿畬懺撇ǎY(jié)尾寫山神之筆，讓全篇精神全出。仿佛是為了讓山神現(xiàn)靈之說更為可信，蘇軾原詩有個自注：“是夜所見如此?！碧K軾的后《赤壁賦》也運用了這一手法：“時夜將半，四顧寂寥。適有孤鶴，橫江東來，翅如車輪，玄裳縞衣，戛然長鳴，掠予舟而西也。須臾客去，予亦就睡，夢一道士，羽衣翩躚，過臨皋之下，揖予而言曰：‘赤壁之游樂乎？’問其姓名，俯而不答。嗚呼噫嘻，我知之矣，疇昔之夜，飛鳴而過我者，非子也耶？道士顧笑，予亦驚悟。開戶視之，不見其處?！庇纬啾谥斡?，蘇軾將夢境中的道士與飛掠而過的孤鶴聯(lián)系起來，這在蘇軾而言，是對于神靈通過夢境而與人溝通的相信，對于今天的讀者而言，我們看到了如何使作品顯示空靈的藝術(shù)手法。蘇軾那首廣為稱道的描寫西湖如同西子的詩歌，其成功之處也在于將空濛的西湖賦予了靈魂。

空靈之靈，更廣意義在于，它是有別于形的存在，是空去形骸之后對于精神實在的追求?？侦`的靈魂，可以是人們相信的存在著的神靈，也可以是作者自身的精神靈魂。詩學(xué)中空靈表現(xiàn)為有靈意，即有作者之靈魂或自然之靈。

密宗的空靈在禪門轉(zhuǎn)化成自性，二者并非都是本體徹底空，在否定中實有肯定。禪門將自己的自性替代佛性，空靈之靈自然成為作者自身之理念。宋明理學(xué)汲取了空靈之說中對于靈魂的強調(diào)，不過他們所推崇的不是神靈，而是心靈。“所以為生物之主者，天之心也。人受天命而生，因全得夫天之所以生我者以為一身之主，渾然在中，虛靈知覺，常昭昭而不昧，生生而不可已，是乃所謂人之心?！?/p>

人之心，空靈而具知覺，聰明洞徹不可蒙蔽。它是感知和推理的主體，也由此而與客體區(qū)分。正因為對于人心感覺、知覺和理性作用的強調(diào)，宋代理學(xué)在吸取了禪家心性說之后與禪學(xué)有了本質(zhì)區(qū)別。“知覺正是氣之虛靈處，與形器渣滓正作對也?！彼未韺W(xué)引入空靈心性之理念，形成理學(xué)家的心性觀?！皣L聞伊川有言曰：凡有動皆為感，所感必有應(yīng)，所應(yīng)復(fù)為感，所感復(fù)有應(yīng)。動者何？此心之發(fā)也。人之一心，虛靈洞徹，眾理畢具。方其未發(fā)，豈有不善？及其既發(fā)，有正有否。然后善惡形焉。而吉兇禍福亦各以類應(yīng)，不可誣也?！比藶槿f物之靈，亦可說具有靈性，其靈性在于眾理畢具。然而靈性的作用是在空虛的前提之下產(chǎn)生的。這樣，空與靈就密不可分了?！疤撿`不昧。虛靈二字有動靜體用之分。玉溪云：虛猶鑒之空，靈猶鑒之照。不昧申言其明也。心惟虛則靈，故心有所忿懥不虛也，則忿懥不得其正，而視不見聽不聞，食而不知其味矣。何靈之有？”理學(xué)家以理性的靈性替代了神性的靈性，但還是留下了虛靜作為靈性作用的前提。

二、靈動：空寂而靈通自在

佛教的中心理念是空，而空又是世界成、住、壞空的一個階段。佛教的世界“是一個由無數(shù)個別構(gòu)成的急流”。世界處在遷流不息的變化之中，空并不是靜止不動的。空靈的概念包含了空寂中的靈動，它體現(xiàn)了佛教對于固定不變、絕對靜止的否定。中國化的佛教宗派禪宗更多地運用了空靈概念，它所倡導(dǎo)的宗教理念是從作用中體悟真理，它表現(xiàn)為空境之中活潑的靈動。對于空境的并非停滯不動，佛教各個宗派都有表述。中國化的佛教宗派禪宗對于活潑的宗教空境更是特別的強調(diào)。

“諸人直須努力，于一切時中，教伊無蹤跡去。然后卻隨緣放曠，任性逍遙。見色見空，靈通自在。不見南禪師道：心王不妄動，六國一時通?！斌w悟到空的本體，眼前見色見空都不妨靈通自在，可以任性逍遙。這樣，悟空的心境就不窒礙、不呆板。許多禪師對空境中活潑潑的觀念都很推崇：“上堂。拈拄杖云：心若無事，萬象俱空。靈機運轉(zhuǎn)，森羅齊舞。所以本師和尚云：把住也真金失色；放行也瓦礫生輝?！眱?nèi)心無事就達到萬象俱空的境界，而在這個境界之中，萬象靈動、生生不息?！皢枺喝绾问驱堄∩街芯常繋熢疲褐敝睅字臧?，斜斜數(shù)莖松。進云：如何是境中人？師云：水近偏逢寒色早，山深常見日光遲。進云：處處群峰拱佛子，滔滔泉水入廚中。師云：閑言語。問：萬法歸一即不問，如何是一歸何處？師驀頭一棒。進云：清風(fēng)明月現(xiàn)，剔起佛前燈。師云：猶嫌少在。乃云：心若無事，萬象俱空，靈機運轉(zhuǎn)，森羅齊舞。所以本師和尚云‘把住也真金失色，放行也瓦礫生輝?！炎》判星抑?，且道作么生是心？良久云：還委悉么。紅菡萏花三四枝，紫栴檀塔六七級。卓拄杖下座。”這一段對話中，寒光禪師用了許多形象開示僧徒，仍然擔(dān)心僧徒未領(lǐng)悟，于是直接說出宗旨：心若無事，萬象俱空；靈機運轉(zhuǎn)，森羅齊舞。這就是禪門的空靈之境。

在萬象俱空中靈機運轉(zhuǎn)，禪家更以詩歌的境界來推崇空靈。“多年玉麈寂云屏，尚有人來訪二青。踏遍殘霞何處問，關(guān)關(guān)啼鳥悟空靈。(顧茂倫曰：大青小青，聰?shù)廊怂舳⒚??？蛠聿辉L道人，面訪二青，卻似當(dāng)頭一棒)?！眴柕啦粏柸硕鴨柣?，已經(jīng)是當(dāng)頭棒喝；空靈之境，從歡快地鳴叫的鳥聲中獲得，又是語帶機鋒。詩歌表現(xiàn)的動態(tài)的空。“群峰迎旭日，歲序又更星。往復(fù)今非古，循環(huán)甲與丁。世情多軟暖，佳句獨空靈。遙憶拈華外，春風(fēng)萬壑青?！痹姼杩侦`，即是佳句。如何空靈，以旭日東升、時光遷流來標(biāo)示，這就是對于空靈最好的詮釋。

人稱“詩佛”的王維，深入禪境、心入空境，王維對于空靈的理解和表現(xiàn)契合佛教之旨、禪家之意，王維的詩歌充滿了動感?！冻陱埳俑罚骸巴砟晡┖渺o，萬事不關(guān)心。自顧無長策，空知返舊林。松風(fēng)吹解帶，山月照彈琴。君問窮通理，漁歌入浦深?！蓖蹙S好靜卻又彈琴歌舞，靜的是心，動的是物，而靜心完全可以隨物而動。領(lǐng)悟到空靜真相，也不脫離其作用表現(xiàn)。山居的王維自己有豐富的生活內(nèi)容，他筆下的事物也生趣盎然。《藍(lán)田山石門精舍》：“落日山水好，漾舟信歸風(fēng)。玩奇不覺遠(yuǎn)，因以緣源窮。遙愛云木秀，初疑路不同。安知清流轉(zhuǎn)，偶與前山通。舍舟理輕策，果然愜所適。老僧四五人，逍遙蔭松柏。朝梵林未曙，夜禪山更寂。道心及牧童，世事問樵客。暝宿長林下，焚香臥瑤席。澗芳襲人衣，山月映石壁。再尋畏迷誤，明發(fā)更登歷。笑謝桃源人，花紅復(fù)來覿?！比娍侦`流轉(zhuǎn)。王維所描寫的寺院生活也充滿生機?！哆^福禪師蘭若》：“巖壑轉(zhuǎn)微徑，云林隱法堂。羽人飛奏樂，天女跪焚香。竹外峰偏曙，藤陰水更涼。欲知禪坐久，行路長春芳?！薄哆^感化寺曇興上人山院》：“暮持筇竹杖，相待虎溪頭。催客聞山響，歸房逐水流。野花叢發(fā)好，谷鳥一聲幽。夜坐空林寂，松風(fēng)直似秋。”人們分析王維的詩歌，喜用以靜寫動，認(rèn)為表現(xiàn)的是動靜的辯證關(guān)系，其實不然。王維詩歌表現(xiàn)動與靜，不止在一個層面。其所描寫的動，首先在表相層，由此進入他所寫的真相層面的靜。而真相層面的靜，是一種靈動的靜，并非止住不動的靜。

作為清凈的境界和清凈的人格象征，王維描繪了一條青溪。《青溪》：“言入黃花川，每逐青溪水。隨山將萬轉(zhuǎn)，趣途無百里。聲喧亂石中，色靜深松里。漾漾泛菱荇，澄澄映葭葦。我心素已閑，清川澹如此。請留盤石上，垂釣將已矣！”這是一條跳蕩的青溪，這是一條在虛靜中聲色變化的青溪，它也是一條包羅萬象的青溪。也正是因為它既具豐富與變化又有恬淡本性，王維才會引以為同道。我們看王維如何寫隱居的自己，《終南別業(yè)》：“中歲頗好道，晚家南山陲。興來每獨往，勝事空自知。行到水窮處，坐看云起時。偶然值林叟，談笑無還期。”隱居的王維并不是枯坐，他有許多的雅興。他隨著自然界的消長生息而生生變化著。王維的禪境充滿了動感，他并非是在寫詩的技術(shù)層面上以動寫靜，真正的禪境是活潑潑的境界。越是到晚唐，禪門越是生動活潑、氣象萬千。而王維在盛唐時期已經(jīng)以一位文化巨匠入禪的獨特體悟向我們展示了他的蘊含變化的空靈之境?！吨]璇上人》(并序)：“上人外人內(nèi)天，不定不亂。舍法而淵泊，無心而云動。色空無得，不物物也。默語無際，不言言也，故吾徒得神交焉。玄關(guān)大啟，德海群泳。時雨既降，春物俱美。序于詩者，人百其言。少年不足言，識道年已長。事往安可悔？余生幸能養(yǎng)。誓從斷葷血，不復(fù)嬰世網(wǎng)。浮名寄纓佩，空性無羈鞅。夙從大導(dǎo)師，焚香此瞻仰。頹然居一室，覆載紛萬象。高柳早鶯啼，長廊春雨響。床下阮家屐，窗前筇竹杖。方將見身云，陋彼示天壤。一心在法要，愿以無生獎?！痹姼璧木辰缡巧諢o礙而又紛載萬象，不定不亂而又云動雨降。王維的詩歌中屢屢以花開花落來悟入空虛靈動?！杜c胡居士皆病寄此詩兼示學(xué)人二首(其二)》：“空虛花聚散，煩惱樹稀稠。滅想成無記，生心坐有求。”《積雨輞川莊作》：“積雨空林煙火遲，蒸藜炊黍餉東菑。漠漠水田飛白鷺，陰陰夏木囀黃鸝。山中習(xí)靜觀朝槿，松下清齋折露葵。野老與人爭席罷，海鷗何事更相疑！”《辛夷塢》：“木末芙蓉花，山中發(fā)紅萼。澗戶寂無人，紛紛開且落。”

以“沉郁頓挫”為主導(dǎo)風(fēng)格的杜甫，也在詩歌中營造出生機活潑的空靈境界。他常以動態(tài)景物來展現(xiàn)空寂環(huán)境，如《涪城縣香積寺官閣》“小院回廊春寂寂，浴鳧飛鷺晚悠悠”，《野望》“葉稀風(fēng)更落，山迥日初沉。獨鶴歸何晚，昏鴉已滿林”。仇兆鰲稱之為“寫景俱在空際”的《絕句六首》幾乎全是動景?！凹庇晟酉?，斜暉轉(zhuǎn)樹腰。隔巢黃鳥并，翻藻白魚跳”(其四)，“江動月移石，溪虛云傍花。鳥棲知故道，帆過宿誰家”(其六)。這是一種空山無人、水流花開式的空境，它并非虛無寂滅，而是在靜寂中滿含著生機。斜暉轉(zhuǎn)樹、白魚翻藻、月影移石、游云傍花，字字寫動景，句句是空境。杜甫此類詩歌較為明顯的特點是，先勾勒出一個空寂的環(huán)境，再驀然引入聲響借以達到空靈效果，有似禪門悟道之機?！队锡堥T奉先寺》：“已從招提游，更宿招提境。陰壑生虛籟，月林散清影。天闕象緯逼，云臥衣裳冷。欲覺聞晨鐘，令人發(fā)深省。”在月照清影、冷侵衣裳的招提境中，將醒未醒之際的一聲晨鐘，讓詩人頓入空境，驟然有省?！堵梢皇住罚骸敖氯ト酥粩?shù)尺，風(fēng)燈照夜欲三更。沙頭宿鷺聯(lián)拳靜，船尾跳魚撥剌鳴。”月光倒映在江水中，風(fēng)燈懸掛于桅桿上，沙頭的白鷺蜷身而睡，詩歌前三句都在著力描繪一個“靜”字。船尾的“撥剌”一響，以聲破靜，愈顯其境界之空靈澄澈。類似的還有《上牛頭寺》：“青山意不盡，袞袞上牛頭。無復(fù)能拘礙，真成浪出游?；獯核蚂o，竹細(xì)野池幽。何處啼鶯切，移時獨未休?！比绻f王維詩歌描繪的較多是“無人”的自然環(huán)境，杜甫則在“有人”的生活日用中營構(gòu)出清幽適意而又生機靈動的詩境?！督濉罚骸扒褰磺Т辶?，長夏江村事事幽。自去自來梁上燕，相親相近水中鷗。老妻畫紙為棋局，稚子敲針作釣鉤。但有故人供祿米，微軀此外更何求？”杜甫慣于“熱鬧”之中悠然忘機，獲得內(nèi)心的安閑，這往往令人忽略了“熱鬧”背后的清幽空靜，以前人較少以禪家眼光觀照杜詩。

蘇軾的詩歌也被禪門認(rèn)為清空靈妙。“又問世情濃厚如何得輕去。師云：道念若重，則世念自輕。譬如秤物一般，頭重則尾輕，頭輕則尾重矣。上笑云：朕向亦曾如此過來用心真切，則世緣不覺自輕。士云：我輩措大家，多學(xué)文字，未免涉理障，恐難悟入。師云：即文字亦須有個悟頭方始超卓。如東坡是五祖戒后身。故下筆清空靈妙?！碧K軾的詩歌確實有空靈之氣?！蹲岳走m廉宿于興廉村凈行院》：“荒涼海南北，佛舍如雞棲。忽此榕林中，跨空飛栱枅。當(dāng)門冽碧井，洗我兩足泥。高堂磨新磚，洞戶分角圭。倒床便甘寢，鼻息如虹霓。僮仆不肯去，我為半日稽。晨登一葉舟，醉兀十里溪。醒來知何處，歸路老更迷?！边@首詩從雷州寫到廉州，景物飛動變化，人物洗足、酣睡、登舟、醉酒，順應(yīng)而為。蘇軾的詩歌，記載生命的歷程，是禪宗“無住”理念的表現(xiàn)。《端午遍游諸寺得禪字》：“肩輿任所適，遇勝輒流連。焚香引幽步，酌茗開凈筵。微雨止還作，小窗幽更妍。盆山不見日，草木自蒼然。忽登最高塔，眼界窮大千。卞峰照城郭，震澤浮云天。深沉既可喜，曠蕩亦所便。幽尋未云畢，墟落生晚煙。歸來記所歷，耿耿清不眠。道人亦未寢，孤燈同夜禪?！痹婎}中表明此詩是得“禪”字為韻，實際上也是得禪悟而為詩。題有遍游、詩中任適，都是動態(tài)，是于動態(tài)中悟禪。蘇軾對于自己的一生，做過如此總結(jié)：“心似已灰之木，身如不系之舟。問汝平生功業(yè)，黃州、惠州、儋州。”三個離故鄉(xiāng)，也離北宋政治文化中心越來越遠(yuǎn)的地點，代表了蘇軾動蕩的一生，也代表了蘇軾在動蕩中的心靈建樹。

宋人作詩評詩，推崇詩歌的流轉(zhuǎn)圓美，“謝玄暉有言：‘好詩流轉(zhuǎn)圓美如彈丸?！苏婊罘ㄒ?。玄暉雖未能實踐此理，言亦至矣”。流轉(zhuǎn)之美，與空靈所蘊含的靈動之美有著共同的美學(xué)旨趣。

三、空靈：隨物賦形、氣象萬千

佛教空觀非真空。以佛法的中觀見為究竟證見，即世界上一切事物的本性空，即非“空”亦非“有”；既非“非空”，亦非“非有”，由此認(rèn)識宇宙的萬物都是從“真空”顯現(xiàn)出來的“妙有”?！懊钣小笔秋@現(xiàn)，“真空”是本性。龍樹的《中觀論》中有著名的“八不”：“不生亦不滅，不常亦不斷；不一亦不異，不來亦不去。能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一……諸法不自生，亦不從他生。不共不無因，是故知無生……如諸法自性，不在于緣中。以無自性故，他性亦復(fù)無?！贝蟪朔鸾陶J(rèn)為，一切法空，無有自性。所謂諸法，是指一切事物與現(xiàn)象，而龍樹“諸法無我”的觀點即指一切事物與現(xiàn)象都沒有實質(zhì)性的存在，對于事物的認(rèn)識就是對于空性的認(rèn)識。而空不自空，萬法為空、萬法皆空。從萬法認(rèn)識空、以萬法顯示空，因此，空的表現(xiàn)并非空的本性，而是氣象萬千的顯現(xiàn)，可以稱之為“靈現(xiàn)”。

“圭峰禪師序云：成就慧身，靜極覺遍。百千世界，佛境現(xiàn)前。所以道信禪師為牛頭禪師說心要云：百千妙門，同歸方寸。河沙功德，總在心源。一切慧門、一切定門、一切行門，悉皆具足。凡是真正見解之人，應(yīng)有言句，舉措動用，無不是道，都在里許。不可離有為而談實相。佛祖所出，一相一言，一拳一指，拈槌豎拂，指東顧西，無不示物明心。喚作不壞假名，而談實相?！辈粔募倜剬嵪?，是將實相與假有、假名不予割裂，從假有假名中領(lǐng)悟智慧?！肮史菜灾T法相,如潭中云影,雪上爪痕,空靈脫化,說無可說?！?/p>

成就凈慧，則有百千世界呈現(xiàn)。領(lǐng)悟?qū)嵪?，不能脫離眼前的假有。佛教將不脫離本質(zhì)空寂的存在以“萬象森羅”來形容。“古曰：空空法界，本自無為；隨緣應(yīng)現(xiàn)，無所不為。所以虛空世界，萬象森羅。四時陰陽，否泰八節(jié)，草木枯榮，人天七趣，圣賢諸佛，五教三乘，外道典籍，世出世間，皆從此出。故云:無不從此法界流，究竟還歸此法界?！碧摽帐澜绯尸F(xiàn)出來的就是萬象森羅，萬象森羅所蘊含的就是虛空世界，二者如同色空相即?！皬墓胖两?，十方虛空，萬象森羅。六趣四生，三世諸佛，一切圣賢，八萬四千法門，百千三昧無量妙義，契理契機，與天地萬物一體，謂之法身。三界唯心，萬法唯識，四時八節(jié)，陰陽一致，謂之法性。是故《華嚴(yán)經(jīng)》云：法性遍在一切處，有相無相，一聲一色，全在一塵，中含四義?！毙紊娜f象森羅即本質(zhì)的虛空世界，禪門對于萬象森羅一詞賦予了豐富的義味?！吧畣枺喝绾问堑诙?？師曰：森羅萬象。曰：如何是第一月？師曰：萬象森羅。”禪門的指點也已經(jīng)讓文人領(lǐng)會了。《韓子華承師詩帖》：“承師一指便心空，萬象森羅觸處通。別后自它知不隔，漫漫積雪起寒風(fēng)?！?/p>

佛教對于現(xiàn)象與本源的關(guān)系之辯證思維為理學(xué)家所接受。宋代理學(xué)家在闡釋有無之關(guān)系時融合了佛家萬象森羅的概念?！肮试唬骸咸熘d，無聲無臭?！瘺_漠無朕，即萬象森羅。萬象森羅，亦沖漠無朕。未發(fā)不為無，已發(fā)不為有。渾然一理，種種道理。自天命之初已備，后來多少工夫、多少事業(yè)，都只是率性之道耳。佛氏覺性本空，以為這一點靈明作用的性，本來原是空的。目惟無睹，故能睹；耳惟無聞，故能聞。心惟無知覺，故能知覺。目雖能睹，而所以能睹的真空之性，原不可得而睹?！崩韺W(xué)家所推崇的理與道，沖漠無垠，然而又渾然生發(fā)為萬象森羅。這種思想的來源，就是佛教的本空靈性。

萬象森羅而又沖漠非有，這一命題是對于眼前萬象的哲思，它在美學(xué)層面上表現(xiàn)為神形兼?zhèn)?，它成為詩人筆下常常描繪的詩境?！鞍俨诫A頭長進步，南屏堂上立移時。明明萬象森羅處，鍜煉雕鐫費我詩?！卑俨诫A頭長進步，此句從唐代高僧景岑的偈句“百尺竿頭須進步”演變而來，意為修行即使達到極高境界仍需或者更需突破局限，臻于十方世界即是我身的最高境界。這首詩里的萬象森羅就是十方世界，就是詩人的詩心。

萬象森羅既是十方世界的寫照，而萬象森羅中又包含了空性。因此，當(dāng)詩人寫到萬象森羅之時，實與虛、形與神、色與空、物與我等矛盾對應(yīng)關(guān)系一一呈現(xiàn)，而詩意就在這些關(guān)系中引發(fā)出來。《計敏夫送酒四壺有詩和之二首》：“萬象森羅總是詩，神機一動即天隨。寒梅把酒真游戲，妙意縱橫十二時。何須著意苦吟詩，未動毫端萬景隨。千載騷人還把手，誰云陶謝不同時?！?/p>

描寫萬象森羅，就是注重萬象森羅中的空靈氣象，而欲寫空靈，則須寫出空靈那種萬象森羅的顯現(xiàn)。盡管唐代禪門尚未廣泛地運用萬象森羅這一概念，唐代禪門及詩壇卻都認(rèn)識到空靈之境須從林林總總、紛紛攘攘的現(xiàn)象中去體悟、去描繪。我們可以看到詩人對于空境的描寫都是在萬象中顯現(xiàn)的?！对伵d國寺佛殿前幡》：“拂霞疑電落，騰虛狀寫虹。屈伸煙霧里，低舉白云中。紛披乍依迥，掣曳或隨風(fēng)。念茲輕薄質(zhì)，無翅強揺空?！碧铺诖嗽娪麑懪d國寺佛殿前飄搖的幡旗之空性，然而他先寫如霞似虹的絢麗色彩、寫其紛披掣曳的激烈動態(tài)，實際都是空性的表現(xiàn)。

詩人游寺，一般都會從林林總總的所見所聞中體悟空性，因此，游寺詩寫來往往呈現(xiàn)空靈。張喬《題山僧院》：“溪路曾來日，年多與舊同。地寒松影里，僧老磬聲中。遠(yuǎn)水清風(fēng)落，閑云別院通。心源若無礙，何必更論空?！痹姼栌麑懣站?，筆下卻是松影、磬聲、遠(yuǎn)水、閑云，這一切都投影在心田，都有有聲有色的呈現(xiàn)，然而作者要表現(xiàn)的是心源無礙的空境。張繼《游靈巖》：“靈巖有路入煙霞，臺殿高低釋子家。風(fēng)滿回廊飄墜葉，水流絕澗泛秋花。青松閱世風(fēng)霜古，翠竹題詩歲月賒。誰謂無生真可學(xué)，山中亦自有年華?！毕匪捎?、葉落水流，紛繁的現(xiàn)象實際昭示著“實相無相”。

王維入佛極深，王維的禪悟往往從紛繁的自然現(xiàn)象中生發(fā)。居住在終南山輞川，王維為輞川別業(yè)二十個地點作了二十首詩歌，命名為《輞川集》，其序曰：“余別業(yè)在輞川山谷，其游止有孟城坳、華子岡、文杏館、斤竹嶺、鹿柴、木蘭柴、茱茰沜、宮槐陌、臨湖亭、南垞、欹湖、柳浪、欒家瀨、金屑泉、白石灘、北垞、竹里館、辛夷塢、漆園、椒園等，與裴迪閑暇各賦絕句云爾?！陛y川集二十首是王維禪詩代表之作，是王維將自然中蘊含的空靜智慧以詩歌呈現(xiàn)。在《山中與裴秀才迪書》中，王維將自然界現(xiàn)象森羅而有深意的心得告知好友裴迪：“近臘月下，景氣和暢，故山殊可過，足下方溫經(jīng)，猥不敢相煩。輒便獨往山中，憩感配寺，與山僧飯訖而去。比涉玄灞，清月映郭。夜登華子岡，輞水淪漣，與月上下。寒山遠(yuǎn)火，明滅林外，深巷寒犬，吠聲如豹。村墟夜舂，復(fù)與疏鐘相間。此時獨坐，僮仆靜默。多思曩昔，攜手賦詩，步仄徑，臨清流也。當(dāng)待春中，草木蔓發(fā)，春山可望，輕鯈出水，白鷗矯翼。露濕青皋，麥隴朝雊，斯之不遠(yuǎn)，儻能從我游乎？非子天機清妙者，豈能以此不急之務(wù)相邀，然是中有深趣矣?！蓖蹙S將在自然中所得的深趣，表現(xiàn)于作品之中；我們從其表現(xiàn)自然的作品中，讀到的是其深趣。我們會將這些既描寫客觀景物而又注重寫其意蘊的詩歌稱為空靈。作為這樣的詩歌，可以視之為空靈，更具體地說，則是靈現(xiàn)。

宋代詩歌對于空靈的表現(xiàn)會顯露痕跡，空靈是萬象森羅的表現(xiàn)這一理念在宋人的筆下以議論的方式說出來?！稙闇娼菔咕x客室三首(之三)》：“屋下何妨架屋重，規(guī)模不與俗人同。君看萬象森羅處，豈有纖毫礙太空?！毖劢缛f象森羅，心地若是與俗不同，那么自然會體悟到無上空境。萬象森羅是特別的境界?！短光稚绫恕罚骸叭f象森羅具一塵，小庵花木四時春。客來相對默無語，親見毘耶彼上人?！比f象森羅也可以在一塵之中表現(xiàn)出來，其特別的深意不可言說。比較唐人對于萬象森羅的形象表現(xiàn)，宋人愿意將萬象森羅之意蘊告知讀者。

詩歌有直接描寫虛靈的篇章，然而由于虛靈本身的抽象性，若不是在空境中寄予虛靈，那么，直接的虛靈描寫會使詩篇抽象晦澀。南宋理學(xué)家魏了翁的詩歌就有這種表現(xiàn)。“虛靈天地心，亹亹萬化機。幾形有動靜，誠盡無顯微。人惟不自信，稷顏有相違。居人憚寒暑，游子行不歸。誰知炯然存，彼物乃吾知。高人真畏友，圣賢吾師師?！贝嗽娏η笞C實虛靈的真實不虛，并表現(xiàn)自己對于虛靈的真切感知，然而，詩歌表現(xiàn)得并不空靈，顯示出艱澀的理味。

批評家也體會到萬象森羅對于詩歌創(chuàng)作的意義?！绊f應(yīng)物詩擬陶淵明而作者甚多，然終不近也?！洞痖L安丞裴說》詩云：臨流意已凄，采菊露未晞。舉頭見秋山，萬事都若遺。蓋效淵明‘采菊東籬下，悠然見南山’，‘此間有真意，欲辨已忘言’之句也。然淵明擺落世紛，深入理窟，但見萬象森羅，莫非真境。故因見南山而真意具焉。應(yīng)物乃因意凄而采菊，因見秋山而遺萬事，其與陶所得異矣。”阮閱比較陶詩與韋詩，認(rèn)為韋詩擬陶之所以不近于陶，是因為陶淵明因見南山、見其萬象森羅而得其真意；韋應(yīng)物因意凄才采菊見秋山，先有己意而后才見山，才遺去萬事。陶淵明的詩意自然順暢，萬象森羅之理念對于創(chuàng)作而言，是將紛紜的現(xiàn)象做出有意味的呈現(xiàn)?，F(xiàn)象先于理念，形象大于思想。

空靈作為佛教的一個重要范疇對于我國古典哲學(xué)、美學(xué)、詩學(xué)產(chǎn)生過重要影響。從明代學(xué)者對當(dāng)時思潮的批評中，我們可以看到空靈曾是如何地吸引士人?！爱?dāng)是時天下學(xué)士聚講者，亦復(fù)不如古六籍四教、遜志游藝、成徳達才之盛。獨取近儒一二激世之論，如所謂六經(jīng)糟粕須焚書一遭之語為至言。倡天下于師心自用，而名世高虛之士至空靈自詡，蔑棄修學(xué)，混楊墨老釋于一途，揚波助瀾，仕競茍得居榮口實，幾于晉宋清談濁亂之俗而未知所止也?！痹?jīng)自詡空靈的高士，或者擯棄空靈的學(xué)者，其實都未曾闡釋究竟何為空靈。本文愿嘗試之。