孫艾琳

摘? 要：阿道司·赫胥黎的《美麗新世界》呈現(xiàn)了一個(gè)技術(shù)統(tǒng)治的未來(lái)世界，發(fā)達(dá)的物質(zhì)文明似乎消解了社會(huì)矛盾，但冰冷的人際與機(jī)械化的生活卻唱出極權(quán)的悲歌。因而，如何突破“單向度”，警惕技術(shù)異化并重構(gòu)個(gè)體自由，成為“現(xiàn)代性”值得反思的一面。

關(guān)鍵詞：《美麗新世界》;現(xiàn)代性批判;單向度;主體重構(gòu)

[中圖分類號(hào)]：I106? [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A

[文章編號(hào)]：1002-2139（2019）-24--02

以控制自然，消除匱乏為宗旨的科學(xué)技術(shù)，在《美麗新世界》（Brave New World）中如同塞壬之歌，營(yíng)造著人人幸福的幻象實(shí)則暗流涌動(dòng)。失去獨(dú)立思考的“單向度的人”，體現(xiàn)了作者對(duì)技術(shù)異化的擔(dān)憂。西方馬克思主義直面現(xiàn)代性的負(fù)面效應(yīng)，啟迪我們審視物質(zhì)至上和信仰失落的現(xiàn)實(shí)，重塑人應(yīng)對(duì)科技文明的方式，重現(xiàn)人的天賦以及對(duì)世界的關(guān)懷。

一、現(xiàn)代性的表現(xiàn)及其困境

發(fā)端于啟蒙運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)，以科學(xué)變革的腳步開(kāi)辟了現(xiàn)代文明之路，但現(xiàn)代性的世俗王國(guó)對(duì)科技征服力的推崇引發(fā)了思想和情感危機(jī)?！皢蜗蚨取保╫ne-dimensional）理論源于法蘭克福學(xué)派的“新左派哲學(xué)家”赫伯特·馬爾庫(kù)塞（Herbert Marcuse），他在馬克思主義的異化理念中認(rèn)識(shí)到發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)對(duì)人自我意識(shí)的奴役。

馬爾庫(kù)塞認(rèn)為，一個(gè)全面發(fā)展的社會(huì)應(yīng)該具有兩個(gè)向度，一是肯定社會(huì)現(xiàn)實(shí)且與現(xiàn)實(shí)社會(huì)保持一致的向度，二是否定、批判、超越現(xiàn)實(shí)的向度。但是在新型的科技話語(yǔ)與極權(quán)主義結(jié)合的社會(huì)中，人們失去了批判的聲音，從而淪為“單向度的人”。在發(fā)達(dá)技術(shù)世界中，技術(shù)理性通過(guò)確立富足與自由的生活目標(biāo)維持著新的異化：“在抑制性總體的統(tǒng)治下，自由可以成為一種強(qiáng)有力的統(tǒng)治工具。決定人類自由的程度的因素不是可供個(gè)人選擇的范圍，而是個(gè)人能夠選擇的是什么和實(shí)際選擇的是什么……在大量的商品和服務(wù)之間進(jìn)行自主選擇并不意味著自由，而只能證明這些控制的有效性。”[1]如果說(shuō)“以技術(shù)進(jìn)步作為手段，人附屬于機(jī)器這種意義上的不自由，在多種自由的舒適生活中得到了鞏固和加強(qiáng)”，[2]那么人在技術(shù)理性下依然是發(fā)達(dá)工業(yè)文明的奴隸，人淪為工具被物化。

馬爾庫(kù)塞認(rèn)為，技術(shù)統(tǒng)治有其合理性的外觀，通過(guò)滿足人的物質(zhì)需求，或通過(guò)大眾文化為人提供越來(lái)越多的消遣，來(lái)消解人的主體性和反抗精神。西奧多·阿多諾（Theodor W. Adorno）在《棱鏡》（ Prisms）中提到，“整個(gè)文化都只是依靠已在生產(chǎn)領(lǐng)域犯了罪的不公正力量來(lái)維持它的存在，就如商品的所作所為一樣”。[3]逐利性和拜物教化為主導(dǎo)的單向度的社會(huì)，也給人設(shè)置了一種虛假幸福感的氛圍。

正是人應(yīng)對(duì)技術(shù)的方式給予了技術(shù)統(tǒng)治的話語(yǔ)權(quán)，致使人自身的內(nèi)心“向度”失守，陷入物欲奴役和理智消解的生存困境。這也看出，現(xiàn)代性批判不反對(duì)技術(shù)的發(fā)展有多先進(jìn)，而是關(guān)注未來(lái)社會(huì)將以何方式運(yùn)用這些技術(shù)，以及技術(shù)未來(lái)的社會(huì)架構(gòu)對(duì)個(gè)人生存和精神狀況的影響。

二、《美麗新世界》的現(xiàn)代性憂慮

《美麗新世界》是英國(guó)作家阿道司·赫胥黎（Aldous Huxley）筆下知名度較高的反烏托邦小說(shuō)，這里的烏托邦已不再像人類理想的藍(lán)圖，而是傳達(dá)了作者對(duì)未來(lái)人類共同體的悲觀預(yù)測(cè)。

書(shū)名典出莎士比亞的戲劇《暴風(fēng)雨》，在孤島長(zhǎng)大的女主角米蘭達(dá)首次看到衣冠華麗卻內(nèi)心邪惡的人們時(shí)，脫口贊嘆：“人類有多么美！啊，美麗的新世界，有這樣的人在里面！”這對(duì)于新世界而言不啻于一種反諷：實(shí)現(xiàn)了普世福利和全民幸福的世界國(guó)，未必是美麗的。高科技使得階級(jí)固化從胚胎業(yè)已形成，高消費(fèi)使得人們與自然割裂，欲望被光明正大地放大，經(jīng)濟(jì)思維自動(dòng)生成。科技極權(quán)和消費(fèi)主義形同魅影，充斥新世界的每個(gè)角落。

首先，世界國(guó)脫離了與保留區(qū)的原始關(guān)聯(lián)，取締了人在時(shí)空上的歸屬感。這也是吉萊斯皮（Michael Allen Gillespie）在《現(xiàn)代性的神學(xué)起源里》（The Theological Origins of Modernity）對(duì)現(xiàn)代性割裂的時(shí)間觀的批判，即現(xiàn)代性并非全新的，人的能力也不是一直優(yōu)越的;其次是世界國(guó)的格言“社會(huì)，身份，穩(wěn)定”，實(shí)則掩飾了寡頭政治本質(zhì)，即使是頂層階級(jí)阿爾法也被設(shè)置為先天不足，在社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)中充當(dāng)白領(lǐng)奴隸;再次，世界國(guó)對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作如臨大敵。教師亥姆霍茲因追求自我表達(dá)而獲罪流放，正如柏拉圖將詩(shī)人逐出“理想國(guó)”的規(guī)劃。總統(tǒng)穆斯塔法·蒙德與野蠻人約翰的辯論讓人有所體會(huì)：“把強(qiáng)調(diào)真與美轉(zhuǎn)軌為強(qiáng)調(diào)舒適和幸福?！盵4]

當(dāng)大家都順從于毫無(wú)個(gè)人空間的生活程式，覺(jué)醒了自我意識(shí)的人就會(huì)格格不入，甚至被官方代表的“單向度社會(huì)”流放保留區(qū)以示懲罰。最有代表性的約翰，與控制中心的主任湯馬金有著血緣關(guān)系卻不被承認(rèn)，胎生與家庭觀念在新世界里被厭棄。他與蒙德?tīng)?zhēng)論時(shí)說(shuō)道：“可是我不要舒適。我要神，我要詩(shī)，我要真實(shí)的危險(xiǎn)，我要自由，我要至善，我要罪愆……我就是要求不開(kāi)心的權(quán)利?！盵5]這是他對(duì)權(quán)力規(guī)訓(xùn)的反抗，也是莎士比亞所代表的人文精神賦予他對(duì)抗荒誕現(xiàn)實(shí)的支柱。雖然約翰最終不堪煩擾“在有生之年就已經(jīng)死了，但卻是真正的獲救者”。[6]他以個(gè)體掙扎對(duì)抗群體脅迫，以本真對(duì)抗欲望，以殉道的方式邁入人類尋求理智和自主的希望，這“死亡是對(duì)烏托邦最強(qiáng)烈的反擊”。[7]而這希望可藉由伯納德和亥姆霍茲延伸，在保留區(qū)發(fā)現(xiàn)“向前的夢(mèng)”，[8]重現(xiàn)真實(shí)生活的生機(jī)，變成雙向度的人。如同布洛赫（Ernest Bloch）的“希望哲學(xué)”，把希望作為一種積極的活動(dòng)，而人們需要以樂(lè)觀與實(shí)踐來(lái)對(duì)抗虛無(wú)主義。

通過(guò)基因改造來(lái)預(yù)設(shè)命運(yùn)，通過(guò)藥物控制、精英統(tǒng)治的實(shí)驗(yàn)來(lái)企圖消解矛盾，通過(guò)創(chuàng)造中性人來(lái)進(jìn)行反自然的嘗試，通過(guò)隔離和流放降低社會(huì)容錯(cuò)率……這個(gè)充斥著機(jī)械化的無(wú)趣生活和冰冷的人際關(guān)系的社會(huì)，這個(gè)擴(kuò)散欲望和群體沖動(dòng)的社會(huì)，反轉(zhuǎn)了我們對(duì)未來(lái)文明的期待，取而代之的是對(duì)現(xiàn)代性的痛點(diǎn)的反思。而所謂的高科技文明與文化的斷裂，需要人文知識(shí)的彌合。[9]

三、現(xiàn)代性批判的警示意義

衣俊卿稱20世紀(jì)是一個(gè)“文化焦慮”時(shí)代的開(kāi)始，日本學(xué)者大前研一認(rèn)為21世紀(jì)誕生了“低智商社會(huì)”。但西方馬克思主義的現(xiàn)代性批判認(rèn)為社會(huì)存在著人類精神新的重大突破的可能性，尋求契機(jī)以擺脫“工具理性”帶來(lái)的精神迷失。

在文化哲學(xué)視野中，現(xiàn)代性批判警示我們重視“文化自覺(jué)”，[10]構(gòu)筑人的敬畏心和終極關(guān)懷。恩斯特·卡希爾（Ernst Cassirer）在《人論》（An Essay on Man）主張，從文化及人自身的活動(dòng)而不是某種外在的實(shí)體來(lái)理解人的本質(zhì)規(guī)定性。他指出人的突出特征正是人的勞作，這種人類活動(dòng)的體系規(guī)定和劃定了人性的圓周語(yǔ)言，神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史都是這個(gè)圓的組成部分和各個(gè)扇面。[11]這也印證了以文化自覺(jué)應(yīng)對(duì)文化焦慮，才能加深“人的哲學(xué)”的認(rèn)識(shí)。

技術(shù)一旦擺脫有限工具和手段的地位，它就會(huì)獲得挫敗人的神性地位，人面臨臣服與抗?fàn)幍亩y境遇。[12]馬爾庫(kù)塞認(rèn)為最有希望提出抗議的是青年學(xué)生、邊緣知識(shí)分子以及其他種族的受迫害，本雅明（Walter Benjamin）甚至將目光鎖定在“游蕩者”“流浪漢”的身上，雖然帶有一絲悲觀情緒，但“只是有了那些不抱希望的人，希望才賜予了我們”。[13]比如，面對(duì)這種危機(jī)，1958年的法國(guó)“五月風(fēng)暴”代表了處于文化焦慮和文化危機(jī)中的現(xiàn)代人自發(fā)的文化反抗。這場(chǎng)以青年學(xué)生為代表的“不單為了面包，還為了薔薇葉”的斗爭(zhēng)席卷一眾發(fā)達(dá)國(guó)家，[14]矛頭直指官僚化、科技化、效率化的社會(huì)整體。相比之下，中國(guó)當(dāng)代的物質(zhì)生活水平大大提高，“90后”面對(duì)無(wú)孔不入的人工智能、廣告泛濫，卻難以保持清醒獨(dú)立的思考。這也應(yīng)和了阿多諾對(duì)“文化工業(yè)”的擔(dān)憂，現(xiàn)代科技形同一條思想光纜，給文化傳播加速的同時(shí)也讓泥沙俱下淹沒(méi)了理智。

吉萊斯皮認(rèn)為現(xiàn)代性形成的核心并不是對(duì)宗教本身的拒斥，文明植根于宗教信仰而不是理性的自身利益，個(gè)人應(yīng)在世俗王國(guó)更需建立不可摧毀的信仰;而在消費(fèi)大潮中，卡爾·施米特（Carl Schmitt）對(duì)“價(jià)值哲學(xué)”（value philosophy）促使主體進(jìn)行估價(jià)帶來(lái)的夢(mèng)魘的批判，[15]也有助于我們支持社會(huì)重塑人文文化的氣氛，以平緩群體欲望的沖動(dòng)浮躁。

綜上，馬克思的現(xiàn)代性批判首先是作為一種現(xiàn)代性辯證法出現(xiàn)的，我們不能只對(duì)現(xiàn)代社會(huì)關(guān)系作出解釋的話語(yǔ)批判，還要認(rèn)識(shí)到主體對(duì)歷史進(jìn)程的參與具備的改造作用。馬爾庫(kù)塞的“單向度”理論論述了技術(shù)統(tǒng)治使人喪失批判與自由選擇，從而成為“單向度的人”，正如在《美麗新世界》中，機(jī)械化的生活日復(fù)一日困住了人對(duì)精神自由的追求，這個(gè)被異化的社會(huì)代表了束縛與牢籠，而人們沖破這種狀態(tài)關(guān)鍵在于對(duì)奴役狀態(tài)的覺(jué)醒。人需要走出科技入侵的精神癱瘓，擁有“內(nèi)心向度”，保留私人空間，時(shí)刻保持對(duì)現(xiàn)狀的警惕心。

注釋：

[1]（美）赫伯特·馬爾庫(kù)塞：《單向度的人——發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)意識(shí)形態(tài)研究》，劉繼譯，上海：上海譯文出版社，1989年版，第8頁(yè)。

[2]（美）赫伯特·馬爾庫(kù)塞：《單向度的人——發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)意識(shí)形態(tài)研究》，劉繼譯，上海：上海譯文出版社，1989年版，第31頁(yè)。

[3]Theodor W. Adorno， Prisms， Cambridge： The MIT Press， 1983， p.26.

[4]（英）阿道司·赫胥黎：《美麗新世界》，宋龍藝譯，北京：北京理工大學(xué)，2013年版，第193頁(yè)。

[5]（英）阿道司·赫胥黎：《美麗新世界》，宋龍藝譯，北京：北京理工大學(xué)，2013年版，第204頁(yè)。

[6]（德）瓦爾特·本雅明：《發(fā)達(dá)資本主義時(shí)代的抒情詩(shī)人》，張旭東譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1992年版，第14頁(yè)。

[7]（德）恩斯特·布洛赫：《希望的原理》（第一卷），夢(mèng)海譯，上海：上海譯文出版社，2012年版，第18頁(yè)。

[8]（德）恩斯特·布洛赫：《希望的原理》（第一卷），夢(mèng)海譯，上海：上海譯文出版社，2012年版，第5頁(yè)。

[9]陳麗：《2016重訪<美麗新世界>》，《外國(guó)文學(xué)》，2017年第1期，第138頁(yè)。

[10]衣俊卿：《20世紀(jì)的文化批判：西方馬克思主義的深層解讀》，北京：中央編譯出版社，2003年版，第19頁(yè)。

[11]（德）恩斯特·卡希爾：《人論》，上海：上海譯文出版社，1985年版，第87頁(yè)。

[12]衣俊卿：《20世紀(jì)的文化批判：西方馬克思主義的深層解讀》，北京：中央編譯出版社，2003年版，第16頁(yè)。

[13]（美）赫伯特·馬爾庫(kù)塞：《單向度的人——發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)意識(shí)形態(tài)研究》，劉繼譯，上海：上海譯文出版社，1989年版，第203頁(yè)。

[14]（法）安琪樓·夸特羅其：《法國(guó)1968：終結(jié)的開(kāi)始》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2001年版，第23頁(yè)。

[15]（德） 卡爾·施米特：《政治的神學(xué)》，劉宗坤譯，上海：上海人民出版社，2015年版，第247頁(yè)。

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[12]Adorno， Theodor W. Prisms[M]. Cambridge： The MIT Press， 1983.