張海波

（湖南大學(xué)岳麓書(shū)院，湖南長(zhǎng)沙410082）

《逸周書(shū)》“三訓(xùn)”指《逸周書(shū)》的頭三篇——《度訓(xùn)》《命訓(xùn)》《常訓(xùn)》，歷代學(xué)者對(duì)其成書(shū)年代有著不同的認(rèn)識(shí)，歸納起來(lái)，主要有周初說(shuō)、春秋說(shuō)、戰(zhàn)國(guó)說(shuō)及東漢魏晉說(shuō)等[1]由于清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》的公布，使《逸周書(shū)》“三訓(xùn)”成書(shū)于東漢、魏晉的說(shuō)法不攻自破，那么目前關(guān)于“三訓(xùn)”的成書(shū)年代主要有以下幾種觀點(diǎn)：一是“商末周初說(shuō)”，主要見(jiàn)于《逸周書(shū)·序》，認(rèn)為“三訓(xùn)”成書(shū)于周文王時(shí)代，由于“三訓(xùn)”文辭不古，故這種說(shuō)法基本可以排除；二是“春秋說(shuō)”，代表學(xué)者有黃懷信、劉國(guó)忠等先生（參見(jiàn)黃懷信.逸周書(shū)源流考辨[M].西北大學(xué)出版社，1992.91）；三是“戰(zhàn)國(guó)說(shuō)”，主要有張懷通、周玉秀、王連龍等，其中前兩位先生的主要依據(jù)是語(yǔ)言文字的時(shí)代（參見(jiàn)張懷通.逸周書(shū)新研[M].中華書(shū)局，2013.235；周玉秀.《逸周書(shū)》的語(yǔ)言特點(diǎn)及其文獻(xiàn)學(xué)價(jià)值[M].中華書(shū)局，2005.236），王連龍先生則依據(jù)文章的思想內(nèi)涵，將“丑”理解為“惡”，認(rèn)為“三訓(xùn)”的人性觀“屬于以荀子為代表的儒家性惡論”（參見(jiàn)氏著.《周書(shū)》三《訓(xùn)》人性觀考論[J].遼東學(xué)院學(xué)報(bào)，2009，(1)，而清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》的問(wèn)世，已證明“三訓(xùn)”中的“丑”皆意為“恥”，其論證的前提顯然錯(cuò)誤，故得出的結(jié)論與清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》成書(shū)的下限（公元前305年）相矛盾。，上述觀點(diǎn)有的是通過(guò)分析語(yǔ)言特征得出的，有的則是從與傳世文獻(xiàn)中相關(guān)史料的對(duì)比中得出的。牟鐘鑒先生曾指出：“任何作品都是時(shí)代的產(chǎn)物，把握其時(shí)代特征來(lái)判斷作品年代，顯然比在史料的枝節(jié)問(wèn)題上考證具有更多的科學(xué)性和更強(qiáng)的說(shuō)服力?！盵2]原載文匯報(bào)，1992-3-24.轉(zhuǎn)引自彭林.周禮主體思想與成書(shū)年代研究(增訂版)[M].中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009(封底).基于此，我們?cè)囈韵惹貝u辱觀[3]所謂先秦“恥辱觀”，顧名思義，就是先秦時(shí)期對(duì)“恥辱”的觀點(diǎn)及看法，包含的內(nèi)容較多，本文所涉及的僅為其中的一個(gè)部分，即對(duì)“教民明恥”的觀點(diǎn)及看法。的發(fā)展為視角，從思想方面考察《逸周書(shū)》“三訓(xùn)”的時(shí)代特征，進(jìn)而判斷其成書(shū)年代。

一、從近年公布的清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》說(shuō)起

2015年，清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》的問(wèn)世，為《逸周書(shū)·命訓(xùn)》等“三訓(xùn)”的研究提供了可資對(duì)比的地下出土材料?！扒迦A簡(jiǎn)本《命訓(xùn)》共有15支簡(jiǎn)，全篇原無(wú)篇題，因其內(nèi)容與《逸周書(shū)》的《命訓(xùn)》篇大致相合，當(dāng)系《命訓(xùn)》篇的戰(zhàn)國(guó)寫(xiě)本，故徑以‘命訓(xùn)’命名?！盵1]清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編.李學(xué)勤主編.清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(伍)[M].中西書(shū)局，2015.(P124)簡(jiǎn)本《命訓(xùn)》的整理者劉國(guó)忠先生最近撰文，通過(guò)比勘兩個(gè)版本《命訓(xùn)》的相關(guān)文字，糾正了不少傳世本中的訛誤，理順了文本，為進(jìn)一步研究提供了良好基礎(chǔ)。劉先生指出：“清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》的發(fā)現(xiàn)，為我們考察《命訓(xùn)》篇的寫(xiě)作時(shí)代提供了重要證據(jù)，清華簡(jiǎn)的抄寫(xiě)時(shí)代是公元前305年左右，證明當(dāng)時(shí)已有該篇的寫(xiě)本流傳，這已經(jīng)是該篇寫(xiě)作時(shí)代的下限?！盵2]劉國(guó)忠.清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》初探[J].深圳大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社科版)，2015，(3).在談及“三訓(xùn)”成書(shū)的上限時(shí)，劉先生認(rèn)為，“《左傳》襄公二十五年載衛(wèi)大叔文子之言：‘慎始而敬終，終以不困?！叭艘呀?jīng)指出，這句話見(jiàn)于三《訓(xùn)》中的《常訓(xùn)》篇：‘慎微以始而敬，終乃不困’?？梢?jiàn)《常訓(xùn)》篇當(dāng)時(shí)已經(jīng)成書(shū)。而鑒于三訓(xùn)之間的緊密關(guān)系，可以推定《命訓(xùn)》篇當(dāng)時(shí)也應(yīng)該已經(jīng)成書(shū)。不僅如此，《左傳》襄公十一年魏絳所引《書(shū)》的‘居安思危’一句，出自《逸周書(shū)》的《程典》篇，而《左傳》文公二年所載狼瞫所引《周志》的‘勇則害上，不登于明堂’，則源于《逸周書(shū)》的《大匡》篇，而這些都與三《訓(xùn)》十分密切。因此，也可以說(shuō)，至遲在春秋中期，《命訓(xùn)》及其它一批過(guò)去認(rèn)為較晚的《逸周書(shū)》篇章已經(jīng)出現(xiàn)?！盵2]

劉先生以上所列，也是主“三訓(xùn)”成書(shū)于“春秋說(shuō)”學(xué)者的主要證據(jù)。我們認(rèn)為，僅憑《逸周書(shū)·常訓(xùn)》中的一句話也見(jiàn)于《左傳》，就斷定《常訓(xùn)》《命訓(xùn)》等篇為春秋時(shí)代作品，未免有孤證立說(shuō)之嫌，因?yàn)槠浜竺嫠袔讋t材料，皆與“三訓(xùn)”無(wú)關(guān)，即使作為旁證也是非常勉強(qiáng)的。對(duì)于這一問(wèn)題，張懷通先生認(rèn)為，“三訓(xùn)”中的“某些內(nèi)容或許有較為久遠(yuǎn)的來(lái)源”“也就是說(shuō)，《常訓(xùn)》《度訓(xùn)》的詞語(yǔ)與《左傳》稱(chēng)引的‘書(shū)’篇略同，或許正是由于整理加工自‘同一原材料’的原因造成”[3]張懷通.《逸周書(shū)》新研[M].中華書(shū)局，2013.(P354-355)。這種說(shuō)法是較為持平的。舉個(gè)例子，《禮記·曲禮上》云：“取妻不取同姓，故買(mǎi)妾不知其姓則卜之?！盵4]禮記正義(卷二).曲禮上.阮元?？?十三經(jīng)注疏[M].中華書(shū)局，1980.(P1241)而在《左傳》昭公元年，鄭大夫子產(chǎn)云，“故‘志’曰：‘買(mǎi)妾不知其姓則卜之?！盵5]杜預(yù).春秋左傳集解(第二○)[M].上海古籍出版社，1988.(P1197)顯然，我們不可能據(jù)此認(rèn)為《禮記·曲禮》成書(shū)于春秋時(shí)代。然而卻可以推測(cè)，《曲禮》與《左傳》皆整理加工過(guò)同一材料——志書(shū)。又如，《禮記·中庸》云：“事死如事生，事亡如事存……”[6]禮記正義(卷五二).中庸.十三經(jīng)注疏[M].中華書(shū)局，1980.(P1629)而《左傳》哀公十五年云，“且臣（陳國(guó)芋尹蓋）聞之曰：‘事死如事生，禮也。’”[7]春秋左傳集解(第三○)[M].上海古籍出版社，1988.(P1809)同樣，也不能據(jù)此斷定《禮記·祭義》在春秋時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)。

可見(jiàn)目前來(lái)看，從史料角度考察“三訓(xùn)”的成書(shū)年代顯然證據(jù)不足。我們注意到，“三訓(xùn)”中皆有對(duì)“恥”的論述，為考察其文本的時(shí)代特征提供了重要線索，茲據(jù)清華簡(jiǎn)整理者的?？背晒?，將《命訓(xùn)》等“三訓(xùn)”對(duì)“恥”的相關(guān)論述迻錄如下[8]黃懷信等.逸周書(shū)匯校集注[M].上海古籍出版社，2007.(P1-56)：

罰多則困，賞少則乏，乏困無(wú)丑（恥），教乃不至。是故明主明丑（恥）以長(zhǎng)子孫，子孫習(xí)服，鳥(niǎo)獸仁德。（《逸周書(shū)·度訓(xùn)》）

夫民生而丑（恥）不明，上以明之，能無(wú)丑（恥）乎？如有丑（恥）而恒行，則度至于極。（《逸周書(shū)·命訓(xùn)》）[9]“上”，傳世本作“無(wú)”，今據(jù)清華簡(jiǎn)本改；“如有恥而恒行”，傳世本作“若有丑而競(jìng)行不丑”，亦據(jù)簡(jiǎn)本改。

夫天道三，人道三。天有命、有福、有禍，人有丑（恥）、有紼絻、有斧鉞。以人之丑（恥）當(dāng)天之命，以紼絻當(dāng)天之福，以斧鉞當(dāng)天之禍?！瓨O丑（恥）則民叛……（《逸周書(shū)·命訓(xùn)》）

……丑（恥）莫大于傷人……（《逸周書(shū)·命訓(xùn)》）

天有常性，人有常順，順在可變，性在不改。不改可因，因在好惡，好惡生變，變習(xí)生常，常則生丑（恥），丑（恥）明生德。明王于是生政以正之。民生而有習(xí)、有常，以習(xí)為常，以常為慎，民若生于中。習(xí)常為常。夫習(xí)民乃常，為自血?dú)馐?。明王自血?dú)舛恐?xí)以明之丑（恥）。丑（恥）明乃樂(lè)義，樂(lè)義乃至上，上賢而不窮。（《逸周書(shū)·常訓(xùn)》）

上述引文中的“恥”字，傳世本《逸周書(shū)》皆作“丑”，歷代各家對(duì)“丑”字的訓(xùn)解頗有歧義，主要有三種，如《逸周書(shū)·命訓(xùn)》中“夫民生而丑不明，無(wú)以明之，能無(wú)丑乎”一句，潘振云：“丑，惡也。”陳逢衡云：“丑，恥也?！倍拼笈鎰t云：“丑，類(lèi)也?！盵1]分別見(jiàn)于潘振《周書(shū)解義》、陳逢衡《逸周書(shū)補(bǔ)注》、唐大沛《逸周書(shū)分編句釋》，皆轉(zhuǎn)引自黃懷信等：《逸周書(shū)匯校集注》，第24頁(yè)。關(guān)于《逸周書(shū)匯校集注》中訓(xùn)釋“丑”字的三種觀點(diǎn)，劉國(guó)忠先生作了很好的總結(jié)，詳見(jiàn)氏著.清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》初探.深圳大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社科版)，2015，(3).一直以來(lái)，“丑”字的這三種訓(xùn)解始終并存，莫衷一是。清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》的出現(xiàn)使該字含義得以明確，傳世本《命訓(xùn)》中的“丑”字在簡(jiǎn)本《命訓(xùn)》中皆作“佴”，整理者認(rèn)為，“‘佴’即‘恥’字，與‘丑’字義通?！兑葜軙?shū)·常訓(xùn)》：‘明王自血?dú)舛恐?xí)以明之丑……’《程典》：‘無(wú)丑，輕其行?！段恼愤€載有‘九丑’：思勇丑忘，思意丑變，思治丑亂，思固丑轉(zhuǎn)……”[2]清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(伍)[M].中西書(shū)局，2015.(P127)這是很正確的意見(jiàn)，茲再舉幾例以添佐證：定州八角廊漢墓《論語(yǔ)》第3簡(jiǎn)有“有佴且格”一句，“恥”即作“佴”[3]河北省文物研究所，定州漢墓竹簡(jiǎn)整理小組編.論語(yǔ)：定州漢墓竹簡(jiǎn)[M].文物出版社，1997.(P2)；賈誼《新書(shū)·俗激》篇有“民相然席于無(wú)廉丑”，注者云：“‘丑’即‘恥’，（賈）誼習(xí)用‘丑’為‘恥’，已見(jiàn)《階級(jí)》”[4]賈誼撰.閻振益，鐘夏校注.新書(shū)校注[M].中華書(shū)局，2000.(P91，93)；又《逸周書(shū)·常訓(xùn)》：“命、丑、福、賞、禍、罰，六極不嬴，八政和平?！逼渲械摹俺蟆弊衷`作“聽(tīng)”，“聽(tīng)，盧（文弨）訂‘丑’，各家從”[5]黃懷信等.逸周書(shū)匯校集注[M].上海古籍出版社，2007.(P52)，“聽(tīng)”（繁體作“聽(tīng)”）與“佴”皆有“耳”部，上述訛誤應(yīng)是傳抄過(guò)程中形近所致。可見(jiàn)“三訓(xùn)”中“丑”字確意為“恥”，二字義通互用，故“丑”也可寫(xiě)作“佴”。查檢《命訓(xùn)》以外的《度訓(xùn)》《常訓(xùn)》兩篇，其中的“丑”字也都意為“恥”，這為我們下一步研究提供了可靠文本?！墩f(shuō)文解字》云：“訓(xùn)者，說(shuō)教也?！盵6]許慎.說(shuō)文解字(第三)[M].中華書(shū)局，2013.(P46)《逸周書(shū)》“三訓(xùn)”皆以“訓(xùn)”字名篇，是具有說(shuō)教性質(zhì)的議論文，且根據(jù)各自主題需要，以數(shù)百字的篇幅對(duì)“恥”進(jìn)行多維度探討，闡述如何教民知恥，體現(xiàn)民眾知恥行為養(yǎng)成對(duì)治國(guó)的重要意義，可見(jiàn)“三訓(xùn)”在恥辱觀方面不僅具有一致性[7]關(guān)于《逸周書(shū)》“三訓(xùn)”之間的關(guān)系，劉國(guó)忠先生在羅列諸家意見(jiàn)后認(rèn)為：“現(xiàn)在清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》的發(fā)現(xiàn)，證明唐大沛認(rèn)為三《訓(xùn)》本為一篇的說(shuō)法顯然不確，不過(guò)三《訓(xùn)》屬于同一時(shí)期的作品確是毫無(wú)疑問(wèn)的事實(shí)。”詳見(jiàn)氏著：《清華簡(jiǎn)〈命訓(xùn)〉初探》。，而且是較為深刻、成熟的。下面我們?cè)噷⑵浼{入先秦時(shí)期恥辱觀發(fā)展的進(jìn)程中加以考察。

二、“三訓(xùn)”恥辱觀在先秦恥辱觀發(fā)展進(jìn)程中的定位

對(duì)恥辱觀的探討始于孔子，《論語(yǔ)·為政》云，“子曰：道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵8]論語(yǔ)注疏(卷二).為政.十三經(jīng)注疏[M].中華書(shū)局，1980.(P2461)《禮記·緇衣》篇中有句話意思與孔子觀點(diǎn)一致：“夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心；教之以政，齊之以刑，則民有遯心?！盵9]禮記正義(卷五五).緇衣.十三經(jīng)注疏[M].中華書(shū)局，1980.(P1647)此句可視為對(duì)孔子觀點(diǎn)的最早詮釋。據(jù)此，我們可將《論語(yǔ)》那段話理解為：用政法來(lái)誘導(dǎo)他們，用刑罰來(lái)整頓他們，民眾只是暫時(shí)免于罪過(guò)，卻沒(méi)有廉恥之心；如果用道德來(lái)誘導(dǎo)他們，用禮教來(lái)整頓他們，民眾不但有廉恥之心，而且人心歸服[1]此處參考楊伯峻先生觀點(diǎn).參見(jiàn)氏著.論語(yǔ)譯注[M].中華書(shū)局，1980.(P12)。可見(jiàn)孔子更傾向于以德與禮引導(dǎo)民眾知恥守禮。然而傳世文獻(xiàn)中未見(jiàn)孔子就此問(wèn)題作過(guò)多的闡述。郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》及《中庸》等早期儒家文獻(xiàn)中，其心性學(xué)說(shuō)無(wú)疑為后世儒家學(xué)者恥辱觀的形成奠定了理論基礎(chǔ)，其后的孟子、荀子在恥辱觀方面皆有相關(guān)論述[2]關(guān)于孟子、荀子的“恥辱觀”.可參見(jiàn)李玉潔.儒、道“恥辱觀”之比較[J].史學(xué)月刊，2007，(11).。那么，“三訓(xùn)”中的恥辱觀究竟該處于哪個(gè)時(shí)段？又有著怎樣的特點(diǎn)呢？

1.為便于討論，我們先看《命訓(xùn)》篇對(duì)“恥”的闡述。該篇涉及“天”“司德”“明王”“民”，《命訓(xùn)》云：“天生民而成大命”[3]黃懷信等.逸周書(shū)匯校集注.鑒于本段引用《命訓(xùn)》之處較多，故后面征引該篇文字不一一出注，請(qǐng)讀者參見(jiàn)《逸周書(shū)匯校集注.第20—40頁(yè).《命訓(xùn)》篇相關(guān)內(nèi)容.(P20)，結(jié)合《命訓(xùn)》篇“以人之丑（恥）當(dāng)天之命”一句可知，民的恥辱之心乃天之所命，“知恥”是天賦予民之“大命”。但“民生而丑（恥）不明”，故天“命司德正之以禍福”，此為“小命”?！睹?xùn)》云：“大命有常，小命日成”，又云：“大命世，小命身”，意即大命恒久不變，小命則靠民眾行為日有所成。又云“夫司德司義，而賜之福祿”“夫或司不義，而降之禍”，即“司德”能夠根據(jù)民眾的行為而分別降之以?；蚪抵缘?。在人間則“立明王以順之”“以紼絻當(dāng)天之福，以斧鉞當(dāng)天之禍”，明王通過(guò)行賞罰以教民知恥，即簡(jiǎn)文所云“上以明之”。由“福祿在人，能無(wú)懲乎？”“禍過(guò)在人，能無(wú)懲乎？”來(lái)看，“民”在此過(guò)程中是需要發(fā)揮自身能動(dòng)性的。上述《命訓(xùn)》關(guān)于恥辱觀的闡述與《管子》相關(guān)篇章所論頗為相似。

《管子·牧民》云：“何謂四維？一曰禮、二曰義、三曰廉、四曰恥。禮不踰節(jié)，義不自進(jìn)，廉不蔽惡，恥不從枉……不從枉，則邪事不生?！盵4]黎鳳翔.管子校注(卷一).牧民[M].中華書(shū)局，2004.(P11)可見(jiàn)知恥的作用及重要性。又《管子·權(quán)修》云：“凡牧民者，欲民之有恥也，欲民之有恥，則小恥不可不飾也。小恥不飾于國(guó)，而求百姓之行大恥，不可得也?！盵5]黎鳳翔.管子校注(卷一).權(quán)修[M].中華書(shū)局，2004.(P56)同時(shí)還強(qiáng)調(diào)“謹(jǐn)小恥”，即重視民眾日常知恥行為的養(yǎng)成，類(lèi)似于《命訓(xùn)》篇中“小命”之“日成則敬”。那么，民之知恥行為何以養(yǎng)成呢？《管子·法禁》云：“昔者圣王之治其民也不然，廢上之法制者，必負(fù)以恥。”[6]黎鳳翔.管子校注(卷五).法禁[M].中華書(shū)局，2004.(P273)又云：“圣王之治民也……故踰其官而離其群者，必使有害。不能其事而失其職者，必使有恥。是故圣王之教民也，以仁錯(cuò)之，以恥使之，修其能，致其所成而止。”[6](P282)專(zhuān)家認(rèn)為：“必使有害，有害與下句‘有恥’皆指必有刑罰而言。謂圣王必加以刑罰，使受恥辱”“以恥使之，謂以羞恥之心感化之，有罪者罰之，必使知恥。即《論語(yǔ)》所謂有恥且格。”[7]李勉.管子今注今譯.臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1988.(P271)可見(jiàn)《管子》中的教民知恥也是通過(guò)刑罰來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

通過(guò)對(duì)比《命訓(xùn)》與《管子》的恥辱觀可知，二者皆通過(guò)刑罰來(lái)激發(fā)民眾知恥，但主刑的同時(shí)亦主禮，《管子》“以仁錯(cuò)之”，《命訓(xùn)》則以“司德”通過(guò)民之行為“司義”或“司不義”[8]陳逢衡云：“司義猶司德”（《逸周書(shū)補(bǔ)注》），唐大沛云：“主乎德義，賜以福祿”（《逸周書(shū)分編句釋》），皆轉(zhuǎn)引自黃懷信等.逸周書(shū)匯校集注[M].上海古籍出版社，2007.(P22)。而二者的不同點(diǎn)在于，《命訓(xùn)》涉及了“天”“司德”“明王”“民”之間的關(guān)系，將“民”所招致的禍福皆歸于天命司德所降，而“明王”受天命在人間執(zhí)行賞罰，教化民眾，具有天命論的神秘主義色彩。而《管子》并未提到天，只涉及“圣王”“民”二者的關(guān)系，“民”的刑賞、教化皆出自“圣王”，在邏輯上顯得更為簡(jiǎn)單、直接。上引《管子·法禁》等篇的觀點(diǎn)，學(xué)者一般稱(chēng)之為“齊法家”。據(jù)專(zhuān)家研究，“《外言》中的《八觀》《法禁》《重令》《法法》四篇代表法家思想，標(biāo)志著齊法家的形成”[9]張固也.管子研究[M].齊魯書(shū)社，2006.(P79)。白奚先生在總結(jié)“齊法家”的特點(diǎn)時(shí)指出：“它吸收了來(lái)自近鄰鄒魯之地的儒墨等思想，吸取了它們的長(zhǎng)處，論證了禮法并用的必要性，從而以其較為溫和的面目而有別于赤裸裸、冷冰冰、陰森森的三晉法家?！盵1]白奚.也談《管子》的成書(shū)年代與作者[M].中國(guó)哲學(xué)史，1997，(4).從《命訓(xùn)》與《管子·法禁》等篇的恥辱觀來(lái)看，上述概括是頗為恰當(dāng)?shù)?。此外，《命?xùn)》篇還反對(duì)六種過(guò)度的做法，其中就有“極丑（恥）則民叛”，即過(guò)度的羞恥會(huì)使民生叛亂，最終造成“傷人”“不義”的后果，由此似乎亦可感覺(jué)到儒家中庸思想的特色。

2.再看《度訓(xùn)》篇對(duì)“恥”的表述。其文云：“罰多則困，賞少則乏，乏困無(wú)丑（恥），教乃不至。是故明主明丑（恥）以長(zhǎng)子孫，子孫習(xí)服，鳥(niǎo)獸仁德?！迸苏褡⒃疲骸袄?，謂民窮；乏，謂財(cái)少?！碧拼笈嬖疲骸袄В窳?；乏，國(guó)用乏。王（念孫）《雜志》云‘……乏指民言’。”[2]參見(jiàn)潘振.周書(shū)解義.唐大沛.逸周書(shū)分編句釋.皆轉(zhuǎn)引自黃懷信等.逸周書(shū)匯校集注[M].上海古籍出版社，2007.(P16)唐大沛、王念孫對(duì)“乏”的解釋稍有區(qū)別，一謂國(guó)乏，一謂民乏，結(jié)合后面的“教乃不至”看，教化對(duì)象當(dāng)指民，故“乏困無(wú)恥”應(yīng)意為“（民）一旦貧乏、困窘就沒(méi)有了廉恥”[3]參見(jiàn)黃懷信.逸周書(shū)校補(bǔ)注譯[M].三秦出版社，2006.(P6)?！豆茏印つ撩瘛吩疲骸皞}(cāng)廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱。”[4]黎鳳翔.管子校注(卷一).牧民[M].《管子·輕重甲》中也有這句話，《管子·事語(yǔ)》中只有前半句.中華書(shū)局，2004.(P2)又《管子·侈靡》云：“甚貧不知恥。”[5]黎鳳翔.管子校注(卷一二).牧民[M].中華書(shū)局，2004.(P637)以上論述皆肯定了物質(zhì)生活條件是知恥守禮的前提和保障。孟子也有類(lèi)似的觀點(diǎn)，《孟子·梁惠王上》云：“無(wú)恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無(wú)恒產(chǎn)，因無(wú)恒心。茍無(wú)恒心，放辟邪侈，無(wú)不為已?！边@里的“恒產(chǎn)”，朱熹解釋為“可常生之業(yè)也”，即物質(zhì)生活保障；“恒心，人所常有之善心也”，朱子認(rèn)為：“士嘗學(xué)問(wèn)，知義理，故雖無(wú)常產(chǎn)而有常心，民則不能然矣?！盵6]朱熹.四書(shū)章句集注[M].中華書(shū)局，2012.(P212)其中“士”指讀書(shū)人。貴族既受教育、又有財(cái)產(chǎn)，是不存在“乏困無(wú)恥”這種情況的，可見(jiàn)“三訓(xùn)”中的教化對(duì)象“民”與《孟子·梁惠王上》《管子·牧民》一樣，皆指平民。然“明主明丑（恥）長(zhǎng)子孫，子孫習(xí)服，鳥(niǎo)獸仁德”一句，很容易使人誤解為明王之“子孫”是“民”，歷代訓(xùn)詁家的解釋也較為含糊，若此，則其教化對(duì)象就可能是貴族而非平民了。通過(guò)上面對(duì)“乏困無(wú)恥，教乃不至”的辨析，可知“子孫”并非文中的“民”，而是明主之子孫，即后代統(tǒng)治者，正如陳逢衡所云：“丑，恥也。明恥則教化行，教化行則民無(wú)背叛之心故有以長(zhǎng)子孫?！庇衷疲骸白訉O習(xí)其制度，而好惡哀樂(lè)通于天下，則雖鳥(niǎo)獸亦歸仁德矣，而況此受中之民乎？”[7]參見(jiàn)陳逢衡.逸周書(shū)補(bǔ)注.轉(zhuǎn)引自黃懷信等.逸周書(shū)匯校集注[M].上海古籍出版社，2007.(P17)陳氏的訓(xùn)解頗合文義。

晁福林先生指出：“中國(guó)上古時(shí)期刑罰的特色在于使犯有過(guò)錯(cuò)者異于普通社會(huì)成員，從而激發(fā)其社會(huì)道德層面的羞恥之心……刑罰的懲處的形式與目的皆以教化為內(nèi)在主線”“周代禮制德教的核心內(nèi)容即是讓人知恥，知恥而守禮，守禮而免刑。周人社會(huì)政治觀念的邏輯大致如此?！盵8]晁福林.五刑不如一恥——先秦時(shí)期刑法觀念的一個(gè)特色[J].社會(huì)科學(xué)輯刊，2014，(3).晁先生在注釋中特意強(qiáng)調(diào)：“本文所言周代社會(huì)主要指西周。東周（亦即春秋戰(zhàn)國(guó)）時(shí)期社會(huì)進(jìn)入一個(gè)迅速變革的時(shí)代，其‘刑’的特色亦有所變化?！比魂讼壬搩H限于西周時(shí)期的情況。的確，西周時(shí)代的“刑”是對(duì)“禮”的輔助和補(bǔ)充，目的在于規(guī)范行為，培養(yǎng)恥感，喚醒知恥守禮的自覺(jué)意識(shí)。從傳世文獻(xiàn)可見(jiàn)春秋時(shí)人知恥守禮之端倪，如《春秋公羊傳·襄公三十年》，宋伯姬為守禮而不下堂避火，最后死于火災(zāi)，其自身的知恥恐怕即是這種行為的直接動(dòng)因。故此魯史官對(duì)其大加褒揚(yáng)，將其事載入《春秋》：“五月甲午，宋災(zāi)。宋伯姬卒。”又書(shū)：“秋，七月，叔弓如宋，葬宋共姬?！盵9]春秋經(jīng)傳集解.第一九.襄公三十年[M].上海古籍出版社，1988.(P1133)宋伯姬也因此成為出嫁魯女中罕有的名垂史冊(cè)者?！秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)四》的一段記載亦能印證這一點(diǎn)，“秦伯謂其大夫曰：‘為禮而不終，恥也。中不勝貌，恥也。華而不實(shí)，恥也。不度而施，恥也。施而不濟(jì)，恥也。恥門(mén)不閉，不可以封。非此，用師則無(wú)所矣。二三子敬乎！’”[1]徐元誥.國(guó)語(yǔ)集解(第一○).晉語(yǔ)四[M].中華書(shū)局，2002.(P338-339)秦穆公這番話顯然也是對(duì)貴族而言的。可見(jiàn)，西周以來(lái)以“納刑于禮”來(lái)培養(yǎng)貴族知恥的做法在春秋時(shí)代頗見(jiàn)成效。

西周春秋時(shí)期是貴族社會(huì)，在森嚴(yán)的宗法等級(jí)制度下，各個(gè)等級(jí)的貴族是社會(huì)的主體，禮與刑主要針對(duì)“士”以上的貴族階層而設(shè)。當(dāng)時(shí)“庶民食力”[1](P350)，是普通的勞動(dòng)者，雖然也涉及到禮與刑，卻不是教化的主要對(duì)象，所以春秋時(shí)期也就不可能有像《逸周書(shū)》“三訓(xùn)”這樣教民知恥的學(xué)說(shuō)出現(xiàn)。隨著宗法血緣社會(huì)逐漸解體，“從戰(zhàn)國(guó)前期開(kāi)始，自耕農(nóng)逐漸增多，形成一個(gè)相當(dāng)重要的社會(huì)群體。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的自耕農(nóng)在一般情況下收入比較穩(wěn)固。……在國(guó)家的授田制度下，自耕農(nóng)可以得到田宅的基本保證，衣食所用基本上處于自給自足狀態(tài)。自耕農(nóng)這個(gè)群體的穩(wěn)固，可以為國(guó)家提供可靠的賦役來(lái)源，是國(guó)家強(qiáng)盛的根本。”[2]晁福林.春秋戰(zhàn)國(guó)的社會(huì)變遷[M].商務(wù)印書(shū)館，2011.(P689，691)可見(jiàn)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，以自耕農(nóng)為主體的平民階層逐漸壯大，故此對(duì)平民的教化才受到重視。雖然“三訓(xùn)”中的教化對(duì)象是平民，但從上面《命訓(xùn)》篇對(duì)教民知恥的論述來(lái)看，與晁先生文中教化貴族的思路大致相合，可見(jiàn)無(wú)論是教化貴族還是平民，起初皆須以刑罰手段培養(yǎng)羞恥之心。

3.關(guān)于《常訓(xùn)》篇中的恥辱觀，與儒家文獻(xiàn)《中庸》、郭店簡(jiǎn)《性自命出》中的心性學(xué)說(shuō)關(guān)系密切?！吨杏埂肥墙癖尽抖Y記》中的一篇，《史記》及宋儒朱熹等大多認(rèn)為其作者為子思，20世紀(jì)90年代郭店楚墓竹簡(jiǎn)的出土，雖不能確定《中庸》就是子思所作，卻進(jìn)一步印證了《中庸》及郭店簡(jiǎn)《性自命出》等篇屬于思孟學(xué)派作品，反映了早期儒家心性學(xué)說(shuō)的面貌[3]龐樸先生認(rèn)為：“（郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》等篇）屬思孟學(xué)派著作，是早期儒家心性學(xué)說(shuō)的重要文獻(xiàn)”.參見(jiàn)氏著.孔孟之間——郭店楚簡(jiǎn)的思想史地位.中國(guó)社會(huì)科學(xué)，1998，(5).丁四新先生認(rèn)為“思孟學(xué)派中以子思思想與《性自命出》最相接近，因此子思頗有可能是該篇簡(jiǎn)書(shū)的作者?！?參見(jiàn)氏著.論《性自命出》與思孟學(xué)派的關(guān)系[M].中國(guó)哲學(xué)史，2000，(4).。故此，我們拈取了《禮記·中庸》、郭店簡(jiǎn)《性自命出》及《逸周書(shū)·常訓(xùn)》等篇中的相關(guān)部分，茲以表格形式對(duì)比如下：

《逸周書(shū)·常訓(xùn)》與《禮記·中庸》、郭店簡(jiǎn)《性自命出》相關(guān)內(nèi)容對(duì)照表

從上表《中庸》與《性自命出》的對(duì)比可知，前者表述凝練，后者則較前者闡述得更為具體。首先看《中庸》“天命之謂性”一句，《性自命出》拆成了“有天有命，性自命出，命自天降”三句，其中“命”是人所具有的生命和命運(yùn)，人的“命”由“天”所賦予；“性”是藏于人內(nèi)心的本性，它蘊(yùn)藏于“命”中，由“命”所出[4]以上關(guān)于“命”“性”等概念的詮釋.皆參見(jiàn)李零.郭店楚簡(jiǎn)校讀記(增訂本)[M].中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007.(P151-152)。再看《中庸》“率性之謂道”，朱熹認(rèn)為：“率，行也；道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也?！盵5]朱熹.四書(shū)章句集注[M].中華書(shū)局，2012.(P17)《性自命出》云：“凡人雖有性，心無(wú)定志，待物而后作……”對(duì)此，李零先生認(rèn)為：“‘心’是人的精神活動(dòng)，‘志’是人的主觀意志?！郧椤侨藘?nèi)在固有的東西，而‘心志’則受制于外物的刺激和主觀的感受，是由后天習(xí)慣培養(yǎng)，變化不定的東西。”[1]李零.郭店楚簡(jiǎn)校讀記(增訂本)[M].中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007.(P152)以上詮釋頗能與《中庸》“率性之謂道”相合，說(shuō)明了“心”是變化不定的，欲遵循“性”之“當(dāng)行之路”，需要通過(guò)外物刺激、后天培養(yǎng)，進(jìn)而形成習(xí)慣方可。而對(duì)于《中庸》“修道之謂教”一句，朱熹認(rèn)為：“性道雖同，而氣稟或異，故不能無(wú)過(guò)不及之差，圣人因人物之所當(dāng)行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂(lè)、刑、政之屬是也。”[2]朱熹.四書(shū)章句集注[M].中華書(shū)局，2012.(P17)郭店簡(jiǎn)《性自命出》“四海之內(nèi)，其性一也……”一句，可與以上朱子所論相契合，則該句大意為：雖然人的心志各不相同、變化不定，但四海之內(nèi)所表現(xiàn)的人“性”卻一致，這是教化的結(jié)果。

根據(jù)以上所論，再反觀《逸周書(shū)·常訓(xùn)》篇，其文云：“天有常性”，朱右曾云：“常性，五常之性?！盵3]參見(jiàn)朱右曾.逸周書(shū)集訓(xùn)校釋.轉(zhuǎn)引自黃懷信等.逸周書(shū)匯校集注[M].上海古籍出版社，2007.(P42)《命訓(xùn)》中有“以人之丑（恥）當(dāng)天之命”，可見(jiàn)此處的“性”即“天命之謂性”之“性”，指藏于人內(nèi)心的本性，在此處當(dāng)指“恥”，即羞恥之心。對(duì)于“人有常順”一句，孔晁注云：“學(xué)能，故可變；自然，故不改。”唐大沛根據(jù)孔晁注，將“常順”改為“常習(xí)”，并云：“據(jù)孔晁注以學(xué)習(xí)言，可知晉時(shí)本原作‘習(xí)’，后乃訛為‘順’，蓋草書(shū)以形誤耳。觀下文屢言‘習(xí)’，《論語(yǔ)》亦以性與習(xí)對(duì)舉，知正文當(dāng)‘常習(xí)’無(wú)疑?！盵4]以上孔晁注及唐大沛訓(xùn)釋皆見(jiàn)于《逸周書(shū)匯校集注》[M].上海古籍出版社，2007.(P42)《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》云“子曰：性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！毙蠒m疏云：“性謂人所稟受以生而靜者也，未為外物所感，則人皆相似，是以近也。既為外物所感，則習(xí)以性成?！盵5]論語(yǔ)注疏(卷一七).陽(yáng)貨.阮元?？?十三經(jīng)注疏[M].中華書(shū)局，1980.(P2524)可見(jiàn)此處的“性”與“習(xí)”頗與《常訓(xùn)》篇中此二字的意思相近，則唐說(shuō)可從。下文“順在可變”，唐大沛亦改為“習(xí)在可變”，并云：“孔注云學(xué)成故可變，是解‘習(xí)’字義?！币嗫蓮摹ｊP(guān)于“習(xí)”字，唐大沛云：“‘習(xí)’言習(xí)染也。習(xí)由漸而入，非一朝一夕之故，故曰常習(xí)?！盵6]參見(jiàn)唐大沛.逸周書(shū)分編句釋.轉(zhuǎn)引自《逸周書(shū)匯校集注》[M].上海古籍出版社，2007.(P42)那么整句話可以理解為：天有恒久不變之性（指“恥”），人有長(zhǎng)期不變之習(xí)，習(xí)慣可以改變，而性卻不可改變。

下一句“不改可因，因在好惡，好惡生變，變習(xí)生常，常則生恥，恥明生德”，潘振云：“因，仍也。天命之，人因之，所謂率性也。好惡，人之常情。性不可見(jiàn)，于情見(jiàn)之，故曰在也?！盵7]參見(jiàn)潘振.周書(shū)解義.轉(zhuǎn)引自《逸周書(shū)匯校集注》[M].上海古籍出版社，2007.(P42)潘氏之訓(xùn)解與“率性之謂道”頗為相合，這里的“因”應(yīng)訓(xùn)為“遵循”，指遵循不可改變的“性”（“恥”）。

而“因在好惡，好惡生變”，即要根據(jù)民之喜好與厭惡，才能產(chǎn)生變化。關(guān)于民之“好惡”，《度訓(xùn)》云，“凡民生而有好有惡……凡民之所好惡：生物是好，死物是惡?！庇帧睹?xùn)》云，“人生而樂(lè)生，無(wú)以谷之，能無(wú)勸乎？若勸之以忠，則度至于極。夫民生而惡死，無(wú)以畏之，能無(wú)恐乎？若恐而承教，則度至于極?！盵8]以上《度訓(xùn)》《命訓(xùn)》兩句出處，分別見(jiàn)于《逸周書(shū)匯校集注》[M].上海古籍出版社，2007.(P8，24-25)可見(jiàn)若要“好惡生變”，尚須根據(jù)民之“好惡”加以引導(dǎo)，而結(jié)合前面《命訓(xùn)》篇的相關(guān)內(nèi)容可知，“明王”的賞罰在此過(guò)程中起到了關(guān)鍵作用。對(duì)于“變習(xí)生常，常則生恥，恥明生德”一句，唐大沛解釋為：“去其惡習(xí)變而之善，則復(fù)性而生常。既習(xí)以為常，則善惡之類(lèi)分而生丑（恥）也。善惡之類(lèi)明，則知去惡從善而德生矣?！盵9]參見(jiàn)唐大沛.逸周書(shū)分編句釋.轉(zhuǎn)引自《逸周書(shū)匯校集注》[M].上海古籍出版社，2007.(P43)可從。《性自命出》也強(qiáng)調(diào)“待習(xí)而后定”，此處的“習(xí)”字，李零先生釋為“‘習(xí)’是由教化培養(yǎng)，順應(yīng)其天性，改造其天性，因而形成的后天習(xí)慣?！盵1](P152)需要指出的是，李先生所說(shuō)的“天性”不是指“天命之謂性”之“性”，也不是指“天有常性”之“性”，因?yàn)椤冻Ｓ?xùn)》指出“性在不改”，“性”為固定不變的稟性（在《常訓(xùn)》中指“恥”，即羞恥之心）。據(jù)此，李先生說(shuō)的這個(gè)“天性”應(yīng)指先天的習(xí)慣，可能是不好的習(xí)慣，但改造了它，就會(huì)形成后天的好習(xí)慣。據(jù)此，整句話的意思可以理解為：不可改變的天性（“恥”）是可以遵循的，但要根據(jù)民眾的喜好與厭惡，喜好與厭惡（經(jīng)過(guò)引導(dǎo)）可以產(chǎn)生變化，而變化一旦習(xí)慣就會(huì)固定不變，有了固定不變（的好習(xí)慣）就會(huì)產(chǎn)生恥感，知恥就會(huì)產(chǎn)生道德。

接下來(lái)的“明王于是生政以正之”，相當(dāng)于《中庸》的“修道之謂教”，潘振云：“政，即度也。生，出也，又性也。言圣人出法度以正民?！碧拼笈嬖疲骸懊魍踔滤缮谟诿鞒螅◥u），故立政以正民，使習(xí)于善以復(fù)其性?！盵1]潘振，唐大沛的訓(xùn)釋皆參見(jiàn)《逸周書(shū)匯校集注》[M].上海古籍出版社，2007.(P43)都是切合原意的訓(xùn)解。又“自血?dú)馐肌币痪?，孔晁注云：“性本所有，而幼小?xí)之，若自其氣血生之始也?！盵2]參見(jiàn)黃懷信等.逸周書(shū)匯校集注[M].上海古籍出版社，2007.(P44)即從民幼小之時(shí)開(kāi)始。也就是說(shuō)，要使民產(chǎn)生固定不變的習(xí)慣，須當(dāng)從幼小之時(shí)開(kāi)始，明王從幼小之時(shí)的行為習(xí)慣上使民眾知恥。

從以上對(duì)比中可以發(fā)現(xiàn)，《逸周書(shū)·常訓(xùn)》對(duì)“恥”的闡述與《中庸》《性自命出》等早期儒家心性學(xué)說(shuō)的理路若合符節(jié)，甚至從某種意義上講，可視為《常訓(xùn)》篇以“恥”為例，將儒家的心性論具體化、實(shí)用化，是將心性學(xué)說(shuō)運(yùn)用于政治理論的一個(gè)范例。但二者的差異也較為明顯，如《中庸》《性自命出》對(duì)性命的思維邏輯是“天——命——性”，而《常訓(xùn)》篇?jiǎng)t是“天——性”，省略了“命”這一環(huán)節(jié)[3]《逸周書(shū)·命訓(xùn)》中也提到“以人之恥當(dāng)天之命”，“大命有常，小命日成”，“大命世，小命身”等，然而其中“命”的含義顯然與郭店簡(jiǎn)《性自命出》中的“命”不同。。又如《中庸》《性自命出》注重對(duì)“性”之自身規(guī)律的探索，而《常訓(xùn)》篇?jiǎng)t從“性”的規(guī)律出發(fā)，強(qiáng)調(diào)習(xí)慣的養(yǎng)成及教化的作用，當(dāng)然這可能與二者論述的側(cè)重點(diǎn)不同有關(guān)。綜上可知，《逸周書(shū)·常訓(xùn)》應(yīng)是在心性學(xué)說(shuō)興起的背景下產(chǎn)生的。

三、結(jié)語(yǔ)

《逸周書(shū)》“三訓(xùn)”從不同角度表達(dá)了對(duì)“恥”的看法，闡明如何教民知恥，體現(xiàn)明“恥”對(duì)于教民、治國(guó)的重要意義。縱觀先秦諸子學(xué)說(shuō)，像《逸周書(shū)》“三訓(xùn)”如此系統(tǒng)、集中地闡述恥辱觀者，實(shí)屬罕見(jiàn)，可見(jiàn)“三訓(xùn)”對(duì)先秦恥辱觀及相關(guān)思想的研究皆具有重要史料價(jià)值。通過(guò)對(duì)“三訓(xùn)”恥辱觀在先秦恥辱觀發(fā)展進(jìn)程中的定位，我們可以得出以下幾點(diǎn)認(rèn)識(shí)：

1.《度訓(xùn)》篇提出了“困乏無(wú)恥”的觀點(diǎn)，與《孟子·梁惠王上》《管子·牧民》等篇[4]《牧民》是《管子》“經(jīng)言”中的篇章，張固也先生認(rèn)為，“《牧民》以禮、義、廉、恥為國(guó)之四維，《權(quán)修》‘民之修小禮、行小義、飾小廉……治之本也’……以及散見(jiàn)的許多孔子常用的概念和仁政理念，確有點(diǎn)儒家的氣息。所以說(shuō)《經(jīng)言》與孔子同時(shí)或略晚，大概是沒(méi)有問(wèn)題的”。此說(shuō)可供參考，詳見(jiàn)氏著：《管子研究》，第89頁(yè)。又如《管子·九敗》云：“全生之說(shuō)勝，則廉恥不立?！睋?jù)研究：“《九敗》大約作于戰(zhàn)國(guó)早期之末，即公元前400年左右?！痹斠?jiàn)張固也：《管子研究》，第79頁(yè)。中的相關(guān)論述較為一致，都強(qiáng)調(diào)了物質(zhì)生產(chǎn)資料為知恥守禮的前提和保障，可見(jiàn)文中的教化對(duì)象是平民，而非貴族或士。這種培養(yǎng)平民羞恥之心的教化思想，應(yīng)是以平民階層為主體的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的產(chǎn)物，而不可能發(fā)生在以貴族階層為主體的春秋時(shí)代。

2.《命訓(xùn)》篇以刑明恥、禮法并用的特點(diǎn)，與《管子·法禁》等篇的“齊法家”思想頗有淵源，一般認(rèn)為，《管子》是戰(zhàn)國(guó)中期稷下學(xué)者的著作[1]如顧頡剛、馮友蘭等先生認(rèn)為，《管子》為戰(zhàn)國(guó)中期稷下學(xué)者的著作集結(jié)。白奚先生認(rèn)為：“《管子》是齊宣王、湣王時(shí)期稷下學(xué)宮中一批佚名的齊地土著學(xué)者依托管仲編集創(chuàng)作而成?！眳⒁?jiàn)氏著：《也談〈管子〉的成書(shū)年代與作者》（《中國(guó)哲學(xué)史》，1997年第4期），顧、馮兩先生的觀點(diǎn)亦轉(zhuǎn)引自此文。，而其中一些篇章的成篇大概還要略早于戰(zhàn)國(guó)中期[2]《法禁》是《管子》“外言”中的一篇，據(jù)學(xué)者研究，“《外言》諸篇沒(méi)有受到慎到思想的影響，應(yīng)是齊宣王即位以前齊國(guó)土著學(xué)者創(chuàng)作的。其思想比商、申諸子似亦略早，將其著作年代再上推二三十年至他們生活的晚年，即公元前350年左右，應(yīng)該是比較謹(jǐn)慎的做法”。參見(jiàn)張固也：《管子研究》，第164頁(yè)。，《命訓(xùn)》的成書(shū)年代也當(dāng)距此時(shí)代不遠(yuǎn)，考慮到清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》成書(shū)年代的下限是公元前305年，那么《命訓(xùn)》篇成書(shū)年代的上限應(yīng)在戰(zhàn)國(guó)前期為宜。

3.《常訓(xùn)》篇對(duì)“恥”的闡述與《中庸》《性自命出》等早期儒家心性學(xué)說(shuō)的理路較為一致，可見(jiàn)其受心性論影響較大，應(yīng)是心性學(xué)說(shuō)興起背景下的產(chǎn)物。先秦時(shí)期，成熟的心性論產(chǎn)生于孔子以后，至思孟學(xué)派方可謂大成。據(jù)此可以推知，《常訓(xùn)》篇作者的年輩當(dāng)與子思（前483—前402）[3]關(guān)于子思的生卒年，我們參考了錢(qián)穆先生的說(shuō)法，詳見(jiàn)氏著.先秦諸子系年.河北教育出版社，2002.(P622)相仿，或略晚于子思，其成書(shū)年代的上限應(yīng)在戰(zhàn)國(guó)前期。

綜合以上因素，我們認(rèn)為，從思想的時(shí)代特征來(lái)看，《逸周書(shū)》“三訓(xùn)”成書(shū)年代的上限應(yīng)在戰(zhàn)國(guó)前期。從“三訓(xùn)”闡述的恥辱觀來(lái)看，無(wú)論在結(jié)構(gòu)上還是主旨上，皆與原文密不可分，故排除了戰(zhàn)國(guó)時(shí)人增益的可能?！叭?xùn)”所反映的思想不主一家，而是汲取了其他學(xué)派之長(zhǎng)，它既有戰(zhàn)國(guó)時(shí)代“齊法家”禮法并用的特點(diǎn)[4]儒家也主張禮法并用，如前引《論語(yǔ)·為政》中孔子雖強(qiáng)調(diào)“道之以德，齊之以禮”，但也主張“道之以政，齊之以刑”，《孟子·梁惠王上》等篇所反映的孟子思想亦與其大致相近，可見(jiàn)儒家強(qiáng)調(diào)“慎刑”。牛鴻恩先生指出：“在文章中反復(fù)亮出刑具‘斧鉞’來(lái)的，數(shù)《管子》最鮮明：‘非斧鉞毋以威眾，’其次就屬《逸周書(shū)》了?！保▍⒁?jiàn)氏著：《論〈逸周書(shū)〉寫(xiě)作的時(shí)代與地域——兼與李學(xué)勤、劉起釪先生商榷》，《勵(lì)耘學(xué)刊（文學(xué)卷）》2012年第1期）揆諸《逸周書(shū)·命訓(xùn)》篇反復(fù)提及“斧鉞”，故可以推斷其在禮法并用方面，距《管子》思想近，而較儒家思想遠(yuǎn)。，又體現(xiàn)了早期儒家心性學(xué)說(shuō)的特色，從而形成了邏輯嚴(yán)謹(jǐn)、獨(dú)具特色的學(xué)說(shuō)體系，想必這也是“三訓(xùn)”雖歷經(jīng)大浪淘沙、優(yōu)勝劣汰的“自然選擇”，卻依然居于《逸周書(shū)》之首的原因之一吧。